谢维扬《周代家庭形态》

蒹葭从风

<P>这种情况反映出，周代在一般用途上，对从己身出发三代以内的亲属的世代比较关心，故祖、父、己身、子、孙这五代的称谓绝不相混淆。但超过这五代范围的亲属，则不怎么计较他们的世代了，因而使用的是一些比较笼统和不确定的称谓。这意味着这五代范围之外的亲属，相对五代之内的亲属，是亲属关系比较疏远的。这对我们认准周代的家庭形态有重要的参考价值。《尔雅》和《仪礼》的称谓体系应与宗法和丧服制度有密切关系，正如冯汉骥所说：“宗法和丧服两项制度加强了世代区分。”（165）因而二书记录的宗亲世代绝对分清的制度是带有一定的人为性质的，它们可能只是在宗法和丧服礼仪中被全面使用。

    称谓 适用世代
祖父 四世祖 五世祖 六世祖 七世祖 远祖 始祖
祖 √    √ √
皇祖 √     √ √
文祖 √      
高祖  √  √   
嗣祖 √      
先祖 √     √
亚祖 √      
皇文烈祖 √     √
乙祖 √ √    √
烈祖 √  √   √
祖考 √     √ （左含父辈）

    （二）姻亲称谓中的甥，《尔雅》用以指四种与己身平辈的亲属关系：姑之子、舅之子、妻之昆弟、姊妹之夫。而《仪礼》和其他文献则指姊妹之子（《孟子》中有以甥指女儿之夫，为罕见例），是己身的幼辈。这两者的变化反映出周代交表婚姻习俗的变化。在实行交互的交表婚姻条件下，舅之子娶姑之女为妻，反过来，姑之子亦娶舅之女为妻。因而对舅之子来说，姑之子既是姐妹之夫，又是妻之兄弟。而对姑之子来说，舅之子是姐妹之夫和妻之兄弟。《尔雅》对这四种亲属关系用同一称谓甥来表示，正反映了这种重合关系。所以《尔雅》记录的甥是一种“双边的交表婚姻称谓”（166）。由此可知，当《尔雅》亲属制形成时，甥实际上是对在交互姑舅表婚条件下可以娶己身姐妹为妻的男子的称谓。这个人也就是己身之妻的兄弟。但到周代，交互的交表婚姻已不再盛行，上述这几种人——姐妹之夫、妻之兄弟、姑之子或舅之子之间的重合关系因而不再存在。反映在《仪礼》和其他文献记录的亲属称谓上，便是不再有概括这四种亲属关系的称谓甥。《丧服经传》中有姑之子、舅之子这两个称谓；妻之兄弟和姐妹之夫在五服之外，故《丧服经传》没有记录，但从它有妻之父母来看，这两个亲属关系的称谓也许就是妻之昆弟和姊妹之夫。而甥所指的亲属关系却降了一代，由姐妹之夫变成姐妹之子。这个过程应该是通过亲从子名实现的。可以想象，在转变过程中的一般时间内，甥在世代区分上很可能是不严格的。上文提到过的周代姨这个称谓后代也曾发生世代转换过程（由妻之姐妹至母之姐妹），因而也应有一段世代不严格区分的时期。

    周代世代区分变换的称谓还有一个妣，这个过程上文已有阐述。


                        六、性别区分

    周代绝大部分称谓都贯彻性别区分范畴，但也有少数称谓是不区分性别即通性的。宗亲称谓中的子，可以兼指儿子和女儿。姪兼指侄儿和侄女。弟一般情况下指男性，但还保留了兼指女性的娣，虽然使用的范围已局限在媵婚制中。另外，出，据《叔夷钟》可知，它也可兼指女性。相应地，甥实际上也是通性的，可兼指甥男和甥女。总的说来，看得出周代对幼辈和幼者称谓的性别区分相对地不很重视。


                      七、呼者性别区分

    在原始氏族亲属制中，对于呼者性别区分范畴贯彻比较明显。如易洛魁亲属制中对兄弟之子和兄弟之女的称谓，男子呼和女子呼都不同（167）。周代对兄弟之子和兄弟之女的称谓也有呼者性别的区分。兄弟之子和兄弟之女，女子呼姪，男子呼从子或昆弟之子等。在群婚制度下，平行旁系后裔与己身可属于同一氏族，而交叉旁系后裔与己身肯定不属于同一氏族，这应该是造成对兄弟子女的称谓有呼者性别区分的原因。周代姪和从子的区分显然也是由这个原因造成的。正因为这样，这样区分在周代事实上已经没有什么意义了。姪（侄）最迟在晋代也成为男子呼的称谓（168）。


                     八、关系人性别区分

    这个范畴，在《尔雅》亲属制中，体现在从母昆弟（姐妹）与从父昆弟（姐妹）这对称谓上，由于关系人母与父的不同而形成不同称谓。但在周代父亲世系下，从母子女属于姻亲，从父子女属于宗亲，因此这两个称谓同时亦贯彻了宗亲与姻亲区分范畴。中古以后贯彻关系人性别区分范畴的姑表兄弟与舅表兄弟这对称谓，在《尔雅》中却没有区分。而《仪礼》称姑之子、舅之子，倒是贯彻了这个范畴。可见在周代，关系人性别区分的范畴是在形成过程中。</P><P> 克罗伯提出的范畴中还有一项被称呼亲属的生死区分。周代称谓中明确知道生死状况的，主要是一些表示远祖的称谓，如先祖，高祖，一般应是死者。但绝大多数称谓不具备这一范畴，即生者与死者皆可适用。中古以后以生曰父、母，死曰考、妣，但在周代还没有这种区别。

    综上所述，周代亲属制度对于宗亲与姻亲区分、直系与旁系区分、长幼区分这三个范畴最为重视，是予以严格贯彻的。对于世代区分范畴，在一定的亲属关系范围之外便不很重视。对于性别区分范畴，在己辈长于己者和长辈亲属的称谓上予以重视，但在幼辈和己辈幼者的称谓上则不予重视。对于呼者性别区分、关系人性别区分基本上不很重视。对于被呼亲属生死的区分则不予重视。最后，作为中国亲属制的特点之一，对于男子配偶及其子女嫡庶的区分，在周代亲属制中也予以极高的重视。


        第三节  亲属称谓制度类型和亲属称谓的构成手段

    对于历史上存在的亲属制度，仅仅对于它们所含有的亲属称谓范畴有认识还是不够的，必须对这些亲属制度在人类血缘共同体发展史上的地位做出判断。而要做到这一点，就必须从亲属制度类型的分析着手。

    摩尔根在其亲属制度研究中提出具有代表性的三种亲属制度类型，即：马来式亲属制、土兰尼亚式亲属制和雅利安式亲属制。他认为这三种亲属制类型代表了人类血缘共同体形态演化的三个不同阶段的亲属制，即血缘公社、氏族和家庭三个阶段的亲属制。这三种亲属制各自的特征是：马来亚式亲属制对宗亲与姻亲不区分、对直系与旁系亲属亦不区分；故父辈亲属皆称父亲和母亲，平辈亲属皆称兄弟姐妹，幼辈亲属皆称儿女（169）。周代亲属制显然已越过了这一阶段。土兰尼亚式亲属制则区分宗亲与姻亲，这主要是区分交叉旁系与直系亲属，但对平行旁系与直系亲属则仍未区分，因此父亲的兄弟称父，母亲的姐妹称母，他们的子女却称兄弟姐妹（170）。周代亲属制显然也越过了这一阶段。雅利安式亲属制中作为代表的罗马式以及闪族式中的阿拉伯式亲属制，则既区分宗亲与姻亲即区分交叉旁系与直系亲属，并且也区分平行旁系与直系亲属，因而不仅有姑、舅、姪、甥这些交叉旁系亲属称谓，也有伯叔父、姨母这些平行旁系亲属称谓（171）。周代亲属制，正是既区分宗亲与姻亲，即区分交叉旁系与直系亲属，也区分平行旁系与直系亲属。因此，它应当是属于摩尔根亲属制度分类中的雅利安式或闪族式亲属制的一种，而尤其是与罗马式和阿拉伯式亲属制非常接近。摩尔根说：“就方法的简易，说明的确切，支系排列的明确和称谓的优美而言，罗马式亲属制是无可比拟的。”（172）实际上中国周代的亲属制在这些方面的发达程度不亚于罗马式亲属制。而且周代亲属制还有罗马亲属制中所没有的嫡庶区分范畴。从这一点来看，周代亲属制应该称为雅利安式亲属制类型中的中国式亲属制。

    但是，十分遗憾，摩尔根本人对中国亲属制的了解却是十分错误的。他把中国古代的“九族”说误解为“与夏威夷人一样，是通过辈分来划分亲属的；同一等级中的一切旁系彼此都是兄弟姐妹”（173）。这同他对中国文献的不了解和依据由当时驻广州的一位美国绅士所提供的不可靠的材料有关（174）。事实上早在周代亲属制中，直系与交叉的和平行的旁系的亲属都已明确区分了。

    摩尔根之后，不少中外学者对于中国古代亲属制度的类型问题亦纷纷提出见解。我们想就其中主要的一些观点来作一点讨论。

    首先是罗维根据他对亲属制度分类的研究，认为中国亲属制度是属于所谓“行辈型”或“二分合并型”（175）。所谓行辈型（generation type）和二分合并型（bifurcate merging type），是罗维划分的四种亲属制类型中的前两种。前者特征为父母的兄弟都称父，父母的姐妹都称母；实际上相当于摩尔根分类中的马来亚式亲属制。中国包括周代的亲属制不是行辈型实可毋须多辨。后者的特征是父亲的兄弟都称父，母亲的兄弟则别有专称；母亲的姐妹都称母，父亲的姐妹则别有专称。换言之，其区分交叉旁系与直系亲属，也就是区分宗亲与姻亲，即所谓“二分”；但其又不区分平行旁系与直系亲属，即所谓“合并”。不难看出，这种亲属制类型实际上相当于摩尔根分类中的土兰尼亚式亲属制。而周代亲属制对平行旁系与直系亲属的区分已很严格，父亲的兄弟、母亲的姐妹与父母称谓都不相同，因此周代亲属制已经不是合并的。可见罗维认中国古代亲属制为二分合并型也是不正确的。我国学者芮逸夫亦认为中国的“重行辈或尊卑之分的古代亲属称谓制”应属于罗维氏的二分合并型（176）。这个看法的不确如罗维氏。而且，芮氏以中国古代亲属制重行辈和尊卑，这从周代亲属制来看，可以知道并不确切。周代亲属制在行辈上，超出祖孙范围便不很严格。同时即使重行辈也不等于就是行辈型。

    其次是克罗伯、T．S．陈和施罗克，认为中国古代亲属制是所谓“二分旁系型”（177）。二分旁系型（bifurcate collatera type）也是罗维分类中的一种，排在二分合并型之后。其特征是父母的兄弟姐妹都和父母的称谓有别，而且父亲的兄弟与母亲的兄弟称谓有别，父亲的姐妹与母亲的姐妹称谓有别（178）。芮逸夫认为这种亲属制在摩尔根分类中“未提及”（179）。这种说法不正确。摩尔根作为“雅利安式亲属制的代表”（180）提出的罗马式（又称拉丁式）亲属制就有专门的称谓“把父党的伯叔和姑母同母党的舅父和姨母明确地区分开来”（181）。这完全合乎二分旁系型亲属制的特征。摩尔根举出的阿拉伯式亲属制“也获得了与之类似的结果”（182）。因此也具有二分旁系型特征。所以，所谓二分旁系型亲属制，实际上是相当于摩尔根分类中的雅利安式亲属制中的罗马式和阿拉伯式亲属制。由此看来，克罗伯等人对于中国亲属制度类型的看法是同本文以上的结论一致的。</P>

