汉服吧转贴《民族国家的节日：传统节日与法定假日国际研讨会》学者论文连载

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原由溪山琴况转自央视国际民俗频道

目录:

·引言
·中国：时间观念与时间制度多样化的国度………周星  
·传统节日遗产保护与我们应该秉承的原则………苑 利 顾 军   
·在寺庙博物馆重构公共时间：东岳庙节日活动的启示………韩秀珍   
·民俗日历：唤醒传统节日的文化记忆…………乌丙安  
·从我国传统社会官方与节日的关系看当下语境中官方对传统节日的积极干预…张 勃  
·清明节的起源、变迁与公假建议…………黄 涛  
·火把节纪事：当地人观点？………潘 蛟   
·历日与节日——以唐末宋初的敦煌历日为例…………华澜   
·当代七月七“小人节”的祭拜特色和源流………陈勤建  
·文化内涵——传统节日的灵魂…………刘魁立   
·从青海藏族的年节错位看民间思想的力量………李连荣  
·文化自觉与民族国家的时间管理：中国节假日制度的现代问题及其改进方略……高丙中  
·过年：从传统到现代------并略及中日过年习俗异同的比较……程蔷  
·春节（旧历新年）风俗的历史渊源、社会功能和文化意义………陈连山  
·从“改正朔”到“废旧历”------阳历及其节日在民国时期的演变……左玉河  
·五行说源于历法月令制度考……………刘宗迪  
·月令：中国文化的时空图式…………李道和  
·中国唐代节假日体系初探………刘晓峰  
·关于“时间”的民俗与文化………周 星  
·民族国家的历史时间------简析当代泰国的节日…………龚浩群  
·神话的时间性立义形式------节日叙事学的讨论………吕微  

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导言  
  
??现代化运动改变了所有的传统社会。所有的现代社会都以自己的方式保留了一定的传统文化。在传统与现代（后现代）的复杂关系中，时间及其观念都处于关键地位。现代民族国家的时间设置包括三个大的方面，一是历史传承的、体现为民俗活动的节日，一是现代的、举行官方正式仪式的纪念日，一是国家法定的假日。一个国家在特定时期的假日制度对于民俗节日和现代纪念日具有不同的取舍，形成不同的结构，反映不同的力量对比，呼应不同的社会诉求。法定假日通过在民间节日与官方纪念日之间的一个妥协方案来反映国家与社会的关系。对于这种时间结构的调查研究，有益于我们认识这个时代和这个国家的文化的定位、紧张关系、发展趋向。  
节日问题是近些年中国社会上上下下都十分关心的议题，今天又被联系到假日问题上。节日问题在实践层面要落实到假日制度上，因此我们要探讨假日制度的更优方案。而且，节假日问题在深层反映的是传统与现代、民间与官方、民族与国家、文化（价值）与器用（效率）的大问题，因此我们要推动必要的理论思考

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中国：时间观念与时间制度多样化的国度
央视国际 2005年02月15日 01:05
周 星  
（爱知大学 教授）  

  

导 言  

  

“时间”通常会被人们有意、无意地看作是理所当然的物理现象，似乎它对于任何人来说，都是“同质”性的存在。然而，文化人类学的调查和分析已经揭示出时间同时还是一种社会与文化现象。也就是说，在不同的社会或文化里，往往存在着不尽相同的“时间框架”（制度）和“时间观念”，甚至在有的社会与文化里，还可能出现多种时间观念与制度并存的局面。可以说，中国正是这样一个在时间制度和时间观念方面，都非常明显地具有复杂性和多样性的国家。  

  

一、 阴历、阳历的并行和少数民族历法  

  

在中国古代，人们基本上是生活在按照自然节律和农业生产周期而安排的时间框架之中的。这个时间框架集中地表现为古代的历法。历法是人们在解释自然天象，编制有秩序的日常生活，以及记录时间的社会与生产实践中逐步发明和发展起来的，它可被理解为是对于时间的一种文化设置。历法在中国历史上的起源很早[1]，先是自然“物候历”，再是初步为中国历法定型的“夏历”，接着，又有“阴历”和“阳历”（亦即所谓“公历”、“西历”、“官历”）等，在一部中国文明史中，历法的进步和成熟构成了其不可或缺的组成部分。  

历法的种类很多，大体可区分为以月亮盈亏为基准的“太阴历”和以太阳周期为基准的“太阳历”。中国现在依然存活着的所谓“阴历”（亦即所谓“旧历”、“农历”、“民历”），由于兼及两者，实为一种阴阳合历，故又叫做“太阳太阴历”。世界各地通用着各种各样的历法，这说明由人类“人为”规定的“时间”并没有普遍性。在不同的历法中，甚至连一年的长度也未必统一，它们所展现的乃是因文化而异的对于“时间”流程的各不相同的理解或设定。  

由“历法”所刻度的时间（日历等），远不及“时钟”的时、刻、分、秒来的精确，就是说，历法时间远不及时钟时间那样具备均一性或标准性。“时钟”主要刻度“瞬间”，在一日之内形成循环，历法则是以“日”为单位，试图刻度“一年”的时间，通常它以“太阳年”为周期。中国的“阴历”还特别地对“月亮”分外钟情，它总是努力使得每个月的初一、十五都和月亮的盈亏圆缺相联系，并为每个月设置了两个与农事密切相关的“节气”。  

中国在1912年，由孙中山宣布废除了阴历而采用了阳历。但由于幅员广阔，地域性差距大，长期以来以农业为立国之本，故阴历在老百姓的实际生活里一直没有被真正废除过。正如杨堃教授曾指出的那样，所谓“废历”不废，乃是因为它还有其社会学的意义[2]。他指出，这是因为中国民众的生活，即便在辛亥革命之后，也还是周期性和农耕性的。直到不久前，中国还是一个农业国，中国文明一直也是以农耕为基础的，现在的中国依然是农民占人口大多数的国家，而阴历和农耕生活的节气、节律之间有着千丝万屡的联系，故民众的农耕生活依旧在一定程度上需要它。  

这样，就在中国出现了阴历和阳历并行延续的局面。官方、社会上层和城市里通用阳历，而民间、下层民众和广大农村，阴历则在一定程度上继续有效。中国眼下实行的乃是阴历和阳历的“双轨制”，这可以从民间或官方出版的各类年历、挂历、台历和万年历的编制中得到很好的说明[3]。据统计，在已经实现了“现代化”的台湾地区，约有83.6%的家庭备有旧历的历书，有56.3%的家庭在其实际的日常生活里曾经用到过旧历。而在使用过旧历的人们当中，用于农作者为10.6%，用于换算日历、节气者为31.7%，用于推算男女婚配吉凶者为35.8%，用于挑选吉日的为60.3%。大体上类似的情形，也见于香港与澳门。可以说，阴历、阳历的并存共用，乃是中国文化之多样性在历法和时间制度方面最为突出的体现。  

作为多种历法并行的国家，不只是阳历和阴历，中国实际上还有各种物候历、各种宗教历法和少数民族独有的很多历法，这意味着在中国存在着非常丰富多样的时间框架的不同传统。云南一些少数民族，如独龙族，就曾保存有所谓的“物候历”。也就是通过观察自然界里的植物萌芽和生长的状态，来命名某个季节或某月、某日等。伊斯兰教历法，为中国境内很多虔诚信仰伊斯兰教的穆斯林所遵循，并依此来安排他们自己的生活和节庆(例如，开斋节等)。此外，像傣族历法、藏族历法所体现的那样，很多少数民族都有各自颇为完备的有关历法、节庆和时间观念的文化。至于彝族的十月“太阳历”，虽然目前还存有一些争议，但可以肯定的是它和汉族的时间框架、时间制度有所不同，确实有其自己的民族特点。

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显然，近13亿中国人，事实上并不生活在完全一致和同步的节奏与周期里，中国人的时间感觉彼此间往往也存在着颇为明显的差异。中国虽然也是一个没有国内“时差”的国家，但在生活实践的层面上，由于东西幅员辽阔，甚至还可能会存在类似于“乌鲁木齐时间”那样的“时差”感受。  

  

二、 “拼盘”式的节庆体系  

  

所谓“节庆体系”，主要是指按照时间编排的节日、庆典和仪式。它不是指一个、两个孤单的节日，而是指一组或一群彼此之间相互关联的节庆或日子。自从中国于20世纪初宣布废除旧历，采用世界通行的阳历之时起，便产生了“春节”和“元旦”，亦即“旧历年”和“阳历新年”的分野。实际上，整个中国的节庆体系也因为两种或多种历法的并行而形成了拼盘式的格局。  

当代中国具有“拼盘”结构的节庆体系，大体上可以分解为以下几个主要的组成部分：  

  

1・传统的节庆体系  

传统的节庆体系，主要是指形成于历史之上，并主要是依据阴历、节气等而编排和设计的各种传统的年节、庆典和仪式。近一个多世纪以来，传统节庆体系在时代潮流和社会巨变的过程中明显地出现了式微的趋向，但在中国，以春节、元宵、清明、端午、中秋和重阳等为代表的传统节庆体系，尤其在广大农村地区依然根深蒂固。  

发生和成熟于古代的传统节庆体系，突出地反映了乡土社会里人们的季节感和生活节奏，并和当时、当地人们的历法知识、宗教信仰、宇宙观以及与其农耕的生产和生活世界密切相关。诸如二十四节气、干支纪年、历法和各种以祖先、天地、鬼神等超自然存在为对象的礼拜和祭祀仪式等，都是这个体系的重要组成部分。有学者曾把中国的传统节庆体系进一步细分为“农事节日”、“祭祀节日”、“娱乐节日”、“纪念节日”和“祝贺节日”等，并指出它们分别和“神事”、“鬼事”和“人事”的纠葛[4]。总之，中国传统节庆的特点，是和自然节律关系密切，往往伴随着一些农耕礼仪，并具有追求天伦团聚和人伦交际的倾向。  

除了全国大范围内基本上一致，亦即普天同庆、城乡共享、“天涯共此时”的节庆之外，传统节庆在中国各地还非常富于地方性特色，这在各地的地方志记述中均有大量证据可寻。例如，在陕西省商州一带，腊月初五被称为“五豆”，它是春节来临前的第一个节庆，旨在提醒大家，新年即将来临。当地俗话说：“过了五豆，糊里糊涂”，“过了腊八，见啥买啥”，“五豆腊八二十三，过年只有七八天”。“五豆”这天早饭，人们要在粥食中煮五种豆子。类似“五豆节”这样的地方性节庆，其实在中国也是非常之多的。  