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<P> 第三，对于罗维分类中的二分旁系型亲属制，里佛斯称为宗族制（kindred system），以与他分类中的所谓家族制（family system）相对（183）。意即二分旁系型是与宗族形态相联系的。芮逸夫也表示：“二分旁系型称渭制和大家族组织（按即里佛斯所谓宗族）或者是有相关性的。”（184）当然，他认为中国的二分旁系型亲属制是“自公元三世纪以来”即汉代以后形成的（以先秦是二分合并型），因而中国大家族组织也是汉代以后开始流行的（185）。但事实上周代亲属称谓制度是二分旁系型，因此若按里佛斯和芮逸夫的逻辑，就应当承认中国大家族组织是从周代就已经盛行了，而这个结论与芮氏所说恰恰相反。关于这个问题，应如何看呢？事实上，里佛斯将二分旁系型与宗族制度相联系是缺乏根据的。为了说明这一点，需要先看一看里佛斯指出的所谓宗族制与家族制两种亲属制的关系。所谓家族制，在罗维分类中称作直系型（lineal type），是在二分旁系型之后的第四种亲属制类型。其特征是父母的兄弟姐妹皆与父亲的称谓有别，但父亲的兄弟姐妹与母亲的兄弟姐妹之间称谓不区分。亦即，只区分直系与旁系，但不区分平行旁系与交叉旁系，因此舅父与伯叔父、姨母与姑母都使用相同的称谓。换言之，没有宗亲与姻亲区分的范畴。这是当代印欧语系亲属制中常见的类型。这种类型在摩尔根分类中是属于雅利安式亲属制中的克尔特式、斯拉夫式等类型。然而，尽管这种亲属制类型在不区分宗亲与姻亲这一点上与罗马式亲属不同，摩尔根还是将它们都作为雅利安式亲属制类型。这是因为，它们都“表示的是专偶制下的实际亲属关系”（186）。可见摩尔根不是分出四种亲属制类型，而是分出三种亲属制类型，是基于他对专偶制下的亲属制本质的深刻理解的。对于直系型与二分旁系型是否分别同小家庭与大家族组织或宗族相联系，摩尔根则并没有提到。但是人类学资料表明，采用直系型亲属制的民族未必是小家庭形态。例如法国民族的梅斯尼（maisni）（187），南斯拉夫和保加利亚人的札德鲁加（zadruga），俄罗斯人中的勃拉滋特沃（bratstvo）都是大家族组织（或称联合家族[joint family]和扩展的家族[extended family]）（188）。而这些民族的亲属称谓对于伯叔父与舅父、姑母与姨母都是不予区分的，也就是属于直系型。可见直系型与小家庭没有必然联系。因而二分旁系型与大家族同样也没有必然联系。罗马亲属制对于旁系中宗亲与姻
亲的区分很可能与父权有关。摩尔根引用盖乌斯的话说：“罗马人的父亲对其子女的权力是罗马人所独有的；一般来说，在其他民族中不存在这种权力。”（189）因为父权强大，使得区分父系宗亲与姻亲显得必要起来。周代亲属制对于宗亲与姻亲的区分应该也是由于这个原因。摩尔根认为，直系型是先于二分旁系型“从土兰尼亚式亲属制演变”而来的。后来有的民族采用了强调父系宗亲与姻亲区别的罗马式亲属制，有的民族（如克尔特人、斯堪的纳维亚人、斯拉夫人）则仍然采用直系型（190）。这也许同这些民族遵循双亲系世系有关。总之，由上述分析可以知道，周代实行二分旁系型亲属制，并不等于说周代的家庭形态一定是大家族组织。里佛斯分类的名称是不科学的。

    摩尔根亲属制分类研究还有另一对从称谓构成手段上区分的概念，即类别式亲属制和说明式亲属制。关于二者各自的特征，怀特在批驳罗维等人对于摩尔根这对概念的误解时明确指出，它们的本质区别在于是否区分直系和旁系亲属（191）。这正好是二分合并型与二分旁系型和直系型的共同区别。因而摩尔根说：“类别式和说明式这两种基本形式差不多恰好符合于野蛮民族同文明民族之间的分界。”（192）周代亲属制区分直系与旁系亲属，因此它显然是属于说明式亲属制。然而摩尔根和克罗伯等人却认为中国古代亲属制的“基础”和“原则”是类别式的（193）。冯汉骥认为中国亲属制度“既是说明式，又是类别式”的（194）。因此有必要来看一下周代亲属称谓的构成手段上的特征。

    周代亲属称谓的构成有三种手段。第一种，用基本称谓来表示。这些基本称谓有祖、孙、父、子、母、女、兄、弟、姊、妹、姪、甥、姑、舅、姨、夫、妻、嫂、妇、公、壻，共二十四种。其中姑舅都表示两种亲属关系。甥在《尔雅》中可表示四种亲属关系。但上文已经分析，这主要是形成这些称谓时，这几种亲属关系是在同一人身上重合的，实际上是从指出一种亲属关系出发的。这种基本称谓构成法在罗马亲属制中也是基本方法，罗马亲属制一共有二十六种基本称谓，其中有六对两性称谓（195）。

    第二种，用基本称谓重叠而成，如姑之子、舅之子、昆弟之孙、夫之昆弟之孙、夫之姑姊妹、夫之祖父母等。这在《仪礼·丧服经传》中所见居多。这种构成方法与罗马亲属制中绝大多数称谓构成法相同，是地地道道的说明式。如以下几对称谓，在周代和罗马亲属制中的构成方法就是完全同样的：

周代称谓 罗马称谓
姑之子 amitae filius（姑子）
舅之子 avunculi filius（舅子）
昆弟之子 fratris filius（兄子）
昆弟之孙 fratris nepos（兄孙）

    第三种，在基本称谓上加世代或旁系等修饰词而构成（196）。周代称谓的世代修饰词有：高、曾、亚、玄、来、昆、仍、云，其中玄、来、昆、仍、云只见于《尔雅》。高、曾所标明的世代在一般文献中不固定，但在《尔雅》和《仪礼》中是固定的。此外，周代对祖和考所加的修饰词比较多，如皇、文、嗣、先、皇、文烈、烈、乙等。这些修饰词本意多是溢美之辞，先专用于死者，但有时显然也具有标明世代的含义。这种加世代修饰词的方法，亦见于罗马亲属制，只不过由于语言特点所致，罗马亲属制在标明直系亲属世代时实际上是用一些世代修饰前缀：pro-（曾，三世）、ab-（高，四世）、at-（五世）、trit-（六世）。但在标明旁系亲属世代时，罗马亲属也用加修饰词的方法，修饰词有：magnue（二世）、major（三世）、maximus（四世）（197）。</P><P>周代称谓的旁系修饰词有：世（伯）、叔（仲）、从、从祖、族在这里周代亲属制表现出与后代的较大不同。一是后代伯、叔是基本称谓，而周代伯（世）、叔不是基本称谓，而是旁系修饰词（用于第二旁系父辈男性即伯叔父）和长幼修饰词（用于构成伯舅、叔舅、伯兄、叔母等）。二是后代旁系修饰词在每一世代内按照与直系亲属的近远，依次用伯叔、堂、再从、族来标明第一至第四旁系。其中伯叔是基本称谓。而周代旁系修饰词，是以直系亲属为关系人，依世代近远依次用从、从祖、族（加在关系人幼辈直系亲属的称谓上）来标明第二至第四旁系。其中第二旁系父辈用世叔父。因此，周代的每一旁系都是某一个直系亲属的后裔，但与直系的距离则不等。而后代的每一旁系的成员与直系的距离都相等，却不是同一直系亲属的后裔。从这里可以看出，后代的称谓比较突出直系的参照作用，而周代则强调每一直系亲属各自生成系统的能力。罗马亲属制对于旁系亲属称谓是以每一直系亲属的兄弟或姐妹的称谓与表示各代子孙的称谓叠加而成的。因此它不用旁系修饰词。周代与罗马亲属制构成手段的最大差别也就在这里。但是这同类别式与说明式的区别是两回事。罗马亲属制在标明世代上是使用了修饰词，因此使用修饰词是说明式构成法的一种。

    总之，周代亲属称谓拥有各种必需的说明手段，从而与罗马式亲属制一样“使每一个人与自己的亲属关系都各各不同”（198）。这是类别式亲属制所做不到的。周代亲属制明显不如罗马式亲属制精确的地方，是在一般文献中关于祖以上、孙以下直系亲属的称谓不确定。不过这是在一定亲属范围之外不确定，反映出在某种场合下周代关于亲属关系范围的看法。而在一定的亲属范围之内，每个亲属关系的称谓都是确定和专门的，因此这还是否定不了周代亲属制是说明式的结论。

注释

    ①摩尔根《古代社会》（商务印书馆，1977年版，第369页）怀特注说：“《古代社会》一书是从《人类家族的亲属制度》一书产生出来的；本章（指第3编第1章“古代家族”）即复述后者所包含的部分论题，不过特别加以引申和发展罢了。本书第3编‘家族观念的发展’特别发展了《人类家族的亲属制度》第6章‘总结’所提出的社会化理论。摩尔根在那部书第48D页概述了各种亲属制度及其相应的家族形态的发展序列，上起杂交阶段，下迄专偶制。”

    ②③摩尔根：《古代社会》，第391页。

    ④黄叔娉：《略论亲属制度研究》，载《中央民族学院学报》1981年第4期。

    ⑤克罗伯：《类别式亲属制度》（Classificatory System of Relatio nship．Joufnal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland，Vol．ⅩⅩⅩⅠⅩ，1909）转引自芮逸夫《中国亲属称谓制的演变及其与家族组织的相关性》（《民族学研究集刊》第6期）。

    ⑥列维—斯特劳斯：《结构人类学》（Structufal Anthropology，Basic book，Iuc．New Yofk．p．34，法文译本）。

    ⑦同上第50页。

    ⑧黄叔娉：《略论亲属制度研究》，载《中央民族学院学报》1981年第4期。

    ⑨芮逸夫：《中国亲属称谓制的演变及其与家族组织的相关性》，载《民族学研究集刊》第6期。

    ⑩同上。

    &amp;#9322;黄叔娉：《略论亲属制度研究》，载《中央民族学院学报》1981年第4期。

    &amp;#9323;摩尔根：《古代社会》，第391页。

    &amp;#9324;同上，第390页。

    &amp;#9325;同上，第391页。

    &amp;#9326;同上，第404页。

    &amp;#9327;同上，第439页。

    &amp;#9328;《大戴礼记·孔子三朝记》云：“哀公曰：‘寡人欲学小辨，以观于政，其可乎？’孔子曰：‘尔雅出观于古，是以辩言矣。’”此“尔雅”二字若是书名，则《尔雅》似始于孔子之前，而经孔子传述。