  

2．国家或政府主导的节庆体系  

自1911年辛亥革命成功，经由相继建立的中华民国和中华人民共和国政府的努力，阳历终于成为中国的法定历法，它至少意味着在官方立场上，中国已采用了全世界“通用”以及和“现代化”相关联的时间制度。以阳历的时间序列为基轴，一个世纪来，中国还逐渐形成了由国家或政府主导的节庆体系。  

中国大陆和台湾地区由国家或政府主导的节庆设置，大约有以下几个特点：首先，具有意识形态的强烈影响。例如，其中有关“国家”、“现代化”和“革命”等意识形态的因素，便是不能忽视的。像国庆、革命先烈纪念日、国耻纪念日、学生运动日、五四青年节、党的生日、建军节等，分别都对上述意识形态因素做了突出的强调。  

其次，大都是以国家权力的强制性为背景而予以推行的。由于有些节庆在传统上尚缺乏全民性基础，通常只有通过国家权力的运作才能实现和逐渐被接受，例如，教师节、植树节和妇女节等。  

第三，多少注意到了和“国际”的接轨，诸如国际劳动节、国际妇女节等。  

第四，以“法定节日”的形式，从传统节庆体系中汲取一定的资源。例如，对于“春节”、“清明节”和“中秋节”等的承认与接纳。尤其“春节”，设有法定假期，确实是一个很好的例证。  

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由国家或政府主导去推广的节庆体系，其目的主要是在于“移风易俗”和建立国民的认同，就此而言，它们同时也可以被看作是“国民文化”的重要组成部分。政府主导节庆的基本方式，是在法定节日放假，并举行各种纪念活动与庆典仪式。例如，涉及元旦和国庆等节庆，依据“全国年节及纪念日放假办法”，就对放假等事宜有明确详细的规定。事实上，政府很容易借助各种现代化媒体和行政手段，来为“法定”的节庆酝酿出全民性的氛围。  

近些年来，中国大陆政府积极推动五一“黄金周”和十一“黄金周”的形成，就很能说明问题。除了对法定节期的认定（春节、五一和国庆节的法定假期均为3天）之外，政府还将节期前后的周六、周日等法定假日予以“搭桥”式的调整安排，使得整个假期可长达一周之久。笔者认为，这可被看作是以公休节、假日为资源所进行的颇为成功的政府运作。  

从中国大陆近半个世纪以来的实际历史情形看，确曾有过以“政治挂帅”和意识形态主导的“革命”节庆大幅度膨胀，试图占领所有公共时间资源的时期。对此，我们从“文革”时期刊行的“日历”便可有非常清楚的了解。结果是民众的传统生活方式不仅被无视，还遭到了严重干扰甚至破坏。现在，这个官方系列或政府“板块”的节庆，和“文革”时期相比，已经出现了大面积的倒退和萎缩，并被逐步稳定在一个相对合适的平台之上。  

  

3・外来嵌入的节庆  

阳历“元旦”在经过了一个世纪之后，几乎不再被认为是外来的节庆了，但它在中国各地被接受的情形却依然有相当的差异。与此同时，在整个社会日益现代化和国际化的趋势下，虽然并没有得到官方的正面鼓励或公开认可，还是陆续有不少“洋节”即外来节庆，开始或已经嵌入进中国民众的社会生活之中。其中最典型的便是在一定范围内逐渐流行开来的圣诞节、情人节和母亲节等。  

圣诞节传入中国已有一个世纪之久了，开始时，它只是在沿海开放城市，以教会和信徒为中心而传播。在和国外尖锐对抗的“革命”年代或意识形态极端化时期，其“外国”属性本身，就足以使其受到压制乃至于取缔了。但改革开发以后，它又卷土重来，并越来越引起了全社会多方面的关注。改革开放带来了西方文化再次大规模的流入，以圣诞节和情人节为代表的一些西方节庆和习俗，自然而然地陆续重现，并在社会公众生活领域中，和传统节庆体系及政府节庆体系形成了彼此消长的组合性关联，目前彼此仍正处在复杂的互动过程之中。  

圣诞节与情人节等的流行原因是多方面的，在一定意义上可以说，它们反映了当代中国社会生活之价值多样化的趋向，但其中基于商业动机而对有关习俗的操作性鼓励也是不宜忽视的。根据笔者的一些调查，圣诞节和情人节及相关习俗在大、中城市里，尤其在与外事或外商机构有关的人群中，在高等院校等接触西方文化的机遇较多的社区中，通常要更为流行一些。同时，由于被看作是重要的商机，很多商业和服务业的从业者们也都不遗余力地渲染“平安夜”和情人节的浪漫氛围。  

近20多年来，自由主义和个人主义价值观迅速在全社会蔓延开来，至少城市里人们的时间感受还出现了日趋个性化的倾向。人们各自特殊的时间追求变的非常引人注目，像结婚纪念日、生日“派对”之类，还有年轻人对都市流行节律的追逐等，都可以在如此的大背景之下得到理解。对于当事人来说，其生日聚会可能和中秋节、五一“黄金周”同等重要，甚至还要更为重要。这种感受和以前的农耕时代无法相比，在农耕时代的时间框架里虽然也有婚礼和生日之类的设定，但那基本上都是社团或社群性的仪式，而很少是真正具有个人性的仪式。  

总体而言，中国的传统节庆富于社会的伦理性，而政府主导的节庆又较多严肃的纪念性，它们大都要求以团体或家庭、家族的方式度过，相比之下较少浪漫性，在功能上也较少能够满足个体的需要。或许正是由于这方面的原因，为中国现有的节庆文化体系所或缺的诸如情人节、母亲节、父亲节等就被从外部引入，并开始为一部分人们所欣赏和接受了。  

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三、 社会与文化变迁：两个案例  

  

包括上述阴历、阳历及多种历法并行的局面，以及具有“板块”或拼盘式结构的节庆体系在内，中国社会和文化近些年来在时间观念与时间制度层面的急剧变迁，也非常值得我们关注。下面分别举出两个案例，以对此种变迁的情形予以简要的说明。  

  

1．苗区的“手表寨”  

贵州省黔东南州的上朗德苗寨，近些年来因为发展了村寨旅游业，逐渐地走上了富裕之路。富裕之后的苗族老乡，几乎都戴上了手表，人手一表，有“手表寨”之称[5]。  

苗寨以前是“日出而作，日落而息”，人们按照自然的节律生活。到某个农忙季节，该做什么农活了，村寨里最有农事经验的苗族老大爷就去育种或插秧，大家也就跟着他，学他的样子。这样的人在苗族社区叫做“活路头”，很受人尊敬。可以说，苗族社会至少在这一点上是把其时间制度“人格化”了，体现在某个具体的具有人望和丰富的生产、生活经验的个人身上了。  

现在，一切都发生了变化，“活路头”的职能遭到了弱化，人们开始按照手表的时间安排每天的生活了。开始时，村寨接待旅游团队，必须按照游客的时间去安排社区里的活动，这就需要和旅游团队的时间相配合，村民们也不得不对原先社区的时间框架进行了必要的调整。但他们很快就适应了，他们对原先的时间观念和社区生活节奏做了很多改造，以便和戴上手表之后的新的时间体系相互协调。  

我们知道，旅游产业具有外来文化和全球化的背景，而手表及其反映的时间观念也不例外。苗族民众通过接受、适应和并置，把不同的时间观念和制度合理地包容进了他们现实的生活安排之中。当然，来自这个苗族社区外部的新时间观念和时间制度的渗透，其实也还有很多其他重要的途径，例如电视、广播等。由国家支撑的媒体，不仅把各种信息传播到社会的各个角落，还通过编制节目表，把一整套时间框架几乎是半强制性地推广到了偏远的基层。显然，这同时也是一个国家统一的时间制度，不断地向边远的基层社会伸展其触角的过程。  

  

2．后寨村的时间框架  

再举一个汉族社区的例子。近几年，笔者多次带日本大学生去西安郊区户县一个叫后寨村的地方进行民俗学的田野实习，并关注到了社区里的时间问题[6]。  

这个村落和中国北方大多数汉族农村差不多，保留了不少按农历规定的周期而运行的岁时节日和农事节令。从人民公社时期到“文革”期间，村民们的劳动时间曾经一度被纳入到了统一管理的对象之中。所谓农闲不闲，要大修农田水利，春节也要过“革命化”的春节。但现在，已经不再有对农民时间的强制性干预了，农村生活也在一定程度上恢复了类似以前的那种节奏。然而，农闲还是不闲，因为社会发生了另外的变化：农闲期间外出打工的人越来越多。这些“农民工”在一定程度上开始摆脱了社区农耕生活中“农忙”和“农闲”相交替的周期性的传统生活节律。  

在后寨村的时间框架中，还有两个因素非常重要。一是乡镇企业的发展带来了新的时间制度、时间观念和生活节奏。村办的玻璃厂等企业运行需要星期制度、八小时工作制、三班倒等。而为了提高效益和降低成本，工人们却又基本上不休国家法定的公休日，即便周末也经常是处于工作状态。相对于农业生计要高很多的利润，促使乡镇企业高速运转，村里的男女青年对工厂劳动也趋之若骛。于是，他们也就同时被卷入到了由企业时间制度所规定的生活节奏里去了，村民们的生活也因此发生了很大变化。例如，吃饭的时间、餐制都变了。过去是一天吃两顿饭，早晨9、10点和下午4、5点各吃一顿，晚饭吃不吃是没谱的；现在则和城里人一样，一日三餐。可以说，三餐制其实就是配合企业、学校和机关的时间制度而形成的一种餐制。  

另一个重大的导致农民时间观念和时间感觉发生变化的因素，便是学校时间制度的嵌入。由政府支撑的中小学教育体系，现在差不多已经渗透到中国农村的每一户农家了，几乎所有村落都有了小学，几乎所有农户都有孩子上学，几乎每个家庭都尽力配合孩子上学的时间，并为此改变了原先的一些生活习惯。学校运行的是教育部统一制定的学期制度，包括周末双休日、寒暑假、课表、一节课45分钟，在国家法定节日期间如国庆节、五一放假等等。这一整套时间制度相对于农村来说是外来的，其历史也并不很长。不言而喻，伴随着学校教育体制一起渗透进偏远基层社区里的时间制度，带来了很多革命性的冲击。学校完全是按阳历运行的，这跟孩子们的祖父母或父母辈按照农历掐日子、算节气的生活已大不相同。显然，村里的中、小学生比起他们的祖父母或父母辈来，对于星期制和国家法定公休日的感觉，则是要强烈很多的。  

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后寨村的任何一位普通的主妇，实际上都面临着复杂的生活节奏。她要为在工厂上班的丈夫和在学校里求学的孩子做饭，还得考虑早饭后下田干活，或安排赶集、去庙会和走亲戚。碰上农忙，她就盼望学校和工厂能够放几天假，使他们能够回家帮她做些农活。就是说，她必须应对好几套不同的时间框架，必须使它们之间相互衔接，或在不同的时间框架之间自如地往来穿梭。  

  

四、 “时间就是金钱”  

  

资本主义的国际化和全球化使得一切都被商业化了，时间也不例外。时间不仅成为赚取利润的基本资源，也是赚取利润的诀窍所在。以某些时间单位为基准收取使用费或服务费，现在已经成为全世界的通则。“时间就是金钱”，这个资本主义色彩很浓的时间观念，由于改革开放，率先在中国沿海的深圳等城市里作为口号出现。时间就是金钱、就是价值、就是财富，此种现代商业社会的时间观念，眼下已经迅速地在当代中国社会蔓延和普及开来，并且已经成为当代中国社会为数不多的共识之一。近些年来，在中国各大、中城市中出现的市民家庭雇请“小时工”或“钟点工”的现象，便是一个很好的例证。  

自从20世纪70年代末期实行改革开放政策以来，中国步入了经济高速发展的轨道，与此同时，国民的时间观念也已经和正在持续地发生着巨大的变化。20世纪80年代初，“三天一层楼”的“深圳速度”曾轰动全国，一时成为美谈。所谓“深圳速度”，也就意味着时间就是金钱，就是效益和效率。  

能够对“时间就是金钱”这句超越国界的“名言”做出最好注解的，或许正是中央电视台及各个地方电视台的“黄金时间”段。“黄金时间”这一用语，在中国的历史很浅，但眼下的使用率却非常之高。由于电视等现代媒体的巨大渗透力，这一用语现在在中国已经是家喻户晓了。  

和此种现代的时间观念有关联的新闻，在当代中国几乎是每天都在发生着。例如，“民工包机回家过年”的新闻[7]。我们如果仔细分析这则新闻，那么，首先可以指出，这些介于农民和工人之间的国民，始终坚持或信守着农历春节“子时”的时间价值最高，除夕应该阖家团圆的观念。因此，他们想方设法、历尽磨难，也要赶回老家过年。但同时，新的时间观念却也与之并行不悖。自从1995年中国第一架民工返乡包机从深圳机场起飞以来，四川、湖南、湖北和安徽等地的民工返乡包机的航班数，呈现出逐年增多的趋势。一位老家在陕西的民工说：“最主要的是坐飞机速度快，快去快回，春节一过还有个大工程等着开工呢”！这种现象在一定程度上，的确生动地反映出进城的农村打工者们的时间价值观念，正在或已经发生了很大的变化，时间就是金钱、就是效率的新观念，已经为民工们所接受了。  

类似的例子还有很多。近几年，五一和国庆“黄金周”的迅速形成以及“假日经济”的异军突起，就很能说明问题。“黄金周”在2000年成为中国的流行语，这确实与经济利益的驱动有着密切的关联。与此相关，全社会对于假日旅游和黄金周的认识，也正在日益深化。据说，黄金周期间的国民消费已经成为拉动“内需”和推动中国经济持续增长的重要动因，这自然也是黄金周如此引人关注的理由之一。  

  

四、“时间感觉”的中日差异  

  

到过中国的大多数日本人，都能感到中国的生活节奏比日本舒缓很多。这是因为日本经济发达，彻底实现了都市化，全社会都已进入到高度信息化的时代，社会生活里“竞争”成了主旋律，每个人都必须勤奋工作。据日本经济企划厅1994年1月的统计，日本人平均年劳动时间达2124个小时，比欧美人平均每年多工作1-2个月，这就产生了“过劳”问题。  

但在中国，尤其中国内陆和日本相比较，经济不发达，都市化过程尚未完成。从整个国家看虽说初步实现了工业化，可还有很多人口是传统意义上的农民，其生活节奏确实较慢。中国人有“午睡”习惯，这可被看作是生活节奏较慢的例证。近些年来，在中国东南沿海各城市里，经济空前活跃，生存竞争日趋激烈，相应地午睡习惯也就悄悄地发生了变化，现在，越来越多的人已经不睡午觉了。  

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维持一个现代社会所必须的很多基本秩序，在目前的中国还没有真正确立起来。城市里交通混乱，不守交通规则的人太多；公交车、长途班车、火车、飞机等公共交通系统的晚点率太高，全社会不守时的现象也很突出。甚至就连政府公务员，也常常不能信守对于社会公众所承诺的办公时间。  

在日本，新干线、地铁、国内和国际航线，甚至就连小地方的站前巴士在内，几乎所有的公共交通系统正点率都非常高。一切都是按照事先精心编制的，已向客人郑重承诺过的时刻表准确无误地运行的。像松本清张的推理小说，还有以破案为主题的电视剧经常会有的情节，是犯罪者为自己精心安排了不在现场的证据，侦探则依据各种时刻表，缜密推理出犯罪者如巧妙利用公共交通系统则完全可能就在现场。如此的小说和电视剧，似乎只有在具有非常精确的时间制度的日本社会的背景之下才能成立。日本全国就像是一个巨大的由无数张时刻表构成的网络，所有日本人，无论大学教授，还是企业职员，无论政府高官，还是中小学生，都在这个巨大的时间网络里既共享着可靠的公共系统带来的便利，又遵循着各自独有的轨迹或节奏而生活着。  

在历史上，日本人和中国人的时间感觉（例如，季节感）与生活节奏曾是颇为相近的[8]。明治维新以“脱亚入欧”为导向，1872年宣布废除阴历而采用了西历，这既是为了加强国民的统合[9]，同时也意味着日本决心脱离东亚文明圈以阴历为基础的时间框架及宇宙观体系。随后，以西历为主，以“精确”和“合理主义”为主要特征的西方式时间制度，逐渐地在全日本确立了统治性的地位。相比之下，中国虽然在制度层面上也引进和确立了西方式时间制度，但在广大国民中间，还是有很多人不能一下子就适应新的时间框架，全社会准确守时和合理主义的时间观念，尚没有完全普及。  

近20多年来，中国经济持续高速增长，社会的流动性和竞争性也开始突显出来，这就必然要求有现代时间制度的配合。例如，有关某航空公司班机将不再等待和迁就迟到的乘客，要按时起飞之类的消息，大概就能反映出时代如此的脉动。有关“黄金周”、“休闲”和“假日经济”的社会实践与公众大讨论，也大都可在如此的大背景之下去予以理解。如果读者有兴趣研究一下战后日本经济高速增长、黄金周的形成、有关“过劳”和“闲暇”问题的讨论等，将很容易发现其和当前中国社会的很多情形颇有相似雷同之处。  

中国人口众多，社会结构复杂，又处于千变万化的发展过程当中，故由于地域、职业、阶层和城乡差异所形成的在时间观念和时间制度方面的问题，将会长期存在。但另一方面，中国社会的竞争在某些方面则可能超过日本，例如，在初、高中学生的应试教育方面，一些比较研究的数据表明，中国学生每天用于学习的时间，无论在校、在家学习时间，还是课外学习或和家庭教师一起学习的时间，都不同程度地超过了日本学生[10]。这意味着至少中国城市里的初、高中学生，实际上要比日本同龄的孩子更忙、更辛苦，他们的学校生活和课外生活的节奏也都要快得多。  

  

小 结  

  

伴随着国际化和市场经济的进一步发展，中国国民的生活节奏和时间感觉，今后将会持续加速和日益紧迫。中国如果想成为一个现代化的、高效率的和在国际上富有竞争力的国家，那就需要像日本和其他西方发达国家一样，真正建立起严格、缜密和精确的现代时间制度，向时间要效益、要效率。同时，每个国民也都应该只争朝夕地勤奋工作，认真苦干才行。另一方面，中国文化讲究“一张一弛”，张弛有道，或许我们也应该珍惜中国社会里时间框架之多样性的价值。在经济高速发展，社会空前激荡的今天，我们也不能漠视“发展”所带来的各种负面影响，而应该以人为本，努力避免“过劳”问题的社会化，从而使经济发展真正给全体国民都带来幸福��

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传统节日遗产保护与我们应该秉承的原则
央视国际 2005年02月15日 00:46
苑 利 顾 军  

  

内容提要：传统节日是每个民族传统文化中的精华，它既是民众知识、智慧与技能的载体，也是联络人际关系，增强社会认同感与凝聚力的重要渠道。保护传统节日只凭热情是不够的，它还需要科学的操作原则和深入的理论思考。  

关 键 词：节日 遗产 原则  

  

在联合国教科文组织对口头及无形文化遗产范畴举例中，无形文化遗产大致被分为民间文学、表演艺术、岁时节日民俗、人生仪礼、工艺技术以及人类生产知识与生活知识等六个方面。对于除节日之外的其他文化事项的保护，大家谈论有余，且有相当部分已经付诸实践，但对于传统节日的保护，我们尚无成功的经验，本文所要探讨的就是有关传统节日的保护问题。　  

中国是个具有五千年历史的文明古国，而作为历时性文明亮点的传统岁时节日，早在距今2000年前就已经定型。这些节日不仅影响了中国，而且也影响到了包括亚洲各邻国及世界各华语文化圈，既是中国文化遗产保护的重点，同时也是中国文化遗产保护的难点。  