    &amp;#9329;梁启超：《二戴礼记解题》。

    &amp;#9330;《隋书·经籍志》云：“汉初，河间献王又得仲尼子第及后学者所记一百三十篇献之。”又见《汉书·景十三王传》。

    &amp;#9331;《汉书·艺文志》有《礼》百三十篇、《尔雅》三卷二十篇。同时班固著《白虎通·三纲六纪篇》引《礼亲属记》文，亦见今《尔雅·释亲》。由此知班固时《礼》百三十篇与《尔雅》并存，而内容有相同者。故《尔雅·释亲》未必是古《礼》分出，而可能只是与古《礼》有相同的渊源。但也不排除作为古《礼记》的一部分传世的可能。

    （21）还有一种“亲同姓”，指三从兄弟之子，与己身已出五服，不在近亲范围内，且不指一种亲属关系，可不作亲属称谓论。

    （22）胡培翚：《仪礼正义·丧服经传》。

    （23）凌廷堪：《礼经释例》。

    （24）《尚书·大诰》：“厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯获？”</P>

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<P>（25）《尚书·大诰》：“若考作室，既厎法，厥子乃弗肯堂，矧肯构？”

    （26）《尚书·酒诰》：“用孝养厥父母，厥父母庆。”

    （27）（28）《尚书·康诰》：“子弟弗念天显，乃弗克恭厥兄。”

    （29）《诗经·邶风·泉水》：“问我诸姑，遂及伯姊。”

    （30）《诗经·卫风·硕人》：“齐侯之子，卫侯之妻，东宫之妹。”

    （31）《诗经·邶风·泉水》。郑笺：“父之姐妹称姑。”分称时，父之姐称姑姊，父之妹称姑妹，合称姑姊妹。如《左传》襄公二十一年：“季武子以公姑姊妹妻之。”姑称丈夫之母，如《左传》隐公三年：“不袝于姑。”襄公二年：“妇，养姑者也。”

    （32）《左传》僖公十五年：“姪其从姑。”

    （33）《尚书·召诰》：“夫知保抱携持厥妇子。”《左传》桓公十五年：“父与夫敦亲？”

    （34）《诗经·大雅·韩奕》：“韩侯取妻。”《小雅·棠棣》：“宜尔室家，乐尔妻孥。”

    （35）《国语·鲁语下》：“公父文伯卒，其母戒其妾曰：‘吾闻之：好内，女死之……。’”

    （36）《左传》隐公五年：“臧僖伯卒，公曰：‘叔父有憾于寡人，寡人弗敢忘。’”按臧僖伯为鲁隐公之父鲁惠公之弟。

    （37）《国语·晋语四》：“狐偃其舅也．”《鲁语下》：“古之嫁者，不及舅姑谓之不幸；夫妇，学于舅姑者也。”

    （38）《左传》襄公二十五年：“（陈）桓公之乱，蔡人欲立其出。……（陈）则我周之自出。”成公十三年：“（秦）康公，我（晋厉公）之自出。”皆指姐妹之子。

    （39）《诗经·卫风·硕人》：“齐侯之子，……刑侯之姨。”《左传》庄公十年：“息妫将归，过蔡，蔡侯曰：‘吾姨也。”襄公二十三年：“臧宣叔娶于铸，生贾及为而死，继室以其姪，穆姜之姨子也。”

    （40）《左传》文公十二年：“赵有侧室曰穿，晋君之壻也。”

    （41）《尚书·召诰》：“夫知保抱携持厥妇子。”《春秋》僖公二十五年：“宋荡伯姬来逆妇。”

    （42）《诗经·卫风·硕人》：“齐侯之子，卫侯之妻，……谭公维私。”

    （43）《国语·楚语四》：“于是（李）园乃进其女弟，即幸于春申君。”

    （44）《战国策·秦策一》：“嫂不以我为叔。”

    （45）《诗经·小雅·节南山》：“琐琐姻亚，则无膴让。”《左传》定公十三年：“荀寅，范吉射之姻也。”

    （46）《左传》昭公二十五年：“为父子、兄弟、姑姊、舅甥、昏媾、姻亚，以象天明。”

    （47）《左传》僖公二十四年：“（赵姬）以盾为才，固请于公，以为嫡子，而使其三子下之。”

    （48）《左传》隐公五年：“礼，庶子为君，为其母筑宫。”

    （49）《左传》僖公五年：“君其修德而固宗子。”

    （50）《诗经·卫风·硕人》：“齐侯之子，卫侯之妻。”《韩非子·说林上》：“卫人嫁其子而教之。”

    （51）《左传》哀公十五年：“子，周公之孙也。”

    （52）《左传》哀公二年：“曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王。”

    （53）《左传》成公十一年：“声伯之母不聘，穆姜曰：‘吾不以妾为姒。’”

    （54）《诗经·郑风·丰》“叔兮、伯兮，驾予与行。……叔兮、伯兮，驾予与归。”按此叔、伯指迎亲的新郎。孔疏谓：“知此女之夫实字叔、伯，托而言之耳。”然《郑风·萚兮》有：“叔兮、伯兮，倡予和女。”郑笺：“叔伯，兄弟之称。”因此《丰》之伯、叔亦应是亲属称谓，而称呼的对象不同。

    （55）《诗经·小雅·斯干》：“似续妣祖。”《周颂·丰年》：“烝畀祖妣。”《周易·小过》：“过其祖，遇其妣。”

    （56）《尚书·顾命》：“今予一二伯父尚胥暨顾。”《吕刑》：“伯父、伯兄，……皆听朕言。”

    （57）《诗经·小雅·何人斯》：“伯氏吹壎。”郑笺：“伯仲喻兄弟也。”

    （58）《诗经·卫风·萚兮》：“伯兮、叔兮，倡予和女。”

    （59）《尚书·吕刑》：“伯父、伯兄、……皆听朕言。”

    （60）《左传》昭公十五年：“王曰：‘叔氏（指晋籍谈），而忘诸乎？’”

    （61）《尚书·吕刑》：‘“伯父、伯兄、仲叔、季弟……皆听朕言。”

    （62）《诗经·小雅·何人斯》：“仲氏吹篪。”

    （63）《诗经·邶风·凯风》：“有子七人，母氏劳苦。”

    （64）《战国策·赵策一》：、‘昔赵王以其姉为代王妻。”

    （65）《诗经·郑风·风雨》：“既见君子，云胡不夷。”

    （66）《国语·鲁语下》：“公父文伯之母，季康子之从祖叔母也。”

    （67）《吕氏春秋·孝行览》：’‘姑、[女公]知之曰：‘为我妇而有外心，不可畜。’”

    （68）《左传》哀公二十五年：“其弟期，大叔疾之从孙甥也。”

    （69）《诗经·周颂·雝》：“假哉皇考。”

    （70）《诗经·周颂·访落》：“率时昭考。”

    （71）《诗经·周颂·雝》：“即右烈考。”

    （72）《尚书·酒诰》：“乃穆考文王肇国在西土。”</P><P>（73）《尚书·康诰》：“惟乃丕显考文王克明德慎罚。”

    （74）《尚书·大诰》：“乃文（原文作宁，误）考图功。”

    （75）《尚书·洛诰》：“越乃光烈考武王弘朕恭。”

    （76）《国语·晋语七》：“（晋悼公）育门子……。”韦昭注：“门子，大夫之适子。”

    （77）《左传》闵公二年：“嬖子配嫡，……乱之本也。”

    （78）《左传》文公七年：“穆嬴自抱大子以啼于朝。”

    （79）《左传》闵公二年：“大子奉祀，社稷之粢盛，以朝夕视君膳者也，故曰冢子。”

    （80）《墨子·节葬下》：“妻与后子死者，……王皆丧之三年。”

    （81）《左传》成公十一年：“声伯以其外弟为大夫。”

    （82）同上：“……而嫁其外妹于施孝叔。”

    （83）《左传》昭公十六年：“孔张，君之昆孙子孔之后也。”

    （84）《左传》成公八年：“僖公之母弟曰夷仲年。”

    （85）《左传》昭公元年：“兵其从兄，不养亲也。”

    （86）《左传》定公八年：“阳越者，阳虎之从弟也。”

    （87）《左传》庄公八年：“连称有从妹在公宫，无宠，使间公。”

    （88）《左传》襄公二十八年：“石恶出奔晋，卫人立其从子。”

    （89）《诗经·小雅·棠棣》：“宜尔室家，乐尔妻孥。”

    （90）《国语·楚语》：“帅其子姓，从其时享。”

    （91）《诗经·小雅·伐木》：“既有肥[羊宁]，以速诸父。”

    （92）同上：“既有肥壮，以速诸舅。”

    （93）《左传》襄公十四年：“昔秦人迫逐乃祖吾离于瓜州。”

    （94）《左传》定公元年：“薛之皇祖奚仲居薛。”

    （95）《左传》昭公十二年：“昔我皇祖伯父昆吾，……”

    （96）《尚书·文侯之命》：“汝克昭乃显祖。”

    （97）（98）《左传》哀公二年：“曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公。”

    （99）《战国策·魏策一》：“寡人与赵兄弟。”

    （100）《左传》哀公九年：“宋、郑，甥舅也。”

    （101）《战国策·齐策一》；“今秦楚嫁子娶妇，为昆弟之国。”

    （102）《左传》庄公十四年；“吾愿与伯父图之。”

    （103）《左传》昭公七年：“王使……追命襄公曰：‘叔父陟恪。’”

    （104）《左传》襄公十四年：“昔伯舅大公右我先王。”

    （105）《仪礼·觐礼》：“其异姓小邦则曰叔舅。”按：以上四种概指关系称谓在周王对诸侯称呼中经常使用，正如《觐礼》所说：“天于呼诸侯同姓大国则曰伯父，其异姓则曰伯舅；同姓小邦则曰叔父，其异姓则曰叔舅。”但这四个称呼在其他场合下也有作单个亲属关系称谓的，已见上文。