如果我们认真分析一下传统节日的源起，便不难发现它们大多与原始宗教仪式有关。在原始宗教中，一些重要仪式一旦在时间上被固定下来并形成相当规模，便很容易演化为岁时节日。今天我们所看到的传统节日——元旦、元宵节、中和节、上巳节、清明节、寒食节以及五月初五的端午节，七月初七的乞巧节，七月十五的鬼节，八月十五的中秋节，九月初九的重阳节，十月十五的下元节，腊月初八的腊八节，腊月二十三的送灶节，腊月三十的除夕等等，几乎无一不脱胎于原始宗教仪式。在少数民族地区，节日与仪式的关系，表现得更加直露。苗族的牯脏节、白族的火把节，彝族的虎节，傣族的泼水节，壮族的三月三，藏族的雪顿节，迄今都还依然保存着原始宗教仪式的某些古朴内容。在日本、韩国等周边国家，“节日”一词的本义就是“祭祀”的意思，有些甚至就直接写作“祭”。他们称某节时，不是称“某某节”，而是称“某某祭”，例如端午祭就是一例。在传统节日中，有的节日只有一个核心仪式，如端午、鬼节；而有些节日如除夕、清明等则由多个仪式共同构成。要想对中国传统节日民俗进行一番较为透彻的研究，对原始宗教仪式是不能不有所关注的。  

中国的传统节日多与农业祭祀、祖先崇拜、神灵（特别是自然神）崇拜、驱邪禳灾等仪式活动有关，一些学术先驱也试图以此作为中国传统节日的分类标准。但后来的人们发现，这种思路清晰但又彼此矛盾的分类体系并不具有多少可操作性。这是因为历史上的传统节日往往都是集多种文化功能于一身的文化事项的复合体，如历史上的春节既有驱邪、祭祖的功能，也有联络亲朋、娱乐民生的功能，人们很难将这些多功能文化现象简单地纳入某一节日文化范畴。此外，节日还是一个发展的概念，即使是同一个节日，在不同历史时期，它们的文化功能也会根据不同的社会需求而有所变化。文化功能一成不变的传统节日是不存在的。例如：历史上的端午原本是一个典型的驱疫仪式，但到了春秋战国时期，原始的驱疫仪式很快便演化成为龙舟竟渡，拯救越王勾践、吴王夫差，并最终定格为拯救屈原。如果将传统节日端午节的文化属性简单地定位于某一时段，并用它来涵盖历史上端午节的所有功能，这显然是不合适的。这也是我们在本章节中仍采用时间顺序介绍传统节日构成及其文化功能的一个十分重要的原因。  

在中国历史上，传统节日不下一二十个，比较著名的有元旦、春节、元宵节、中和节、上巳节、寒食节、清明节、浴佛节、端午节、天贶节、七夕节、中元节、中秋节、重阳节、下元节、腊八、腊月二十三、除夕等等。但其中仍有一部分传统节日如上巳节、寒食节、天贶节等等已经退化或历史上就影响有限，所以，我们的保护重点应主要落实在清明、端午、中秋、重阳、除夕、春节、元宵等重大的民俗节日上。由多种原因的共同作用，这些著名节日也已经开始迅速消亡，作为濒危文化遗产，理应成为我国无形文化遗产保护的重点。上面我们所列举的主要是具有全国性质的以汉族为中心的中国传统民俗节日，我们在关注它的同时还应看到在偏远的少数民族地区，许多传统节日还活跃于民众生活之中。这些节日在传承少数民族物质文明与精神文明的过程中，仍发挥着重要作用。如许多少数民族节日盛装、节日饮食的传承，少数民族节日舞蹈、音乐、戏曲、文学、娱乐的传承，仍然依附于这些传统的民族节日之上，保护好节日文化遗产，对于保护好这些少数民族地区的传统文化，仍具有重要的现实意义。  

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一， 传统岁时节日的保护要点  

  

历史上的中国，传统节日不下数十个，尽管它们大小不一，功能不同，但是，作为一种文明的载体，传统节日承载着比普通时日要丰富得多得多的物质文明与精神文明。传统节日是历时性民俗事项的精华所在，理应成为无形文化遗产保护的重点。  

  

（一） 保护重点之一：传统节日所传承的物质文明  

  

1, 传统节日所传承的饮食文化  

传统节日是在古老祭祀仪式的基础上发展起来的。出于对神灵的尊崇，在节日到来之前，人们都会根据各种神灵的“嗜好”，为他准备各种各样的美食，人们在祭祀之后，也会分享到一份美餐。在缺吃少穿的年代，节日几乎成了人类传承其最优秀之饮食文化的惟一时段。这种情况在享乐主义思潮蔓延的唐宋元明清诸代，表现得尤为明显。所以，无论是初一还是十五，除去其从不间断地传承着古老的精神文明外，奢华的仪式背后，还为人类保留下了相当丰富的物质文明。正月十五、立春、端午、中秋、腊八，不但为我们传承着元宵、春饼、五辛盘、粽子、月饼、腊八粥等独具特点的节日食俗，就是许多成龙配套的宴会佳肴，也无一不是从年夜饭、祭神、祭祖等大型祭奠食谱的基础上发展起来的。保护传统节日饮食，就是保护传统饮食文化精华。  

2，传统节日传承的服饰文化  

传统节日还为我们保留下了大量节日服饰习俗。服饰有盛装与便装之分，与朴素便捷的便装相比，节日盛装无疑凝聚有更多的人文信息、审美信息与技术含量。盛装赖节日而生，节日是盛装产生的基础和前提。中国56个民族节日盛装的存在，与传统节日的传承密不可分。  

3，传统节日所传承的节日仪式  

节日源于祭仪，今天我们所看到的节日庆典活动，几乎都与古老的祭奠仪式以及各种迎神赛会、驱邪禳灾活动密不可分。只是由于进化程度不同，一些欠发达地区这些古老仪式依然完好保存并影响着当地社会的每一个人，而在发达地区这些古老的仪式已经退化为民俗活动，并为我们保留下了诸如安塞腰鼓、安顺傩戏、端午龙舟、上元花灯一类的民俗活动。但无论已经进化为哪种形式，这些文化遗产都是传统节日的核心，都值得我们认真地发掘与继承。  

在节日仪式的调查与保护过程中，对祭神神词（这类内容常常以史诗的形式表现出来）、相关神话、传说、故事等民间文学样式，祭神歌舞、戏剧等表演艺术以及搭建神棚、扎纸结彩等民间工艺，都应进行系统调查与原型保护。  

  

（二） 保护重点之二：传统节日所传承的精神文明  

  

节日起源于仪式，但并不是所有仪式都能够转化为节日。仪式转化为节日需要这样两个条件：一是必须达到一定规模，二是必须有固定时段。作为一种社会现象，原始宗教的存在旨在解决以下两方面问题：一是人与自然的关系问题；二是人与人之间的关系问题。既然节日起源于原始宗教仪式，我们则完全有理由认为那些脱胎于原始宗教仪式的传统节日，正是为确认、谐调人与自然、人与人之间的关系而确立的。从这个角度来说，民俗节日又可分为以解决人与自然之间关系为主要内容的节日和以解决人与人之间关系为主要内容的节日两大类。  

为与自然和谐相处，人类社会从很早的时候起就出现了太阳崇拜，星体崇拜，土地崇拜，山神崇拜，水神崇拜等等，并进而演化出二月二、七月七日这样一类以祭祀自然神为主要特征的传统节日。  

在现实生活中，一些节日源自“恶日”。恶日的出现，被视为“恶魔”作乱的结果。利用仪式与恶魔斗法，是古人经常采用的手段。而“恶日”一旦被固定下来，相关的禳灾仪式也就会很自然地因驱魔禳灾的需要而被延续下来，久而久之，演变为这些民族以驱魔禳灾为目的的传统节日。如我国历史上的除夕、五月端午、重阳节等等，都具有除恶功能。在这些节日中，人们画门神、挂苇索、放爆竹、唱傩戏、驾龙舟送瘟神、登高山避邪气，目的就是驱邪禳灾，祈求太平。从这诸多仪式中，我们很容易看到人与自然的各种微妙关系，以及人们在处理这些关系的过程中所采取的态度。  

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调和人际关系也是原始节日的一个基本功能。其中最为典型的就是那些大型祭祖活动。  

人类最初的祖先崇拜是从图腾崇拜开始的。在远古人类看来，人类不仅是大自然的一分子，有时甚至就是她的孩子。人们通过图腾崇拜，将自己与自然融为一体，并试图通过这种意念中的“血亲”融合，实现与大自然的和谐共处。如畲族人视义犬“盘瓠”为祖先，彝族人视老虎为祖先，突厥人视苍狼为祖先，都是图腾信仰的产物。随着这些信仰的膨胀而逐渐演化为仪式并最终转化为节日。人类也确实从节日狂欢中获得了某种集体认同，并在“意念”中同时获得了图腾的庇护。  

随着人类与自然的疏远和人类自身向心力的增强，古老的祖先崇拜也开始由原始的图腾崇拜向人祖崇拜过渡。由于当初人类尚未意识到男女媾和与生儿育女有什么必然联系，当时的人类还仅处于“只知有母，不知有父”的阶段，所以，最初的祖先崇拜也是从女始祖神崇拜开始的。这种情况一直持续到新石器时代早期。而随着社会对男性生殖功能的认可，男性的社会地位也随之迅速攀升，男性祖先神取代了女性祖先神的地位而成为祖先崇拜的对象，而原有女性始祖神的神格则一落千丈，化身为生育神的代表。氏族社会解体后，地域及家族势力膨胀，人类的祭祖活动也开始由全民性祭祀向家族性祭祀转化，家族祖先神开始享受到越来越多的香火。祖先祭祀不仅能唤起整个族群的血亲意识，使整个家族、氏族甚至整个民族变得更加团结，同时，节日祭祖活动之余的团拜、探亲等仪式活动也和祭祖仪式一道，进一步密切了该祭祀圈范围内的人际关系，从而使这里的人际关系更加和谐，社会秩序更加安定。  

此外，起源于各行业、各宗派祖先神祭祀仪式的民俗节日在传承一个民族的精神文明的过程中也曾发挥过重要作用。制陶业火神火德星君神诞日六月二十三、鲁班先师神诞日六月十三、马王爷神诞日六月二十三等具有行业特点的行业性民俗节日，佛教释迦牟尼神诞日、基督教的复活节等宗教性节日，对于增进行业认同感，宗教认同感和职业道德精神，都发挥着不可低估的作用。  

更为重要的是，传统节日是一个综合性文化载体，一个“年三十”不但为我们保存下了除夕年夜饭的制作方法，祭祖祭品的制作方法，节日盛装的制作方法，同时，除夕夜贴门神、贴春联、挂春桃、放爆竹、唱傩戏等民俗活动，也为绘画艺术、雕刻艺术、书法艺术、表演艺术以及形形色色的娱乐活动的传承，发挥着重要作用。将这些优秀的节日类文化遗产发掘出来，不但可以弘扬其中的民族精神，带动假日经济，同时还可以通过各种节日仪式增进人际联系，维护社会稳定，增进民族认同与文化认同。因此，将传统节日作为无形文化遗产加以保存，不但必要而且及时。节日遗产是传统文化中的精华，保护好节日遗产，对于我们继承无形文化遗产势必会起到事半功倍的作用。  

  

二， 传统节日文化遗产保护的基本原则  

  

文化遗产的保护方式可谓千差万别，但究竟采取何种手段，施用何种方法，主要取决于保护对象的自身特点—所要保护的传统文化遗产何处最容易受到冲击？哪里最容易遭到破坏？我们就要对症下药，采取相应措施予以补救甚至预防。那么，传统节日文化遗产究竟具有怎样的特点？我们又应该采取何种方式予以保护呢？  

从形式上看，有形文化遗产的最大特点是它的“有形”性，它是一种看得见、摸得着的“实体”，是一个真实的“物质”存在，无论是大型不可移动型文化遗产，还是小型可移动型文化遗产，都具有这样一些基本特征。而无形文化遗产的最大特点是它的“无形”性，它看不见、摸不着，通常只是作为一种知识、技艺或是技能，存在于无形文化遗产持有人的头脑中。只有这些匠人、艺人或是普通老百姓在以不同的方式—如在节日仪式中将它们复述、表演或是制作出来时，人们才会感受到它的存在。因此，无形文化遗产的保护着实应从以下两方面做起：一是保护物，即在艺人或是匠人制作、表演过程中，将那些“看不见”、 “摸不着”的无形文化遗产的“成品”以“有形化”的方式记录或保存下来；二是将保护重心直接放在无形文化遗产的传承人身上。我们相信：只要将传统节日仪式—社火—划龙舟—灯会—以及各种庙会仪式的主持人、传承人保护好，传统节日这一无形文化遗产自然会生生不息，后继有人。也就是说，传统节日保护的关键，一是探讨如何使无形文化遗产“有形化”，从而使我们对文化遗产的保存变得不再困难；二是如何保护好无形文化遗产的传承人，从而为我们深入了解文化遗产建立起一种特别通道，这就是我们所说的传统节日文化遗产保护的两原则。  

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一，传统节日文化遗产保护的“有形化”原则  

首先，我们先来看一下对传统节日文化遗产的“有形化”保护问题。从理论上说，“有形”与“无形”不是两种事物，而是一个事物的两个方面。任何事物——大到建筑，小到剪纸，都是由“有形”与“无形”两个方面共同组成。它们就像一个金币的两个面一样，相互依凭，难解难分。所谓“有形”就是通过艺人的表演或匠人的制作，将他们的智慧、经验“有形化”、“物质化”，这就是我们所看到的建筑或是剪纸。而所谓“无形”，就是艺人在表演或是制作过程中所施用的技艺。既然无形文化遗产可以“有形化”，那么，我们就完全可以利用这种方式，将传统节日这一无形文化遗产持有人的知识与技能记录下来。传统节日文化遗产的记录方式很多，最常见的方式主要有：  

  

（一）以实物的方式记录传统节日文化遗产  

以实物的方式记录节日类无形文化遗产的最大特点是它的直观性。节日中使用、出售的数量巨大的民间工艺美术品是无形文化遗产传承人们智慧的结晶，征集著名匠人的著名作品，是保存无形文化遗产的一种最为有效的手段。与多媒体方式记录无形文化遗产相比，它具有更多的客观性、真实性和不可替代性。以实物记录无形文化遗产的另一个长处便是便于以后的展示，而展示又是文化遗产体现其最大价值的主要手段。征集到这些无形文化遗产的成品后，对它所实施的保护方式也开始由原来的对无形文化遗产的保护，转向对有形文化遗产的保护。无论是对民间绘画、镂刻、织艺、编艺、刺绣、挑花、印染、彩扎的保护，还是对雕塑、陶艺、磁艺、金属工艺的保护，都莫不如此。可以说，对节日类无形文化遗产实施“有形化”保护，将会成为传统节日类无形文化遗产保护的重要模式。  

  

（二）以多媒体的方式记录无形文化遗产  

节日通常是表演艺术家的天然舞台。表演类无形文化遗产除道具、行头及布景外，并无多少“实物”可言，对这些文化遗产实施“有形化”保护，至少不应该成为保护这类文化遗产的主要手段。因为保护这类无形文化遗产的关键不是几件道具或行头本身，而是“表演”的全过程。以实物状态出现的“有形化”保护，只能展示展品的某一瞬间，而无法记录作品成品化过程中的所有环节。在没有声像设备的过去，人们通常用笔录的方式记载这些过程，这就是我们通常所说的剧本。但这种朴实的记录很容易造成信息的缺失。录音机、照相机的出现使我们对历史的再现成为可能，但这些记录毕竟不是全息的，照片只能记录形态，录音只能记录声响，人们仍无法以全息方式实录历史。摄像机的出现虽然仍存在着诸如无法记录气味一类的信息缺失问题，但从总体上看，表演类无形文化遗产的主要信息，都因录像设备的出现而得到了较好保存。这种记录方式对于我们记录舞蹈、戏剧、说唱等各种表演艺术以及传统工艺制作都十分有效。  

以多媒体的方式记录节日表演，也是出于今后将全部普查成果进行网络化与数据化技术处理的需要。中国地大物博，遗产众多，但从目前的资金投入看，我们不可能、也没有必要将所有普查成果都印制成书。这种传统做法不仅投入过大，而且还会给未来的检索工作带来诸多不便。“国家进行文化积累的终极目的，是要促进国家与民族自身文化的不断发展。因此，只有将实施本项目所取得的各项成果以便于利用的方式存储起来，才能达到我们的目的；否则，便是劳民伤财”[i]。法国、日本数十年前进行过卡片式作业，但后来均以失败告终。这个事实告诉我们：走传统作业之路，只有死路一条。我们以为，文化遗产再现的最为简单、最为便捷的方式，莫过于数字化、网络化，它的优势主要体现在以下几个方面：  

1.几乎不占用物理空间，或可忽略不计。  

2.可以方便灵活地进行图文声像与数字信息的双向转换。  

3.可以方便自如地对资料进行修改、编辑、排序、移位、备份、删除和增补。

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4.可以高速、便捷地通过网络进行传输。  

5.可以方便、迅速地进行检索、调用。[ii]  

此外，一次性投入，投入产出比高，便于市场运作，也是文化遗产保护数据化网络化的优势所在。通过兴建具有互动性与开放性的大型图、文、声、像文化遗产资料数据库，并以互联网的方式实现全球资源共享，完全可以使我们做到少花钱多办事。如果这一设想能够顺利实施，那么，这个文化遗产数据库必将成为我国的一项重要的文化基础工程，并在教育、科研以及精神文明建设、国际文化交流等诸多领域发挥巨大作用。  

同时，专用互联网站的建设也有利于下达各种调查表格和文件，促进各地专家学者以及调查人员之间的学术交流，实现真正的互动。总之，“网络技术在项目实施中的运用，可以成倍地降低运作成本、节省投入资金、简化中间环节、提高工作效率，是确保本项目高效率、高速度、高质量完成的有力工具。同时，网络技术也是数据库完成之后能够实现同时、异地、多用户（终端）资源共享不可或缺的技术环节之一”[iii]。此外，“在本项目搜集到的各种资料中，图、文、声、像将占主要的比例，这些信息皆可以进行数字化处理。其次是实物资料，虽然实物资料本身无法转化为数字形式，只能以博物馆的形式加以收藏和展出，但实物的外观可以用图像来表现，其质量、质地、用途、历史沿革、文化含义等要素，则都是可以用图文加以描述的，这一部分信息则是能够进行数字化处理的。因此，除实物本身的保存外，数字化存储仍然是可行的最佳选择”[iv]。  

  

（三）以口述史学的方式记录无形文化遗产  

口述史学是指通过访谈记录历史的一种田野作业方式。现代意义上的口述史学（Oral History）虽然只有短短的60多年历史，但对于这一方法的利用则古已有之。譬如我们今天所看到的《史记》、《齐民要术》等史学经典，有很多细节均来自于口述史料。《齐民要术》作者贾思勰在“自序”中这样写道：本书“采捃经传，爰及歌谣，询之老成，验之行事”，然后写就。这就说明他在撰写《齐民要术》的过程中也同样采取了口述史学的办法。  

用口述史学的方式记录传统节日仪式主持人、传承人的生活史，在国外颇为流行。通过记录，不但可以使我们知道一种传统节日仪式的传承方式、表演方式，同时还可以使我们通过深入细致的调查，深刻地了解到作为一个普通百姓的生活实情，他们的喜怒哀乐，他们的人生观、价值观以及他们对传统节日仪式的看法。
口述史是在既定学术架构下进行的学术活动，因此，节日民俗的搜集者们完全可以不受任何限制地提出有关节日民俗传承过程中的各种问题，多角度、多层面、多客体地获得相关史料。换一句话说，你想知道什么，就能知道什么。这种主动出击的方式，可使你所记录的遗产信息更加全面，更加丰富，更加科学，也更加富有人情味。  

  

二，以人为本原则  

无形文化遗产犹如人体之“经络”，看不见、摸不着，但又确实存在。这就给我们保护无形文化遗产带来一定困难。然而，如果我们换一种思维方式去把握这一问题，这其中的许多难题也许会迎刃而解—无形文化遗产虽然“无形”，但它毕竟托付于一个个具体可见的人—艺人、匠人、歌手或是巫师，既然如此，我们何不通过对这些文化遗产传承人的保护来保护这些珍贵的无形文化遗产呢？事实也一次次证明，只要这些无形文化遗产的传承人还活着，传统文化遗产就不会消失；只要这些无形文化遗产传承人还充满活力，无形文化遗产就会在传承过程中不断创新；只要无形文化遗产传承人还在招徒授业，无形文化遗产就会后继有人，绵延不绝。我们对沅陵龙舟竟渡的保护也好，对周口人祖会的保护也好，只关注物的保护是远远不够的，在关注物的同时，还要关注到人，特别是那些深谙社火门道的民间艺人、社首、老把式。如果我们没有意识到这一点而不进行及时采访，与节日仪式有关的观念、知识、技术、技巧等重要无形文化遗产很可能就会随着老艺人、老工匠的离世而成为千古之谜。我们现在需要从事的一项重要工作，就是抓紧时间，保护好这些身怀绝技的民间艺人，并通过他们将这份珍贵的文化遗产保存下来，传承下去。  