    （106）《班簋》：“乃族从父征。”（《两周金文辞大系考释》，第20页）。

    （107）《琱生簋（五年）》：“余或致我考、我母令。”（同上，第42页）。

    （108）《师望鼎》：“望肇帅并皇考。”（同上，第80页）。

    （109）《虢仲旅钟》：“丕显皇考叀弔穆穆秉元明德。”（同上，第127页）。

    （110）《休盘》：“用乍朕文考日丁阝尊盘。”（同上，第162页）。

    （111）《伯克壶》：“用乍朕穆考后仲阝尊壶。”（同上，第110页）。

    （112）《师虎簋》：“用乍朕刺考日庚阝尊毁。”（同上，第73页）。

    （113）《琱生簋（五年）》：“余或致我考、我母令。”（同上，第42页）。

    （114）《卯簋》：“昔乃且亦既命乃父死●◆人。”（同上，第85页）。

    （115）《▲攸从鼎》：“用乍朕皇且丁公、皇考叀公阝尊鼎。”（同上，第127页）。

    （116）《琱生簋（六年）》：“用乍朕刚且召公尝簋。”（同上，第144页）。

    （117）《大克鼎》：“穆穆朕文且师华父。”（同上，第121页）。

    （118）《墙盘》：“青幽高且，才微灵处。”《疒兴钟》：“高且辛公。”（《文物》1988年第3期）。

    （119）《邵钟》：“余毕公之孙，郘伯之子。”（《两周金文辞大系考释》第232页）。又《庆叔匜》：“庆叔乍朕于孟姜盥匜。”（同前，第200页）。

    （120）《郘钟》；“余毕公之孙，郘伯之子。”（同上，第232页）。又《[走马]亥鼎》：“宋★公之孙[走马]亥自乍脍鼎。”（同前，第184页）。

    （121）《无▓鼎》：“曾孙无▓自乍阝尊彝。”（《贞松堂集古遗文》，3．13）。

    （122）《蔡姞簋》：“蔡姞作皇兄尹叔阝尊◎彝。”（《两周金文解大系考释》，第117页）。

    （123）《[厤甘]季卣》：“噩侯弟[厤甘]季乍旅彝。”（《文物》1964年第7期）。

    （124）《臣谏毁》：“母弟引庸有长子□。”（《考古》1979年第1期）。

    （125）《宋公▼盘》：“有殷天乙唐孙宋公▼乍其妹勾敔夫人季子膢[匸古]。”（《文物》1981年第1期）。

    （126）《叔夷钟》：“丕显穆公之孙，其配●公之[女出]，而饣成之女。”（《两周金文辞万系考释》，第244页）。

    （127）《庚赢卣》：“庚赢对场王休，用乍文姑宝阝尊彝。”（同上，第43页）。</P>

蒹葭从风

<P>（128）《[害夫]叔[害夫]姬簋》：“用享孝于其姑、公。”（《考古》1982年第2期）。

    （129）《曾子仲宣鼎》：“宣丧，用饔其诸父、诸兄。”（《两周金文辞大系考释》，第187页）。

    （130）同（126）。

    （131）《三代吉金文存》13．53．4：“乍妇、姑◆斝。”又，18．21．1：“妇▓文姑暌[鱼光]。”

    （132）《[弋冬]方鼎甲》：“享孝于氒文且乙公，于文妣日戊。”（《文物》1976年第6期）。

    （133）如《稣●妊盘》：“稣●妊乍虢妃鱼母盘。”（《商周金文录遗》10．27）。

    （134）《班簋》：“■乃族从父征。”（《两周金文辞大系考释》，第132页）。

    （135）《南宫乎钟》：“先且南公、亚辽公中必父之家。”（《考古与文物》1980年第4期）。

    （136）《叔向父簋》：“肇帅井（型）先文且。”（《两周金文辞大系考释》，第132页）。

    （137）《大盂鼎》：“令女孟井（型）乃嗣且南公。”（同上，106，第33页）。

    （138）同（135）。又《墙盘》：“亚且且辛。”（《文物》1978年第3期）。

    （139）《墙盘》：“叀乙且弻匹氒辟，远猷腹心。”（同上）。

    （140）《[害夫]簋》：“用康惠朕皇文刺且考。”（《文物》1979年第3期）。

    （141）《中◆父簋》，“中◆父乍朕皇考避白、王母避姬簋。”（《贞松堂集古遗文》，5．29）。

    （142）《颂鼎》：“用乍朕皇考[龙廾]叔、皇母[龙廾]姒宝阝尊彝。”（《两周金文辞大系考释》第72页）。

    （143）《师[走金]鼎》：“师[走金]乍文考圣公、文母圣姬阝尊彝”。同上。第123页。）

    （144）同（128）。

    （145）《鲁大司徒匜》：“鲁大司徒子仲乍其庶女◆孟姬膢匜。”（《两周金文辞大系考释》，第195页）。

    （146）同（129）。

    （147）《它簋》：“它用怀柔我多弟子。”（《两周金文辞大系考释》，第46页）。

    （148）《琱生簋》（同上，第142、144页）。

    （149）同⑤。

    （150）罗维：《亲属称谓（大英百科全书）》（RelationshiP Terms io Encyclopedia Britanica，12th．ed-，1922）。

    （151）摩尔根：《古代社会》，第405—408页。

    （152）同上，第439—442页。

    （153）同上，第486—490页。

    （154）同上，第486页：“随着时间的推移，一种与克尔特式有着本质区别的说明式传进了这种新的亲属制；但是并没有使它面目全非。……罗马式亲属制是专偶制下出现的一种最完善、最科学的亲属制；它因发明了许多表示姻亲的称谓而更加引人瞩目。这种亲属制比盎格鲁萨克逊或克尔特式亲属制可以使我们更好地了解我们自己吸取了这种优点的亲属制。”

    （155）冯汉骥先生在《中国亲属制度》（Chinese KinshiP System）一书中认为，二分范畴的例外是舅和姨这两个称谓。即把母之兄弟（血亲）与妻之兄弟（姻亲）混合于一个称谓舅，以及把母亲之姐妹（血亲）与妻之姐妹（姻亲）混合于一个称谓姨。他认为这都是受亲从子名制影响的结果。但这两种情况在周代均不存在。同时，他所说的“血亲”与摩尔根所说的“宗亲”是不同的。摩尔根所说的宗亲不是仅仅根据血缘关系来确认的，而主要是根据世系。在周代父系单系世系下，母亲的兄弟姐妹都不是宗亲，而是姻亲。

    （156）摩尔根：《古代社会》，第495页。

    （157）参见同上，第415页、418页表载夏威夷人称我的母和我的母亲为姐妹都是m&amp;auml;—k&amp;#259;—&amp;#259; wā-heé-mai第445页、450页表载塞内卡—易洛魁人称我的母和我的母亲的姐妹都是no-yeh\。

    （158）参见《人类学百科全书·亲属称谓》（Kinship Terminologies，Encyclopedia of Anthropology，1976，Harper ＆ Row，Publishers）。该词条指出：易洛魁式亲属制“强调直系与辈分，同时区分交叉与平行的兄弟姐妹（同样亦区分交叉与平行的父母辈亲属）。”

    （159）同上。该词条指出：埃斯基摩式亲属制“强调直系与辈分”，同时区分父母与父母辈其他亲属，以及区分同胞兄弟姐妹与其他兄弟姐妹。

    （160）摩尔根；《古代社会》，第415页、445页。

    （161）傅懋勣：《永宁纳西族母系家庭和亲属称谓》，载《民族研究》1980年第3期。

    （162）弟，在商代甲骨文中已经使用（陈梦家《殷墟卜辞综述》484页）。周初文献如《尚书·康诰》中亦使用弟。女弟和姊在文献中所见者要晚一些。</P><P> （163）如罗马亲属制中有“兄弟”（frater），“姐妹”（soror），而无分别称兄和弟，姐和妹的称谓（《古代社会》第494—495页）。

    （164）冯汉骥：《中国亲属制度》。

    （165）同上。

    （166）同上。

    （167）摩尔根：《古代社会》，第445页。

    （188）冯汉骥：《中国亲属制度》。

    （169）摩尔根：《古代社会》，第405页。

    （170）同上，第435页—436页，第二、五、六个标志性特征。

    （171）同上，第486页—490页。

    （172）同上，第490页。

    （173）同上，第411页。

    （174）同上，第391页，432页。

    （175）同（150）。

    （176）同⑨，

    （177）克罗伯：《中国亲属制度的过程》（Process in Chinse Kinship System，）American Anthropologist，Vo1．35，No 1，p，p．151—157，1933T．S．陈和施罗克：《中国亲属称谓》（Chinese Relationship Terms，Amerrican Anthfopologist，Vo1．34，No．4，p．p．623—669，1932）。转引自芮逸夫《中国亲属称谓制的演变及其与家族组织的相关性》（《民族学研究集刊》第6期）。

    （178）摩尔根：《古代社会》，第495页。

    （179）同⑨。

    （180）（181）摩尔根：《古代社会》，第486页。

    （182）同上，第487页。

    （183）里佛斯：《亲属，亲属关系》（Kin，Kinship．Art．in Hastingˊs IcycloPedia of Religion and Ethios，Vol，Ⅶ．p．p．702—703）。转引自芮逸夫《中国亲属称谓制的演变及其与家族组织的相关性》（《民族学研究集刊》第6期）。

    （184）（185）同⑨。

    （186）摩尔根：《古代社会》，第486页。

    （187）列维—期特劳斯：《家庭》（The Family，Man，Cuture and Society．0xford University Press．1960，p．272）。

    （188）恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第55页。

    （189）摩尔根；《古代社会》，第475页。

    （190）同上，第394页。

    （191）同上，第397页。

    （192）同上，第394页。

    （193）同上，第411页；同（177）。

    （194）冯汉骥：《中国亲属制度》（Chinesc Kinship System），美国哈佛大学（英文版）。

    （195）摩尔根：《古代社会》，第488—490页。

    （196）冯汉骥称之为基本修饰词，包括高、曾、玄、堂、从、再从、族、表、内、外十种（《中国亲属制度》）。周代称渭的基本修饰词与此稍有不同。

    （197）这三个词本身不是称谓，因此在patfuus magu us（伯叔祖）这个称谓中，不是pa truus修饰maguos，而是ma guus修饰pa truus。

    （198）摩尔根：《古代社会》，第391页。
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蒹葭从风

<P>  第四章  姓和同姓集团（世系集团之一）

    世系集团（descent group），是现代人类学著作中普遍使用的一个概念，是指按照一定的世系原则认准的亲属集团。它与一般所说的血缘团体的含义是不同的。血缘团体可以指那些包括不同世系的人们的亲属团体。例如原始社会中的部落，作为一种实行内婚的亲属集团，它的成员属于相互通婚的不同氏族，而只有同氏族的成员才具有相同的世系。因此对部落只能称之为血缘团体，而对氏族则可称之为世系集团①。

    很显然，最早的世系集团就是氏族，因为氏族正是随着世系的产生而出现的。作为最早的世系集团，氏族的特点是它的单系性；它不是实行母系单系世系，就是实行父系单系世系（有少数例子实行包含这两种世系的双重世系）。在原始社会中，氏族是世系集团的基本单位，比它大的单位是胞族，比它小的单位有亲族②。同时，非世系集团的血缘团体——部落和部落联盟也起着非常重要的作用。对于原始社会末期和文明社会中的血缘团体，人们比较熟悉的概念有家庭公社（大家庭）、个体家庭、宗族等等。这些实际上也都是世系集团，因为它们的成员全都是属于同一个世系的。这些世系集团与氏族时代的世系集团已有很大不同。首先，正如前文已经论述过的，随着专偶婚和家庭的出现，单系世系逐渐让位于双亲系世系或者不完全的双亲系世系，这就便氏族、胞族、亲族这样的单系世系集团不可能作为共同体实体继续存在。在实行双亲世系的氏族中，较大的世系集团单位是亲类（kindred）③，它包括通过父母双方的血统联系的、一定世代内的所有亲属。周代的情况则要复杂一些。周代实行的是由不对称双亲系与不完全父系单系世系混合的双重世系，因此周代的世系集团既不同于亲类，又不同于氏族。它不是平等地沿父方和母方血统纳入所有亲属，同时却将母和妻包括在男子的世系集团中。不过周代在不存在单系世系集团这一点上，与一切文明民族是一样的。其次，由于家庭这种类型的世系集团已经将夫妇双方都包括在内，因此，像原始社会部落这样的非世系集团的婚姻团体，从原始社会末期便开始“逐渐变质、削弱以至消失。文明社会的所有血缘团体都是世系集团。家庭（包括大家庭和个体家庭）是文明社会世系集团的基本单位。此外还有一些以家庭为基础的其他世系集团。人们在研究中国古代的情况时经常提到的宗族，就是其中的一种。