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强调对无形文化遗产传承人的保护，还有一个重要原因，这便是无形文化遗产与有形文化遗产不同，有形文化遗产具有不可再生的特点，坏一个少一个，所以，无论大型不可移动型文化遗产，还是小型可移动型文化遗产，保护重点都只有一个，这便是竭尽全力，保护好这已为数不多的有形文化遗产。无形文化遗产与此不同，它的出现打破了文化遗产不可再生的神话。它不但可以随时复制，而且还可以不断创新。从这个角度来说，只关注无形文化遗产的即有成品已远远不能满足对无形文化遗产保护的总体要求。因为随着匠人手工艺水平的提高，新产品、新工艺、新技术会不断涌现出来。要想掌握无形文化遗产的最新技术，最简单、最经济的办法，莫过于对无形文化遗产传承人的保护。无数事实告诉我们，有了人便有了一切，失去人便失去一切。那种只见“物”不见“人”的做法，至少在无形文化遗产保护这个问题上已是舍本逐末。  

日本非常重视无形文化遗产的保护，它既是无形文化遗产理论的提出者，也是无形文化遗产保护工作的第一个实践者。自1950年颁布《文化财保护法》之后的半个多世纪中，日本在无形文化遗产保护这个问题上已经取得了非常丰富的实践经验，值得我们学习借鉴。其中一个重要经验，便是对各种无形文化遗产实施保护的同时，日本政府也加强了对这些无形文化遗产传承人的保护。  

在日本，无形文化遗产的传承人被赋予“人间国宝”称号。在表演界，“人间国宝”是指那些在艺术表演领域具有突出的表演才能、精湛的表演技艺并愿意将自己的这些技艺传诸后人的杰出的表演艺术家，而在工艺制作领域则特指那些身怀绝技并愿意通过带徒方式将自己的技艺传诸后人的著名艺人、匠人。对于这些杰出的艺术传人，国家每年都要给予一定的经济补贴以鼓励他们再接再厉、不断创新、精益求精。但实际上更多的人看中的并不是来自政府的津贴，而是“人间国宝”这块金字招牌。因为他们的才艺一旦得到社会和政府的承认，他们的作品便会价值陡增。他们也会从这种良性循环中获得更多的经济回报，并实现自我价值。  

在日本，“人间国宝”的认定有二种形式。一种是“个体认定”，一种是“团体认定”。“个体认定”是指对持有某种技能的个人实施的个人资格认定。如著名的人形艺人、风筝艺人，本身就可以独立完成某种民间工艺品的制作，这类人就可以通过个人申请的方式，获得来自政府的“个体认定”，但类似能乐、木偶净琉璃戏、宫廷音乐或是民间舞蹈这类需要通过很多人才能共同完成的民间演艺活动，那些技艺传承人不是属于某一个体，而是属于某一社会群体的无形文化遗产，则只能通过“团体认定”的方式，完成对这类无形文化遗产的认定工作。截至2002年7月止，在这一制度实施的近半个世纪中，日本已认定“人间国宝”114人。 该制度对日本传统技艺与传统工艺的传承和保护产生了积极的影响。  

日本对人间国宝的认定程序是：先由日本文部科学省下属文化厅在咨询文化财专门调查会成员提名的基础上筛选出认定名单，然后提交文化审议会审议，审议通过后，再由文部科学大臣最终批准并颁发认定书。  

1955年公布首批认定之“重要无形文化财”时，使用的是“无形态国宝”及“活文物”等用语，而公布第二批认定名单时则使用了当时媒体颇为流行的一个术语“人间国宝”。人们认为这个在美术及工艺品领域惯常使用的术语—“国宝”，远比“重要文化财”来得更为亲切、更为高贵，也更有助于民间艺人社会地位的提高。  

在现仍健在的“人间国宝”中，艺能表演类“人间国宝”共55人，其中又以能乐、文乐、狂言、歌舞伎等所谓高雅艺术者居多，而其余的则全部是陶艺业、手工织染业、铁工锻打业等方面著名匠人。“人间国宝”认定制度的出现，增强了民间社会保护无形文化遗产的意识，成功地解决了日本传统艺术与传统工艺后继乏人的问题，使传统歌舞伎、能乐、文乐、狂言又重焕生机，一些传统民间工艺也重获新生。  

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当然，人间国宝的认定也是有条件的，那些虽身怀绝技但却不愿意传给别人的人是不能被授予“人间国宝”称号的。同时，如果由于体力、智力或其它方面原因而无法完成保存、传承无形文化遗产时，这些“人间国宝”的“人间国宝”资格也将被政府有关部门予以取消。这种能上能下、具有动态特点的管理模式值得借鉴。  

在我国，通过对艺人的保护进而达到对整个无形文化遗产的保护已经成为学术界的共识。靳之林先生在谈到这个问题时说：“非物质文化遗产的抢救保护问题，应首先着眼于人的抢救保护，而不只是让它进入历史典籍和博物馆。物质文化遗产的保护是物质的保护，作为精神文化遗产的保护是人的传承，是活态文化的传承。在这里，‘保护’二字的内涵就是传承，不能传承何谈保护？我们希望在亿万群众的社会生活中看到民族精神文化的传承发展。”[v]  

  

三，整体保护原则  

对文化遗产的保护整体保护是关键，有形文化遗产如此，无形文化遗产亦然。无论何种文化遗产都是特定环境的产物，抛开具体环境，文化遗产便会成为无源之水，无本之木。但尽管如此，“环境”之于二者，其影响度还是小有差异——对于有形文化遗产而言，缺乏整体保护至多只是失去了解读该文化遗产的注脚，但对于那些具有活态性质的无形文化遗产而言，没有了整体保护，无形文化遗产就很可能会因此而失去它赖以生存的文化土壤。正像龙舟竟渡之于端午、祭灶仪式之于灶糖，没有了这些无形文化遗产赖以生存的土壤，无形文化遗产的保护岂不是一种奢谈？！俗话说：“活鱼要在水中看”，保护无形文化遗产犹如池中养鱼，关键是要为鱼儿营造出一个适合于它们生长的客观环境，环境好，营养足，鱼儿自然生长迅速；如果两眼只盯着鱼而忘记换水，鱼儿就很可能因缺氧缺水而窒息死亡。从这个角度说，无形文化遗产保护的关键，就是要为无形文化遗产，特别是那些无形文化遗产持有人，营造一个更加宽松，也更适合其成长的原生态环境。随心所欲地改变原有人文环境，或是使传承人离开他所生存的原有环境，到头来无形文化遗产都很可能会因我们的无知而过早夭折。  

  

四，活态保护原则  

与已经成为化石的文物不同，无形文化遗产一直以其鲜活的面貌出现在现实生活之中，这也是无形文化遗产有别于其他遗产的不同之处。“活鱼还要水中看”，无形文化遗产保护的这个特点，客观上就要求我们必须在动态环境中完成对无形文化遗产的保护。  

在对无形文化遗产实施保护之前，我们必须首先在观念上进行一次彻底革命。我们需要建立这样一种观念：有形文化遗产与无形文化遗产无论是自身状态还是保护方式都完全不同，如果把前者比喻成鱼干，后者则是一条活鱼。前者的保护方式主要是防腐，而后者的保护方式主要是养生。将无形文化遗产搜集并记录下来固然重要，但说到底，将无形文化遗产做成标本存入博物馆或是资料库则并不是我们的最终目的，我们的真正目的是想让这些无形文化遗产像水中之鱼一样，永远畅游在中国文化的海洋里，生生不息，永无穷尽。而传统节日的保护正需要这样一种理念��

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在寺庙博物馆重构公共时间：东岳庙节日活动的启示
央视国际 2005年02月15日 00:41
韩秀珍  

  

内容提要：具有悠久历史的东岳庙，今天以寺庙博物馆的形式成为首都民俗活动的中心。本文首先通过描述东岳庙的历史沿革，并运用权力场域的概念剖析了东岳庙作为寺庙博物馆而存在的内在必然性：在当前的权力场域内，东岳庙以博物馆为名, 使其能够获得国家主流意识形态的承认，从而有了更充分的政治合法性；而博物馆以寺庙为依托，使得它所举办的活动能够得到民众的广泛参与，可以说寺庙博物馆成为东岳庙在当前的权力场域内存在的最佳形式。此外，本文还对东岳庙的节俗活动所具有的深刻意义进行了全面的揭示。首先，它使得意义日益空泛的传统节日其价值得以复归，传统节日所蕴涵的深厚的民族文化底蕴，集中体现了中国人关于人与自然关系的朴素而深刻的思想，以和气、团圆为价值的社会观，欣赏生长之美、运动之美、圆满之美的审美理念。东岳庙的传统节俗活动的开展，使得传统节日的这些价值在现代化的语境中受到贬损后重新焕发青春。其次它建构了让民众体验共同价值的“公共时间”，在这个“公共时间”的场域内民俗的文化价值和社会价值得以再生产，其所建构的“公共时间”在当前不断多样化的社会中具有重要的意义，成为一个国家、一个社会良性运作的必要条件。最后，独具魅力的民俗活动使得东岳庙成为向世界展示中国传统文化的舞台，它让世界了解中国传统文化，让中国传统文化走向世界。

  

关键词：权力场域、公共时间、私人时间

  

作为寺庙博物馆存在的东岳庙  

  