    世系集团这个概念的提出，对于研究中国古代的家庭形态问题，具有十分重要的意义。就周代而言，如果只讲家庭而不讲以家庭为基础的其他世系集团（不仅是宗族），或者将二者混为一谈，把以家庭为基础的其他世系集团也说成是家庭，那么，就不能如实反映当时家庭形态和整个血缘关系的面貌。家庭与以家庭为基础的其他世系集团并存，这是中国古代血缘关系面貌的一个重要特征。运用世系集团这个概念，不仅有助于将家庭与其他世原集团如实地区分开来，而且有助于揭示二者之间的内在联系。对于人们时常提到的宗族，也能从世系集团的角度，找出它与家庭和其它世系集团间的内在联系。当然，运用世系集团这个由当代人类学者提出的概念来解释中国古代的血缘关系情况，目前还只是一种初步的尝试。我们希望人们对这个概念会逐渐习惯起来。

    本章讨论的是周代最大类型的世系集团单位——同姓集团。为了深入了解同姓集团，又对姓本身和与姓有关的一些现象作了讨论。从这一章开始，我们将一步一步地深入到周代血缘集团结构的各个细节。


                      第一节  姓的起源

    姓在我国是一种古老的血缘标志形式。现代汉族所使用的姓，绝大多数是在秦汉之际由先秦的氏转化而来的；其余有一部分是汉唐时期“外裔之入中国，因藩落以起姓”④而产生。只有一小部分是沿用了先秦的姓。秦汉时期，先秦固有的姓、氏分别的制度消失，“姓氏合而为一”⑤。这从司马迁的作品中已经看得很明显。如《史记·秦本纪赞》说：“秦之先为嬴姓，其后分封，以国为姓，有徐氏、郯氏、莒氏、钟离氏、运奄氏、菟裘氏、将梁氏、黄氏、江氏、脩鱼氏、白冥氏、蜚廉氏、秦氏，然秦以其先造父封赵城为赵氏。”这里称徐氏、郯氏……等等为姓，就是以汉人的习惯称先秦的氏为姓。宋郑樵曾驳之曰：“嬴，姓也；秦，氏也。何谓以国为姓乎？徐、郯、莒、黄、江，国也；以国为氏者。钟离，楚邑；菟裘，鲁邑也；以邑为氏者。蜚廉，人名也；以名为氏者。何谓以国为姓乎？凡此十三氏，并赵为十四氏。其为氏不同而姓则同也。由司马氏作纪、世家，为谱系之世，而昧于此义，致后世之言姓氏者无别焉。”⑥其实，称氏为姓，在战国文献中已经开始了。如《战国策·赵策一》：“知过……出更其姓为输氏。”同一事，《国语·晋语九》记为：“知果别族于太史为辅氏。”可见战国时期是旧的姓、氏制度开始变动的时期。有些学者认为秦汉以后的所谓姓，在性质上实与先秦的氏相当，而不同于先秦的姓。如元史伯璿云：“三代以后皆无所谓姓，只有氏而已。”⑦郑樵实际上也是这个看法，他说：“秦灭六国，子孙皆为民庶，或以国为氏，或以姓为氏，或以氏为氏，姓、氏之失自此始。”这就是说，秦以后，氏还是氏，姓也变成了氏，所谓“姓、氏之失”指的就是姓亡氏存。不过郑樵知道“三代之后。……皆以氏传而谓之姓”⑧。所以秦以后名义上称为姓的，实质上乃是先秦的氏。这种看法是合乎实际的。因此可以说，原来意义上的姓，只存在于先秦。</P><P>文献记载先秦华夏族居民的姓几乎全部起源于史前传说时代。从文献关于它们来源的记载来看，可以把它们分作三组：


                         一、原生姓

    这一组的特征是在文献中没有关于它们由别的姓分化或衍变而来的记载。它们起源的时代也比较早。

    风姓：《左传》僖公二十一年云：“任、宿、须句、颛顼，风姓也。实司皞与有济之祀。”知风姓的起源可追溯到太皞。后之学者多以太皞即伏牺氏⑨，但因没有较早文献的佐证，近代学者对此表示怀疑⑩。在《易·系辞》、《庄子·缮性·田子方》、《史记·封禅书》、《尚书大传》以及汉代的一些纬书中，伏牺氏位均在神农、炎帝之前。因此，如果大皞与伏牺氏有关系的话，那么风姓应是文献所载起源最早的一个姓。另外，即使不与伏牺氏发生关系，《礼记·月令》、《淮南子·天文训》等也直接将太皞放在“五帝”之首。至少可以说，大皞与黄帝是同时代的。《盐铁论·结和篇》云：“黄帝战涿鹿，杀两●、蚩尤而为帝。”据唐兰说，●通皞或昊，两●实即太皞与少皞&amp;#9322;。因此黄帝接触过太皞。这条材料与前面所说太皞在黄帝之先也并不矛盾。我国传说时代的人名，兼有个人与集团的性质，不可拘泥。有些人名跨越很长的历史年代，只有把它们看作是共同体的标志才能理解。因此，说太皞活动于炎、黄之前与说它与黄帝同时，其实并不是不能相容的。太皞风姓的来源则不可考，故为原生姓。

    姜姓：《水经·渭水注》引《世本》说：“炎帝，姜姓。”《左传》哀公九年亦云：“炎帝为火师，姜姓其后也。”关于姜姓起源的更详细的记载要数《国语·晋语四》：“昔少典氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”但少典氏与有蟜氏何姓，无可考。故姜姓也是原生姓，以炎帝为源头。汉代以来每以炎帝即神农氏，徐旭生据《史记·封禅书》有：“神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云。”认为神农与炎帝非一人。说可从。《礼记·月令》以炎帝在黄帝之先，《史记·五帝本记》谓“轩辕之时，神农氏衰’（神农指炎帝），这恐伯是以炎帝附会神农氏的结果，因《系辞》中以神农氏在黄帝之先。《晋语四》以炎帝与黄帝都出自少典氏与有蟜氏，值得重视。

    姬姓：由《晋语四》已可知姬姓是以黄帝为源头，并且也是原生姓。关于黄帝时代的社会性质，一般认为是属于原始社会后期，或称军事民主制和部落联盟时期。但实际上，传说中黄帝以至尧舜时期的政治组织情况与部落联盟有很大的不同；它不是在平等的基础上形成的，而是带有明显的专制主义的性质。这种形式的前国家政治组织在现代人类学中被称为酋邦（chiefdom）&amp;#9323;。当然酋邦也是人类在进入有国家社会之前的一种共同体形式。因此，认为黄帝、太皞等等是活动在原始社会的后期，仍是有根据的。

    嬴姓：《说文·女部》：“嬴，少皞氏之姓。”此说又见《路史·后记七》注引谯周《史古考》。但也有人认为少皞氏是己姓，如《左传》昭公十七年杜预注即作如是说。但《说文》的说法要早一些。杜预的根据是《晋语四》中说的“唯青阳与夷鼓皆为己姓”；青阳，被认为就是少皞（亦见韦昭注）。按照《晋语》的说法，青阳是“黄帝之子”，但少皞与黄帝的关系却得不到较早文献的证明。梁玉绳《汉书古今人表考》认为少皞是“黄帝子，青阳之子孙”，又把少皞与青阳分开，但仍然是黄帝之后。其说引自《汉书·律历志》。这样说无疑更缺乏根据。《左传》隐公二年《正义》引《谱》云：“莒，嬴姓，少昊之后。”但它又引《世本》说：“莒，嬴姓，自纪公以下为己姓。”这可能就是《左传》昭公十七年《正义》引《世本》所说“己姓，出自少皞”的由来吧。由此看来，说少皞已姓其实是一个误会。因为莒从少皞那里继承的姓应该是嬴姓，后改的己姓则与少皞无关。故少皞为嬴姓之说是比较可信的。嬴姓的起源还有一说。即《史记·秦本记》所谓舜赐秦先大费伯翳‘姓嬴氏”。这恐怕不是指整个嬴姓说的，因为大费的嬴姓解释不了与秦的血统无关的嬴姓的来源，如郯&amp;#9324;。作为原生姓，嬴姓起源于少皞，亦当炎黄时期。

    偃姓：《世本》云：“偃姓，皋陶之后。”&amp;#9325;雷学淇说：“皋陶自出少昊。”&amp;#9326;根据是《路史》所引《年代历》所云的“皋陶，少昊四世孙”。但皋陶与少昊有无关系尚无确凿依据。另外，汉代以来一些学者都认为伯益（即伯翳）&amp;#9327;是皋陶之子&amp;#9328;，据此嬴姓反倒成了出于偃姓。此说同样也是没有更早文献的根据。所以偃姓仍可看作是原生姓。皋陶活动的年代亦当舜禹时期。如《论语·颜渊》云：“舜有天下，选于众，举禹陶。”《史记·夏本纪》云：“帝禹立而举皋陶。荐之，且授正焉，而皋陶卒。”


                         二、分化姓

    这一组的特征是它们都是由别的姓分化或衍变而来的。它们起源的时代一般较原生姓要晚一些。

    黄帝之子所分十二姓：《国语·晋语四》云：“黄帝之子二十五人，……其同生而异姓者，四母之子别为十二姓。凡黄帝之于，二十五宗，其得姓者十四人为十二姓。”这十二姓是：姬姓、酉姓、祁姓、己姓、滕姓、箴姓、任姓、荀姓、僖姓、姞姓、儇姓、依姓。这是文献记载第一次大规模的姓的分化。关于这十二姓中的己姓，有出自少皞一说，前已辨其误。另外，下面提到的祝融之后所分八姓中亦有己姓。黄帝与祝融都是姬姓。其所分化之姓仍互为血亲关系，故两个己姓实为一姓的可能是存在的。其具体背景已不可考。《世本》有真姓，雷学淇以为即箴姓&amp;#9329;。</P>

蒹葭从风

<P>祝融之后所分八姓：祝融是一种名号，关于拥有名号的人是谁，各书记载有些出入。综合起来看，可以认为，祝融最早是指黄帝之后颛顼或颛顼之子老童的一个或两个儿子，其名字据说是叫做犁或重犁（一子）、犁与重犁或重犁与吴回（二子）&amp;#9330;。总之，祝融为颛顼后无疑。颛顼出自黄帝，见之于《史记·五帝本纪》和《大戴礼记·帝系篇》。由于《国语·鲁语上》有“有虞氏禘黄帝而祖颛顼”，“夏后氏禘黄帝而祖颛顼”，故《五帝本纪》和《帝系》的说法是可以相信的。《国语·郑语》记载：‘祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也，其后八姓，于周未有侯伯。”所分出的八姓是：己姓、董姓、彭姓、秃姓、妘姓、曹姓、斟姓、芈姓。据《世本》说，祝融之后，陆终有六子，即昆吾、惠连、篯铿、求言、安和季连，分别是己、斯、彭、妘、曹、芈诸姓&amp;#9331;。斯姓即斟姓（21）；无董、秃二姓。这里有两种可能：一是董、秃二姓是出自陆终兄弟，一是它们干脆出自另一个祝融，即陆终的从父。在这两种情况下，董、秃二姓都仍然是“祝融继后”。但现在对此已经不好分辨了（22）。祝融之后分为八姓，是继黄帝之后又一次较大规模的姓的分化。

    姚姓：《世本》说：‘帝舜，姚姓。”（23）帝舜，据《世本》，则是颛顼后（24）。《国语·鲁语上》说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。”故舜为颛顼后是可信的。战国时《陈候因咨敦》提到“高祖黄啻（帝）”（25），便证明舜（陈侯之祖）确是黄帝之后。舜的姚姓可证之《左传》哀公元年：少康逃奔有虞氏，“虞思妻之以二姚”。而姚姓是从姬姓分化出的。

    姒姓：《国语·周语下》云：“帅象禹之功，度之于轨仪，莫非嘉绩，克厌帝心。皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰‘姒’，氏曰‘有夏’。”按这个说法，姒姓是从禹开始的。禹是黄帝后裔，这可以从《鲁语上》中的夏后氏祀典中看出。《周语下》并且说姒、姜二姓是“黄、炎之后也。”因此姒姓的祖先乃是姬姓。禹的时代稍后于舜，已濒临文明的门槛。这时姒姓从姬姓中分化而出。

    子姓：子姓始于契，见《史记·殷本纪》：“帝舜乃命契……封于商，赐姓子氏。”据《世本》，契是帝喾之子，其母曰简狄（26）。但《鲁语上》说“殷人禘舜”，与喾无干。《礼记·祭法》改为“殷人禘喾”和《世本》以契为喾之子，都是错误的（27）。当然舜并不能说就是契的父亲，它们之间的关系应当理解为共同体的关系。也就是说，子姓氏族是从姚姓氏族中分化出的。这次分化的时间亦是在原始社会的末期。

    妫姓：《左传》昭公八年：“舜重之以明德，寘德于遂。遂世守之。及胡公不淫，故周赐之姓，使禘虞帝。”周代赐胡公姓，是在周武王时，即《左传》襄公二十五年所云：“庸以元女大姬配胡公，而封诸陈”之时。大姬即武王长女。陈国公族的姓即由此而来。《史记·陈杞世家》说：“舜居于妫汭，其后因为氏姓，姓妫氏。”后之学者多以为不确（28）。但司马迁的说法还是合乎情理的。至于周武王时的赐姓，很可能是一种正式承认的表示。这是仅知的一例产生于阶级社会的姓，其性质与以上各例是有区别的，详见下文（29）。


                          <B>三、其他</B>

    这一组是指已不知起源的姓。

    曼姓：春秋时邓国公族为曼姓（30）。雷学淇云：“《广韵》、《路史》谓武丁封叔父于邓之曼城。则邓亦子姓别封矣。”（31）但，一则《广韵》、《路史》所说未审何据，二则封于曼城是否即别为曼姓亦很难说，故雷说只可备考而已。

    归姓：春秋时胡国公族为归姓（32）。雷学淇云：“胡国是夔之别封，以国为姓也。……盖夔、归古字通也。”（33）按夔是与舜同时人名，后为羿所灭，“夔是以不祀”（34）。春秋时有夔国，然为芈姓（35）。因此雷说不可信。况且，以人名或国名为姓的，在先秦还找不到这样的先例。

    熊姓：《世本》云：“罗，熊姓。”（36）《日知录》认为是芈姓，未知何据。《春秋大事表》和雷学淇都认为罗是楚之别封，似亦是推测之词。熊姓来历不明。

    隗姓：《左传》僖公二十四年有狄后隗氏。二十三年记载狄人伐廧咎如，获其二女——叔隗、季隗。此隗姓当为某些少数民族居民之姓，起源不明。

    怀姓：《左传》定公四年记：“分唐叔以……怀姓九宗，职官五正。”王国维《鬼方昆夷玁狁考》认为怀姓即隗姓（37），按怀、隗古音近，同时所在地区与隗姓所在地区也很相近，故王国维以怀、隗二姓有关系，很有道理。但是进而认为“此隗国者，殆指晋之西北诸族，即唐叔所受之怀姓九宗”，又嫌武断了。因为姓是可能分化的。怀姓九宗很可能是与隗姓同血缘，但已与华夏族同化的一部分居民；或者反过来，隗姓是与怀姓同源而演化为少数民族的一部分居民；由于民族不同，故称姓时在用字上加以区别。怀、隗二姓起源皆不明。

    允姓：《左传》庄公二十八年：“小戎子生夷吾。”杜注：“允姓之戎。”《日知录》认为小戎子是子姓，甚是（因大戎狐姬姓）。允姓见于《左传》昭公九年：“允姓之奸居于瓜州。”亦为少数民族姓。《春秋大事表·姓氏表》云：“《历代纪事年表》：‘嬴、己、偃、允四姓俱少昊后。’”此说未知何据。就较早文献看，允姓起源不可考。

    漆姓：《鲁语下》云：“仲尼曰：‘汪芒氏之君也，守封嵎之山者也，为漆姓。“此汪芒氏之君即为禹所杀的防风氏。其姓之来源不可考。

    除以上见于文献的三十四种姓外，在商周金文中尚有一些不见于文献记载、亦无法考知其来源的姓，如◆、嫼、[女只]、[娉兄]、[女田幺幺]、●、▲、■、[女寂]、[女白]等（38）。它们也应列入这一组，但因关于它们的资料太少，本文对它们暂不讨论。</P><P>综上所述，先秦的姓，除因不知其来源而无法肯定其产生时代的而外，只有一例（妫姓）是确知产生于阶级社会中的，其余全都产生于史前原始社会时期。这应该说不是偶然的。它说明：姓的起源一定与原始社会血缘关系的特点有关；在它本来的性质上，它是适合于原始社会的。当然，姓既然经历了两个社会性质不同的时代——史前时代与文明时代，那么它在这两个时代中的意义也可能是不同的。这就需要把它分作两个时代来讨论。


                   <B>第二节  姓与氏族和图腾</B>

    自近代人类学理论传入我国以后，许多学者都认识到中国古代的姓与人类学中的氏族有密切关系，认为姓就是氏族的标志。如1937年冯汉骥写《中国亲属制度》一书，便提出中国文献中的姓“等同于”“一个氏族的所有成员所共同拥有的父姓（patronym）或姓（surname）”（39）。童书业在写于50年代的《春秋左传研究》中也说到：“姬姜（二姓）世通婚姻者，以其已分为二氏族也。”（40）如果把问题局限在史前时代，那么这些论断都是正确的。

    “姓”这个字，在先秦典籍中从女、从生。女旁是后加的，西周金文中“百姓”均作“百生”（41），即其证。直到春秋时姓、生仍不常分，如《左传》昭公四年记叔孙豹“所宿庚宗之妇人献以雉，问其姓，对曰：‘余子长矣。’”杜注，“问有子否。”《释文》：“问其姓，女生曰姓，姓谓子也。”所以姓的本义就是生殖或出生。《说文·女部》云：“姓，人之所生也，因生以为姓。”《左传》隐公八年云：“天子建德，因生以赐姓。”都是说，姓是与生俱来的；一个人的姓取决于他的出生情况。这在实际上就是指，姓总是从母亲或者父亲那里继承而来的；用人类学的术语说，姓就是按照某个世系原则沿续的血缘亲属关系的标志。因此，前后数代的同姓的人们实际上就组成一个世系集团。当然，在姓分化的条件下，第一代获得新姓的人，显然并不继承母亲或者父亲的姓；但自他们而下，新姓仍然按照一定的世系原则由其后裔继承，形成新的世系集团。

    那么，为什么说史前时代的姓氏是氏族的标志呢？这一点以往论证的并不充分。我们认为可以从两个方面来看。

    其一，姓代表的是一种外婚集团。这从上面援引过的《国语·晋语四》的叙述中可以看得非常清楚：“昔少典氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。……异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。……是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。”“类”是指某种共同体，“德”是指这种共同体的成员资格，姓是这种资格的标志。“娶妻避其同姓”，就是禁止具有同一共同体成员资格的人通婚，也就是禁止在同一共同体内通婚。姓代表的就是这种实行外婚的共同体。在原始社会中，只有氏族共同体是严格实行外婚的，而部落却是实行内婚的。恩格斯说：“……某一氏族的男子，虽能在部落以内娶妻，并且照例都是如此，却必须在氏族以外娶妻。”（42）可见，就氏族与部落而言，姓代表的共同体只可能是氏族而不会是部落。

    姓是外婚团体的标志，还突出地表现在具有相同的血缘渊源的共同体一旦获得了不同的姓，便可相互通婚。从《晋语四》中可以看到，黄帝与炎帝虽同为少典氏与有蟜氏之后，但因它们各自获得了不同的姓（姬、姜），于是成为互通婚姻的两个共同体。再如，祁姓与姚姓都是从姬姓分化出来，血缘渊源相同，但祁姓的尧却“以二女妻舜（姚姓）”（43）；因为它们已不同姓了。《左传》宣公三年；“姞，后稷之元妃。”姞姓从姬姓分出，又与姬姓通婚，亦属此例。这种情况，与同一胞族内各氏族间的关系恰好是吻合的。摩尔根说，在易洛魁人中，“每一胞族内的各个氏族是从一个母氏族分化而来的”，“除了不得与本氏族中的人通婚以外”，“同一胞族内的成员是不许相互通婚的……这个禁规早已被取消了”（44）。

    其二，史前姓可以分化。这一点是同文明时代家族制度下的姓相对照来看的。上面提到氏族的分化，说明通过氏族及姓的分化来造成新的通婚范围，是在原始社会以血缘关系为基础的社会结构中，人类为繁衍自身而自然采取的做法。除婚姻因素外，人口的增长也是使氏族分化的自然原因。正如摩尔根所说：“一个氏族的人员不断增加，随之这些成员异地而居，于是发生了分离，脱离出去的一部分人便采用了一个新的氏族名称。”（45）可见氏族名称随着氏族的分化而分化，在原始社会中是不可避免的。这也就是中国史前时代许多分化姓的由来。少典氏或有蟜氏（二者固当各有一姓，惜无考）生黄帝和炎帝为姬、姜二姓，是文献记载最早的一次氏族的分化。黄帝之子为十二姓是又一次分化，祝融之后八姓也是这种分化。直到原始社会末期，舜得姚姓、禹得姒姓、契得子姓，都是这种分化。从这里可以看出，在史前时代，氏族和部落的不断分化是人们共同体演化的主要趋势。