位于北京朝阳门外的东岳庙始建于元延佑六年（1319年），后经明清两朝扩建，形成中路正院和东西跨院的建筑格局，全庙占地71亩，古建筑300余间，集中体现了元、明、清三代建筑风格，堪称古建瑰宝。创建之初，东岳庙是作为皇家官庙存在的，主祀泰山神东岳大帝，每年三月二十八东岳大帝诞辰之日，元廷都要派遣官员到东岳庙降香祭祀。东岳庙不仅受到天子的推崇，同时也受到了底层民众的支持。由于庙里的道士和庙户很难管理诺大的庙宇，使得东岳庙的日常维护和庙会活动都是在民间香会的参与组织下进行的。他们分工细致，各司其职，成为东岳庙的真正主人。明清以来随着东岳信仰的日益世俗化，到东岳庙参与各种民俗活动的民间组织、行会组织不断增加，在东岳庙供奉的众多神祗中，有不少是各行业供奉的祖师爷，如建筑业供奉的鲁班、梨园行供奉的喜神、厨师们供奉的灶王、钟表行供奉的显化真君、马贩驴贩们供奉的马王爷、说书者供奉的文昌帝君等等，每到祖师圣诞，各行各业都要前来庆寿，场面盛大，极为热闹。同时在节庆时举办庙会，庙会规模首冠京城。几百年来，东岳庙成为京城百姓宗教祭祀、民俗活动和民间各行会组织议事联谊的重要场所，成为当时京城百姓生活的重要部分。

近代以来，由于战乱和意识形态等影响，东岳庙的香火日渐衰败，东岳庙的设施也遭到破坏，祭祀和民俗活动也被迫中止。建国以后东岳庙被公安学校、安全分局接管，成为办公地点。这种状态一直持续到改革开放以后，1985年一些北京市、朝阳区的政协委员开始以抢救、保护文物古迹的名义开始呼吁恢复东岳庙，重新向社会开放。到1996年，东岳庙被国务院定为全国重点文物保护单位，1997年8月在修葺一新的东岳庙成立了“北京民俗博物馆”和“东岳庙管理处”，两块牌子一套人马。至此，东岳庙以“博物馆”的形式被恢复，通过举办民俗展览、庙会等一系列活动宣传民俗知识，弘扬中华民族优秀传统文化，吸引大众重新参与到民俗活动中来。尘封了半个世纪的古老庙宇重新焕发生机。

东岳庙在半个世纪后的恢复，是采用“庙馆结合”的方式来进行的，以“北京民俗博物馆”和“东岳庙管理处”这样没有宗教、迷信色彩、而有文物保护意涵的名称来命名。我想这不是历史的偶然，如果将其纳入当前权力场域来分析，则会清晰地看出其内在的必然性。权力场域这个概念是布迪厄实践理论中一个比较重要的概念，他认为权力场域是拥有不同权利的个人之间权力斗争的一个场域，还是各种行动者、制度彼此相对，运用策略来维持或改变这些权力关系的游戏空间。权力场域的核心问题就是各种不同权力之间的斗争，其焦点是各种不同资本之间的兑换率，因此也就是研究何谓支配的主导性原则的问题。在布迪厄看来，权力场域概念和国家问题密切相连，历史发展的过程是不同种类权利逐渐集中的过程，这一个过程产生了一种特定的资本——中央集权资本，通过它的积累，国家得以对不同场域及在其中流通的不同形式的资本施展权力。这是一种元资本，能够对其它不同资本运用权力以此确定国家的权力，同时也改变了持有这些资本的所有者之间的权力平衡状态。国家在这个过程中是对合法化象征暴力的垄断，是在某个特定的“国家”作为普遍适用的东西进行建构活动或滥施于人的权力（李猛，2000）。在中国，鸦片战争以后，国家开始对旧有的传统体制进行反思，从清末洋务运动开始，到民国各种革新政策，再到新中国的有计划的建设，作为国家力量始终寻求走一条实现国家现代化道路，与此同时则是对传统文化的扬弃，特别是新文化运动以后，封建的传统被主流意识形态视为异端，而传统的宗教和民俗活动也摆脱不了被视为迷信活动而大加批判的境遇��

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东岳庙作为道教东岳信仰以及传统民俗活动的中心自然会受到主流意识形态的排斥，被国家权力话语表述为不健康、落后的、甚至是反动的存在。这样以东岳庙为代表的民俗活动的“公共空间”得不到国家权力话语的认可，丧失了其存在的政治合法性[1]，则在权力场域逐渐被边缘化，其存在的空间也受到了挤压，如建国后很长一段时间东岳庙都被学校、机关所占据，反而成了国家权力的象征。但在东岳庙内进行祭神活动、民俗活动已经经过上百年的积淀，不断地被生产和再生产，形成了深厚的道教信仰文化、民俗文化，在民众群体中具有强大的社会合法性[2]，民俗活动深刻地存在他们的记忆中，并成为一种“惯习”[3]。改革开放以后，权力场域内各种关系被重新整合，国家的治理模式从注重政治控制转向追求经济效益，随着市场经济体制的建立，权力场域释放出了“自由流动资源”和“自由活动空间”（孙立平，2003），这为民间信仰与民俗活动的恢复提供了空间与契机，而东岳庙内几百年间形成的祭神活动和民俗活动的“惯习”，此时也作为一种“生成性结构”让这些记忆就会被民众重拾起来，这也是恢复东岳庙活动的动力之源。但这个过程是策略性的，要利用当前国家权力释放出来的资源与空间，又不能触及主流意识形态的底线[4]，所以东岳庙不能作为宗教场所，而只能作为另一种方式——老北京的民俗文化活动中心的名义被恢复，在听取了各方专家的意见[5]后，北京市将东岳庙辟为北京民俗博物馆，旨在发挥东岳庙古建筑和历史文化方面的独有优势，从事各种传统文化的研究和传播。这样东岳庙以“庙馆结合”的方式完成了恢复，成为寺庙博物馆，东岳庙因为以博物馆的方式存在，有了政治上的合法性，成为了正当的文化活动场所；而民俗博物馆因依托东岳庙而具有传统的根基和广泛的群众基础，能更加有效地开展活动。“庙馆结合”不仅规避了政治上潜在的问题，同时通过挖掘东岳庙道家福文化、寿文化、养生文化的内涵，结合民俗博物馆民俗展示的形式，这座寺庙博物馆开发出了许多传统文化和民俗项目，带来了显著的经济效益和社会效益。

  

东岳庙的节日活动——传统节日价值的复归  

  

北京民俗博物馆成立以后，举办了一系列富有传统意味的民俗活动，“东岳庙里品民俗”已经成为京城百姓休闲娱乐的一道亮丽的风景线。其中最具特色的就是在中国民间传统节日如春节、端午节、中秋节时举办的节俗活动。在2002年春节期间，东岳庙庙会推出了《老北京的生活展》、民间传统杂技表演、民间工艺大师现场展卖等民俗展示，同时举办了“民俗传统体育大赛”，推出踢毽子、蹴秋、夹包、滚铁环、跳绳等百姓喜闻乐见的体育活动项目，得到了民众的踊跃参与，受到社会各界的广泛赞誉。至今东岳庙结合春节长假已经成功地举办了5届春节文化庙会，以环境优美整洁、文化含量高著称于京城众多文化庙会，成为首都春节期间独具的特色的市民享乐场所。在今年的端午节，东岳庙与朝阳区教委联合举办“端午民俗游”活动，以中国的传统节日——端午节为主题举办了纪念屈原诗歌朗诵会，“端午的由来”专题展览，荷包展，动手学包粽子、做荷包等与端午节有关的民俗参与活动，让学生们在娱乐中得到了传统文化的教育。在其他的传统节日中，如中秋节、重阳节，东岳庙也举办了各种活动展示传统节俗文化的独特魅力。从这些节俗活动中，我们会发现民俗博物馆对民俗文化的展示方式也从呆板的静态展示向静态展览与动态活动相结合的方式转变，这种转变是基于民俗作为非物质文化遗产具有源于民众生活、生动鲜活的特点而进行的，它让封存在玻璃柜里的民俗事项以活动的方式展现在百姓面前，让民众广泛地参与进来，在此过程中体味民俗独特魅力，潜移默化中受到传统民俗文化的教育和熏陶。这种展示方式的转变使得东岳庙节日的民俗活动变得形式丰富多彩，参与人数不断增加。东岳庙在传统节日中举办民俗活动的同时，还召开了许多高层次的学术研讨会，使民俗活动的理念向深度扩展，从2004年中国民俗学会正式在北京民俗博物馆挂牌办公以后，和北京民俗博物馆联手举办了“端午习俗研讨会”、“中秋话节俗”等系列高水平的学术讨论会，旨在探讨传统节俗文化的国际学术研讨会也将于2005年春节期间召开。这些学术会议的召开为东岳庙的节俗活动的发展提供了方向，为进一步挖掘传统节日活动的文化内涵、使传统节俗活动获得更广泛的影响奠定了基础。这样，东岳庙的节日活动形成了丰富多彩的节俗展示、基层民众广泛参与、高层次的学术活动不断开展的局面。

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公共时间”的社会可进入性也凸显出时间的另一个功能，即释放出社会性（the social）的组织力量。这种思想仍是发轫于涂尔干，他在《宗教生活的基本形式》中论述澳大利亚土著居民进行图腾崇拜的时候讲到，人们在进行集体活动的时候，会产生出一种和日常生活不同的情感，“这些情感是群体所共有的，那么它们就只能和所有人所共同拥有的某种东西相关联，……它的意义就是为所有氏族人所共有。……世代更替，它却保持不变。它是社会生活的永恒要素”（涂尔干：1999）。涂尔干指出的这些原始部落成员在集体活动的时间，即“公共时间”的场域内所产生的一种不同于日常生活的情感，并且这种情感是“群体所共有”，同时将这种情感投射到“所有人共同拥有的某种东西”（即图腾）上，这种对图腾的群体认同就会产生一种社会性。而与此相应，民俗活动的“公共时间”则将这种情感投射到民俗文化上，并且通过不断地社会再生产，使得“公共时间”产生的社会性以民俗文化的形式任凭“世代更替，它却保持不变”，是“社会生活的永恒要素”。正如列维—斯特劳斯所说：“我们的行动和思想都依照习惯，稍稍偏离风俗就会遇到非常大的困难，其原因更多在于惯性，而不是出于维持某种明确效用的有意识考虑或者需要。”[8]这种惯性为什么会存在呢？这和民俗作为自在的运动系统相关，它“是一种外在方面没有保障的规则，行为者自愿地事实上遵守它，不管是干脆出于‘毫无思考’也好，或者出于‘方便’也好，或者出于什么原因，而且他可以期待这个范围内的其他成员由于这些原因也很可能会遵守它。因此，习俗在这个意义上并不是什么‘适用的’：谁也没有‘要求’他要一定遵守它。”[9]没有强力约束的民俗恰恰给人一种社会安定感和相互亲近感，给人们的生活带来秩序和意义，在很大程度上满足了人们对传统的依恋。这就是民俗的力量，是社会底层的力量（万建中：2003）。这种力量的展示是舒缓的、潜移默化的甚至是潜藏的，“谁要是不以它为行为的取向，他的行为就‘不相适应’，也就是说，只要他周围多数人的行为预计这个习俗的存在并照此采取自己的态度，他必须忍受或大或小的不快和不利。”[10]国家利用权力话语规范民众生活的强力、威慑的姿态与民俗对民众规范的潜移默化的功能恰好形成刚柔并济的、互补的格局，但正如前所述，从新中国建立到改革开放以前，这种互补的局面被强大的国家权力所打破，“公共时间”几乎全部被国家权力占有，成为国家权力的垄断性资源，同时却忽视了以民俗活动为代表的民间力量在“公共时间”场域内的作用。而民间力量重构“公共时间”，恢复在“公共时间”场域内的作用发生在改革开放以后，它是以私人时间的崛起为契机的。

关于私人时间，《韦氏第三版新国际字典》把私人时间定义为：“由于暂时免除了工作或责任而带来的自由时间”。1970年6 月在欧洲娱乐委员会上通过的《消遣宪章》中规定：“消遣时间是指个人完成工作和满足生活要求之后，完全由他们本人自由支配的一段时间。”马克思则认为私人时间就是“可以自由支配的时间”。由此我们可以认为私人时间在本质上是归个人支配的，社会不可进入的，是私人生活的时间“领土”，是不容侵犯的。

但私人时间是在生产力获得较大提高，人们的劳动时间并不是个人时间的全部的时候才可能出现，同时文化观念上个人自由、人人平等观念深入人心以后才被人们所重视。但改革开放以前国家实行的计划经济体制，使得每一个人都成为国家机器上的“一颗螺丝钉”，个人自由难以得到充分的保障，同时对集体主义的过分宣扬，使个性自由意识不能不受到某种程度的抑制。私人时间被公共化，国家通过掌握所有成员的“公共时间”来实现社会的高度整合和严密控制，所以这期间并无私人时间可言，民众的所有活动都被曝露在国家所建构的“公共时间”内。改革开放以来，国家的治理方式开始转变，特别是实行社会主义市场经济体制以来，市场经济体制让更多的人摆脱了单位制、人民公社等计划经济体制的束缚，同时市场经济作为自由平等的竞争机制所释放出来的个性自由意识、人人平等观念，促进了“私人意识”日益觉醒，这就使私人时间的公共化倾向得到了有力的遏制，从而使私人时间实现了真正的“私人化”，国家的力量对私人时间不再有可进入性。同时，劳动时间从每周四十八小时调整为每周四十小时，这相当于人们拥有了更多的私人时间。

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但当私人时间变得日益充裕、不断膨胀，时间毫无特征的和重复的流逝就会让人们形成了一种“空无”的压力，私人时间如何排遣成为当代人面临的新问题。国家主流的文化由于有着浓厚的政治色彩，是以教育为主要功能的，时间的私人化使得人们不愿将私人时间再次被“剥夺”，在政治色彩日益淡化的今天，主流文化教育为主要功能的特性容易让人产生戒心，所以主流文化已经不能成为人们“私人时间”的主要消费对象。而扎根于民众之中的民俗文化以其生动活泼、百姓喜闻乐见的表现形式、深厚的传统文化底蕴将会使民众参与进来，排遣自己的休闲时光。东岳庙所举办的民俗活动获得了广大民众的青睐就是有力的证明。东岳庙在向民众提供形式多样的民俗活动供人们消费私人时间的同时也形成了民众广泛参与的“公共时间”场域，在这个场域里，传统的价值、观念不断地被生产和再生产，上文所述的公共时间具有的整合社会的性质得到了充分的发挥，所以民俗活动“公共时间”的重构成为东岳庙民俗活动另外一个重要的意义。

  

向世界展示中国的窗口  

  

“越是民族的，越是世界的”，民俗是一个民族区别于其它民族的最鲜明的标志之一，是一个民族向世界展示其特有文化的名片。东岳庙举办的民俗活动成为中国向世界展示其传统文化独特魅力的重要舞台。这是东岳庙节日活动的另一意义。2001年9月20日，第二届北京朝阳国际商务节使节夫人活动日在东岳庙北京民俗博物馆举办，300余位来自五大洲近百个国家的外交官和夫人、国家女领导人身临680余年的庞大古建群，在惊叹中华文化博大精深的同时，又为京剧、武术、民乐、杂技等传统技艺折服，更为东岳庙北京民俗博物馆常设的画福布、推碾子、抖空竹、踢毽子、滚铁环、跑旱船、舞龙等民俗娱乐活动陶醉，随着数十家中外媒体的报道，通过东岳庙这个窗口，向世界展示独具韵味的中国文化。

  

结语  

  

东岳庙作为寺庙博物馆重新恢复，象征着具有千百年积淀的传统文化在国家治理结构发生转型的过程中被重新挖掘与复归，东岳庙的民俗活动在这个背景下受到了广大的民众、专家学者、国内外媒体的广泛关注；使传统节日复归原有的风貌、重拾原有的价值；重构了体验共同价值的“公共时间”；成为向世界展示中国传统文化的窗口，东岳庙作为寺庙博物馆的存在，在我们这个时代、这个社会里具有不可被忽视的重要意义��

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民俗日历：唤醒传统节日的文化记忆
央视国际 2005年02月15日 01:29
乌丙安


　　今天，当我们强烈呼吁保护中国传统民俗节日文化的时候，不能不对中国民俗节日文化传承的濒危状况做出分析，特别是对它们濒临失传的原因进行论证。  


　　民俗节日在中国民众农耕生活中经过了几千年的自在的、自发的传承，早已经形成了世世代代传习不断的全民族重大生活的内容和表现形式，每一个节日的文化内涵和外延都具有相对稳定的完美和谐的特征。  


　　第一、 中国民俗日历的节日与农业耕作和自然季节时令的完美和谐  


　　在中国，民俗节日历来被叫做岁时节日，岁时源于古代历法，节日源于季节  


　　气候，也可以说：在农耕文明语境中的节日是由年月日时和气候寒暑变化相结合排定的节气时令，它是以农作物生长周期的循环往复规律确认的。早在殷墟甲骨文中已经看到了十分完备的古代历法纪年。在古代文献《逸周书·时训》中就有了最早关于一年二十四节气的记载。古代农历①把一年化为四季，每一季大约90天，全年约360天，按照一年气候的变化，分为5天“一候”，三候为“一气”，全年“二十四气”，俗称“二十四节气”。  


　　二十四节气的排定并不是随意性的，而是有严格的天文学科学计算为基础的。从冬至这一天开始计算，太阳运行黄经每增加30度（约历时30天），就过到一个“中气”，运行360度，正好经过十二个“中气”，共计有：冬至、大寒、雨水、春分、谷雨、小满、夏至、大暑、处暑、秋分、霜降、小雪等。再从小寒这一天计算，太阳黄经每增加30度，就过到一个“节气”，增加到360度，正好经过十二个“节气”，共计有：小寒、立春、惊蛰、清明、立夏、芒种、小暑、立秋、白露、寒露、立冬、大雪等。由“中气”和“节气”交替运行，构成了中国农历一年四季、十二个月、二十四节气、七十二候、三百六十天（实际上少于360天）。其中二十四节气时令在民俗节日构成中至关重要。在这里，“节”的概念正是把岁时季候的渐变过程分解成像草节、竹节一样的间距，把节气相互交接的时间叫做“交节”，由此转意为“节日”。最早有“四立”、“二分”、“二至”八个节令成为重要节日，即：立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至。它们是标志农耕四时阴阳始末的节日，几千年来，保持着农耕文化生产生活节奏与大自然季节气象的节律、生态环境完美和谐的特征。其中，清明节的突出发展，使其成为中国的重大民俗节日。  


　　第二、 中国民俗日历的节日与“月”的朔望圆缺和谐一致  


　　中国农历对于民俗节日的排定，特别注重一年十二个月的朔望，这几乎是中国农耕社会过节的最基本的约定俗成标记。现行的公历十二月与“月”相的朔望盈亏毫不相干，很难在民间约定为节日。朔，月隐待出之日，是为“上日”，俗称“初一”，又称“元日”，正月朔日叫做“元旦”，如今有的把公历新年1月1日也叫做“元旦”，其实和元旦的太阴历年的回归含义“一元复始”毫不相干。也有人极力主张把现时的春节改换成别的固定日期，就因为他们忽略了传统的正月初一元旦的“一元复始”的过“年” ②重要含义，是其它任何日期无法代替的。农历元旦是农业中国一年中最早的节日，也是最隆重的节日，正如《玉烛宝典》所记：“正月为端月，其一日为元日，亦云上日，亦云正朝，亦云三元，亦云三朔。”所说的三元，是指岁之元，时之元，月之元，当日是古俗中大庆大祭的节日，沿袭至今，不变不衰。  


　　望日月圆，是一个月的十五。古代秦汉时期的方士、道家测算月历时，另有“三元”之说，认为“天官”之神主管“赐福”，生日在正月十五，是为“上元”，于是古代约定每一年的第一个望日为“上元节”，大庆大祭，发展成为“元宵节”。又认为“地官”之神主管“赦罪”，生日在七月十五，是为“中元”，古代约定为“中元节”，家家举行祖先大祭，成为大节。又认为“水官”之神主管“解厄”消灾，生日在十月十五，是为“下元”，古代约定为“下元节”，也曾发展为节日。 最值得注意的是八月中秋，本来“仲秋”只指八月，后因八月望日正是三秋之中，于是八月十五成为“中秋节”。本来自周代以来，中秋节是迎寒祭月的节日，到了唐代发展成为祭月、赏月、玩月的喜庆团圆的盛大节日，沿袭至今。中国人几千年来把自己的生活节拍与大自然的月圆月缺紧密协调起来，构成了完美和谐的节日文化。应当说这是人类优秀的文化传统和宝贵的非物质遗产。