    对于姓的分化的意义，有些学者不是从氏族分化的角度去理解。如吕振羽认为，黄帝之于十二姓，“这正是因为他们要出嫁（他认为黄帝时代是母系氏族社会），只看他们嫁到那一氏族去，他们生的子女，便是以他指嫁的那一氏族的氏姓为氏姓”（46）。这个说法有很大的矛盾。因为黄帝之子十二姓中还包括姬姓，若按“男子出嫁”的解释，难道黄帝之子中姬姓的一支是因为他“嫁”到了姬姓氏族去的缘故吗？那样不是完全违背了同姓不婚的原则了吗？可见“出嫁”说是不能成立的。
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然而，进入文明时代，这种氏族自然分化的进程便被打断。马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中说：“当氏族开始瓦解以后，由于分裂的结果而结成新氏族的事便停止了。”（47）因为，随着氏族制度的崩溃，家族日益取代氏族成为社会的细胞；原先以血缘关系为基础的社会逐步转变为以地域关系为基础的社会。不同血缘的人们在同一地区的混居，使得家族不再受部落的限制，而可以同所有的姓发生接触和通婚。因此不再需要像氏族那样采取姓分化的办法来保证和扩大通婚的范围。相反，对于文明社会的某个家族来说，使用一个来源于古代老氏族的姓，反倒可以“由此得到社会的优越地位”（48）。在中国，姓还具有聚合最大范围的父系宗亲的作用（详见下文）。因此造成了文明时代姓不再分化的现象。从第一节中可以看出，先秦的姓几乎全部产生于史前时代，所有分化姓也几乎都是在史前时代形成，其道理就在于此。唯一可能视为例外的是周武王时赐陈胡公满为的姓。但这次赐姓实际上是以妫姓代替姚性（49），与史前姓的分化不是一回事。先秦姓、氏族制度的存在，从某种意义说，正是为了以氏的变化来补偿姓的不变化。总之，姓的分化是姓与氏族相适应的结果。

    谈到史前姓的性质，还有一个问题需要在此加以讨论：姓与人们所说的“图腾”是什么关系呢？在这个问题上，近代以来，很多学者都将中国古代的姓与民族学中的图腾相联系。如李玄伯曾肯定地认为“姓就是图腾”，并且为几乎所有的姓都找出了它们所代表的动物、植物和无生物形象（50）。我们认为，这种看法是值得讨论的。

    “图腾”一词，来自美洲印第安人中的鄂吉布瓦人。摩尔根记述说：“在鄂吉布瓦方言中，有‘图腾’一词——实际上往往读作‘多丹’——意指一个氏族的标志或图徽；例如，狼的图形便是狼氏族的图腾。斯库尔克拉夫先生便根据这个词而使用‘图晴制度’这一术语来表示氏族组织。”（51）在另一处他又说：“有许多氏族都流行某些传说，就同摩基人的传说相似，认为他们的始祖是从动物或无生物变成男人和女人的，这种动物或无生物即成为他们氏族的徽志。”（52）从这些记述中可以看出，图腾是指以被认为是氏族始祖的前身的动物或无生物形象来充当的氏族的徽志（53）。从这个规定来看，中国传说中的姓与鄂吉布瓦人或摩基人的图腾是有区别的。首先，中国史前的姓，有些文献记载它们并非来自氏族祖先前身的形象。即以姬、姜二姓为例，它们的产生，是以两个有关氏族的居住地的地貌特征为素材的，即“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成”。这里并不涉及这两个氏族祖先所由产生的“动物或无生物”。从另一个角度来看，有些已知的氏族始祖前身的形象又与它的姓没有关系。如《诗经·商颂·玄乌》云：“天命玄鸟，降而生商。”这是说商人是以玄鸟（一说即燕子）为其始祖的前身。然而商人为子姓，子与玄鸟并没有关系。《白虎通义·姓氏篇》云：“殷姓子氏，祖玄乌于生也。”《诗经》只是说玄鸟，班固却说“玄鸟子”，意图是使它与子姓发生联系。但是子字原象婴儿，与鸟卵有什么关系呢？李玄伯则提出玄字“有首尾，无翼或未丰”时便是子（54），这就更无法同意了。从文字学角度看，玄字与子字在字形上根本是不相通的。而且，对于以姓为图腾之说最为不利的一件事实是，秦的祖先大业，据《史记·秦本记》记载亦是由其母女修吞玄鸟卵而生的，然而秦却是嬴姓。如果说玄、子之字的关系还稍可容人们附会，那么，玄鸟卵与嬴字又如何发生关系呢？可见子姓或嬴姓都很难说是取材于玄鸟。又如，周人的始祖弃，传说是姜嫄履大人迹而生。《论衡·奇怪篇》因说：“后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰‘姬’。”但大人迹与“姬”之间究竟有什公关系，却从未有人作合理的解释。事实上两者根本是不相关的。我们已经知道，姬姓产生于黄帝之时，在取材上，则是与姬水有关。把大人迹与姬相联系的做法也显然是一种附会。对于周代的另外许多姓，虽然汉代和近代一些学者也曾苦心寻找了许多所象的事物，但同样一个也证明不了是被氏族奉为始祖的前身的。所以，把中国史前的姓解释成氏族图腾的做法，可以说是完全不成功的。应该承认，中国远古代的居民，在氏族名称或标记方面，有着自己的特点，那就是形成了姓这个形态。它是氏族的标志，却不包含氏族祖先的含义，也没有对它的禁忌和崇拜，因此它与图腾是不同的。

    史前姓是与氏族相联系的，那么，它所标志的是母系氏族，还是父系氏族呢？这一点，在学术界也有不同的看法。对此，我们可以通过对史前姓的传递的研究来探讨。

    先看尧舜禹时期。我们知道，周人祖先弃是由姜嫄“履大人证”而感生的。可见弃的母方血统是来自姜姓。然而，弃本人却是姬姓。这个姓显然是来自他的父方祖先，即黄帝—颛顼—帝喾一系。这说明弃时已是父系世系。

再看炎黄时期。还是《国语·晋语四》这条材料，它可以告诉我们，黄帝氏族是所分化出的十二个氏族的父系氏族。请看《晋语四》说：“四母之子别为十二姓。”既然说“四母”，那么黄帝显然是父系氏族。《晋语四》还说：“青阳，方雷氏之甥也。夷鼓，彤鱼氏之甥也。”韦注：“妹妹之子曰甥。”所以方雷氏和彤鱼氏乃是青阳和夷鼓的母系氏族。这也证明了黄帝是他们的父系氏族。由此可见，黄帝是作为父系氏族分化出十二个子氏族的。这就说明当时也已经是实行父系世系了。至于黄帝氏族的子氏族中还有一支是以黄帝氏族的姓（姬）为姓，那就更证明了氏族的标志——姓，确是沿着父系世系传递的（在不分化的条件下）。所以，说黄炎时期已经进入父系氏族社会，亦应当是可信的。

    有些学者把整个中国传说时代看成是母系氏族社会（55），这同他们把传说中的玄鸟生商、履大人迹生弃、吞玄鸟卵生大业等神话当作母系氏族社会的反映有关，这里存在着方法上的错误。从人类学的观点来看，以上提到的这些神话，乃是原始人关于人的起源和生育的神秘观念的产物，与氏族的世系并没有关系。法国人类学家列维-布留尔引用斯宾塞和吉伦的记叙说，在中澳大利亚北部各部族里，“等（按即婚级，实即氏族——引者）和图腾的系谱严格按照父亲来计算”，但是他们却相信受孕是图腾使婴儿的魂进人女人身中的结果。“假如一个属于蛇图腾的男人的妻子是在蜜蜂魂居住的那个地方受的孕，那么，就意味着蛇图腾的一个婴儿魂从它们所在的那个地方出来伴随着父亲并进入这个女人身中”（56）；“不希望有孩子的妇女小心地避免走过这些地方图腾中心，并祈求婴儿魂不要进入她身体中’（57）。“受胎的生理条件……在他们看来仍然是次要的；受胎的真正原因本质上是神秘的”（58）。这里清楚地表明，实行父系世系的原始居民，也是有着关于生育的神秘观念的。因此有关生育的神话与母系世系没有必然联系。另一方面，“知其母，不知其父”也并不意味着一定是实行母系世系的结果。许多人认为，一旦进入父亲氏族社会，子女就能够辨认生父了，这是对父系氏族社会的一种误解。因为按摩尔根的说法，世系由母系转变为父系“并不会破坏或改变现存氏族成员之间的血缘关系或亲戚关系；但从此以后，本氏族保留过去所摈斥者而摈斥过去所保留者”（59）。这就是说，如果在母系氏族制度下，由于群婚而使子女不能辨明生父，那么转变为父系制度后，只要婚姻形态没有改变，子女依然不能辨认生父。这在民族志上可以找到例证。印度南部图达人的“世系是根据父系，换句话说，一个孩子属于他父亲所在的氏族”，但他们“最流行和最富特征的是兄弟共妻的多夫制。当一个妇女与二个男子结婚以后，她也就必然成为他的兄弟的妻子，不论是已生的或甚至是尚未出生的。他们全住在一起，很少嫉妒或不和。在这个妻子第一次怀孕时，一个兄弟送她一张弓，就成为孩子的法定的父亲，虽然其余的兄弟也同样被认为是父亲”（60）。这种情况，从辨认生父的意义看，不正是“知其母，不知其父”吗？然而它却是在父系世系下发生的。由此可见，即使说契、弃、大业等生父不明，也不等于他们就是在母系世系下（况且契和弃的父亲氏族是明确的，即舜的姚氏族和喾的姬氏族）。关于尧舜禹乃至黄帝时期中国原始社会的阶段性问题，当然不仅是通过对姓的研究来确定的。古代传说中关于这一时期部落和酋邦活动情况的许多记载，以及距今五千年左右地下考古资料的研究，都可以证明当时已经越过母系氏族社会阶段，而进入了父系氏族社会阶段。这也可见，仅仅根据有“知其母，不知其父”的现象，就肯定某个社会是母系氏族社会，那就可能得出错误的结论。

    第一节中已经说明，已知起源的先秦的姓最早的是产生于黄炎或稍早时期。因此，先秦姓的产生，没有超出父系氏族社会的范围。有些学者看到古代的姓多从女旁，便认为姓应该产生在母系社会时期，现在看来，这种说法缺乏根据。姓多从女旁，这可能是因为古来只有女子才称姓的缘故。女子称姓，是因为婚配时，夫家需要知道女方是否在许可通婚的范围内。这恰好反映了婚姻是女子嫁到男子的氏族中。这显然是实行父系世系的结果。


                   <B>第三节  周代的同姓集团</B>

    周代的姓，是由文明初期的一些古老家族从他们各自所属的氏族那里，按父系世系继承和传递下来的。周代的人们对于姓的区别十分敏感；在他们看来，同姓与异性的差别就好比日、月的不同（61）。同姓的人们之间有较强的共同体意识，从某种意义上说，他们仍然相当于一个世系集团。《礼记·大传》说：“同姓从宗合族属。”就是说，同姓的人可以按一定的宗法关系归入父系宗亲的行列。因此同姓集团就好比是一个扩大的父系宗亲的集团。周代宗亲与姻亲的区别，广义地说，正是指同姓与异姓的区别。在第一章中我们就已看到了周代宗亲的地位优于姻亲的种种事实，这在实质上也正是同姓集团存在的一种反映。总之，同姓集团的存在，乃是周代生活中的重要事实，它给周代的历史打上了极深的烙印。

    对于周代同姓集团的性质，很早以来就有学者认为它就是氏族（62），直到最近这种看法仍然为一些学者所坚持着。我们认为，从人类学观点来看，把周代的同姓集团当作氏族是十分错误的。周代同姓集团尽管在渊源上与氏族有联系，但它已经与氏族根本不同，具有许多氏族所没有的特征。另一方面，同姓集团也并不是家族组织。它是周代（很可能还有夏、商两代）所特有的一种由史前时代的氏族转化而来的、联系许多家族组织的非实体的世系集团。

蒹葭从风

<P>周代同姓集团的主要特征是什么呢？

    一、没有专门的同姓亲属组织，集团的存在主要体现在集团成员间的一些特殊关系上。这些特殊关系主要有以下一些表现：（一）在同姓的君主之间，例如周天子与姬姓诸侯之间，以及同姓诸侯之间，在一些政治活动中强调他们之间的关系亲于或优于与异姓君主的关系。如朝见和结盟。《左传》隐公十一年记载滕侯与薛侯同时到鲁国朝聘，两人为行礼的先后次序发生争执。鲁隐公因使大夫羽父对薛侯说：“周之宗、盟，异姓为后。寡人若朝于薛，不敢与诸任齿。”“不敢齿”，即不敢争位先后的意思。章太炎云：“服子慎以宗盟为同宗之盟。孙毓难服云‘同宗之盟，则无与异姓，何论先后？若通共同盟，则何称于宗？’此驳是也。……宗指朝宗，与盟二事。朝宗所以尊王，故训尊也。宗之异姓为后，即《觐礼》所云‘同姓西面北上，异姓东面北上。’‘此秋觐也，而三时可知。”（69）章说极是。就是说在朝见和结盟时，同姓诸侯位在异性诸侯之先。《左传》定公四年记载了晋文公作“践土之盟”时各国诸侯的位次：“其载书云：‘王若曰：晋重、鲁申、卫武、蔡甲午、郑捷、齐潘、宋王臣、莒期，藏在周府，可覆视也。’”确是以姬之同姓诸侯为先。但从薛侯与滕侯的争执来看，朝见以同姓诸侯为先似乎并不是各国所熟习的规矩，或者是薛侯故作不知。宗盟的先后次序在同姓中也有讲究，即所谓“尚德也”，因此皋鼬之盟（公元前506年）时周大夫苌弘认为卫的位次应在蔡之先（64）。

    再如临丧。《左传》襄公十二年：“吴子寿梦卒，临于周庙。礼也。凡诸侯之丧，异姓临于外，同姓于宗庙，同宗于祖庙，同族于祢庙。是故鲁为诸姬临于周庙，为邢、凡、蒋、茅、胙、祭临于周公之庙。”同姓诸侯死了，要进各种等级的宗庙哭丧，而异姓诸侯死了，只在城外哭丧即可（据杜注），由此见出同姓诸侯亲于和优于异性诸侯的地位。但这里要注意的是，毕竟对异姓诸侯的死也是要哭丧的。

    （二）在君主或上级贵族对一般或下级贵族的关系上，与君主或上级贵族同姓的贵族被认为是首先应该依靠的。这就是所谓“亲不在外，羁不在内”（65）羁，指外来的、异姓的贵族。有时候，由于没有任用同姓贵族而造成国内政治动乱。如周朝廷的两位卿士：单献公因“弃亲用尽”，结果为公族所杀（66），鞏简公因“弃其子弟而好用远人”亦为群公子所杀（67）。不过，周代对于异姓贵族也一直是任用的，而且有的担任很重要的官职。如西周共王时的铜器《墙盘》便记载了一个从武王以来逐渐被重用，以至成为王朝“腹心”的旧殷贵族微氏的家世（68）。齐桓公的重臣管仲也不是姜姓，而是姬姓（69）。在有些诸侯国内，有时任用异姓贵族超过任用同姓贵族而不发生内乱，如晋平公时使“用楚材实多”（70）。因此，周代优先任用同姓贵族的习惯做法也是相对的。

    （三）在一般贵族的家族组织内部，同姓亲属作为宗亲，享有比异姓亲属更高的地位。例如在丧服等级上，亲疏程度相同的同姓亲属享有的礼仪要高于异姓亲属。关于这方面的情况，第一章中已经作了论述。

    以上就是周代同姓人们之间特殊关系的主要内容。这种特殊关系主要是表现在道义上、礼仪上和政治上，在超出家庭组织的范围内，便带有一定的相对性。

    如果我们把周代的同姓集团的内部关系同原始社会的氏族加以对比，就可以发现，它同有组织的氏族共同体有很大的差别。以古希腊雅典为例，一个父系氏族的特征主要表现在如下几个方面：共同的宗教节日和祭司的奉祀一定的神的特权；共同的墓地；相互继承权；在受到侵害时提供帮助、保护和支援的相互义务；拥有共同财产等（71）。正是这些特征使氏族成为有组织的实体。然而所有这些，在周代同姓集团中都已经不明显，或甚至不存在了。不妨逐条地来看一看。

    （一）周代以同姓集团为范围的宗教节日，在文献中已无踪迹可寻。至于奉祀一定的神的特权，在一定程度上还保留着。《国语·鲁语上》所说的有虞氏（妫姓）、夏后氏（姒姓）、商人（子姓）、周人（姬姓）的祀典，可以算一个例子。其中有些祭祀对象（如黄帝、颛顼）是不同姓的祀典o(︶︿︶)o 唉有的，这可以解释为是由于它们是这些姓的共同祖先。但是祭祀并非自己祖先的异姓神的现象在周代也已经有了。《国语·晋语八》记载晋平公有疾，“梦黄熊入于寝门”。子产对韩宣子说：“侨闻之，昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入羽渊，实为夏郊，三代举之。夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位。是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族。今周室少卑，晋实继之，其或者未举夏郊邪？”结果“宣子以告，祀夏郊”。鲧是姒姓祖先，是“夏郊“，现在姬姓的晋国也来祭祀它。所谓“非其族类，绍其同位”，正是从原则上肯定了对非同姓的神是应当祭祀的。这句话，应当引起足够的注意。1976年陕西风雏村出土的周王室卜骨中，有祭祀殷王成汤、太甲、帝乙的内容（72）。有些学者认为古代“民不祀非族”（73），因此周原甲骨一定不是周人的。这样论证看来是过于简单化了。从上引子产的话中看得很清楚，卿以下一殷贵族的祭祀对象范围比较窄，不会超过家族祖先的范围；天子和公侯的祭祀对象就不一定以同姓为范围了。所以如果周原甲骨被证明是周王室遗物的话，那它们正是说明周代（商代亦应如此）祭祀对象已经超出昔日氏族祭祀对象范围的绝好例证。</P><P>（二）《周礼·地官·大司徒》云：“以本俗安万民……二曰族坟墓。”所谓“族坟墓”，是不是像有的学者主张的那样，是指“氏族共同墓地”（74）呢？我们说，只要稍加分析，就可以知道这里的族并不是指同姓，其范围比同姓要小。《左传》昭公二年载，卫国贵族齐豹因作乱被灭族，卫灵公“以齐氏之墓”给予析朱鉏。这种以一个氏为单位的墓地应即《周礼》所谓“族坟墓”。《左传》定公元年说，鲁昭公死，“季孙使役如阚公氏，将沟焉”，即派工人到阚公氏这个地方去掘沟。杜注：“阚，鲁群公墓所在也。……欲沟绝其北域，不便与先君同。”可见国君的基地自在一处，不与一般贵族（包括同姓）相混。《周礼·春宫·家人》说；“掌公墓之地，……先王之葬居中，以昭穆为左右。凡诸侯居左右以前，卿大夫居后，各以其族。”这里并没有说只许葬入同姓墓主。因此《春官》所说的“公墓”应该是各姓贵族的共同基地。当然，在共同墓地内，所有贵族的葬处还是按家族组织来排列的。《晋语八》记晋大夫“赵文子与叔向游于九原（韦昭注：‘原当作京也；京，晋墓地。’）”，赵文子问：“死者若可作也，吾谁与归？”于是叔向先后向他说了阳处父、舅犯、随武子三人。，舅犯是姬姓，随武子是祁姓，阳处父亦非姬姓（75）。可见晋国墓地确是埋葬着各个姓的贵族。《周礼·春官》中还有墓大夫掌管的“邦墓”。“令国民族葬”。这大概是平民的墓地，即郑注所谓：“凡邦中之基地，万民所葬。”什么是“族葬”？贾公彦疏云；“则据五服之内亲者共为一所而葬。……知族是五服之内者，见《左传》哭诸侯之例云：‘异姓临于外，同姓于宗庙，同族于祢庙。’故知族是服内。”这个说法是对的，也就是以较小的家族单位为范围，而不是以同姓为范围。《墓大夫》接下去有一段话值得注意：“使皆有私地域。凡争募地者，听其狱讼。”郑注：“古者万民墓地同处，分其地域使各有区域，得以族葬。”所谓私地域应即族葬区，族葬区与族葬区毗邻，而且互有争执。可见相邻族葬区之间关系淡漠，是互相独立的家族墓地，故称“私地域”。

    （三）周代的财产与官爵的继承制完全是在父子之间，偶尔在兄弟之间进行。只有姓是在同姓亲属范围内相互继承的。同姓亲属之间的财产和官爵继承权已完全不存在了。关于财产和官爵继承的详细情况，请参看第七章。

    （四）为同姓亲属提供帮助、保护和支援，这在周代的一般舆论上是有这种要求的。如殽之战前，秦国东出伐滑国，晋国大夫先轸说：“秦不哀吾丧，而伐吾同姓，秦则无礼，何施之为。……”遂发命（76）。这就是同姓相互保护的观念。《晋语四》中记晋文公执政前流亡郑国时，郑文公“不礼焉”，叔詹便批评说：“臣闻之，亲有天，用前训，礼兄弟，资穷国，天所福也。……若礼兄弟，晋、郑之亲，王之遗命，可谓兄弟。”这也是同姓相互帮助的观念。但从晋文公的遭遇中也已经看出来这种观念并不很牢固了，往往流为一种空洞和无效的说教，人们并不严格恪守之。在晋文公流亡的中原六国中，倒是异姓的齐、秦、楚都待他十分周到、厚重，同姓的卫、曹、郑却全都给他以冷遇。可见氏族时代的那种同姓相助的观念已淡薄到何等地步！类似的例子层出不穷。如《左传》襄公二十九年记：“晋平公，杞出也，故治杞（筑城）。”并以霸主身分动员诸侯参加。结果引起同姓诸侯大夫的非议。卫国大叔文子说：“甚乎其城杞也！”郑国子大叔更直截了当地抨击道：“若之何哉！不恤周宗之阙，而夏肄（指杞）是屏，其弃诸姬，亦可知也已！诸姬是弃，其谁归之？吉（子大叔字）也闻之，弃同即异，是谓离德。”但最后还是为杞筑了城。又如《左传》昭公十三年记，鲁国与邾国（曹姓）、莒国（己姓）有隙，“邾人、莒人愬于晋曰：‘鲁朝夕伐我，几亡矣。我之不共，鲁故之以。’”结果“晋侯不见公”，与鲁国疏远关系。鲁大夫子服惠伯气愤地说：“君信蛮夷（贬邾、莒）之诉，以绝兄弟之国，弃周公之后，亦唯君！”尔后又“私于中行穆子曰：‘鲁事晋，何以不如夷之小国？鲁，兄弟也，……亲亲、与大、赏共、罚否，所以为盟主。子其图之！’”可见要求同姓相助的想法已经多么不切实际！不仅如此，同姓之间的倾轧乃至残杀也已经司空见惯。孔子在《春秋》一书中曾对同姓相攻以特有的笔法表示了他的非难。如僖公二十五年：‘卫侯燬灭邢。”《左传》云：“卫侯燬灭邢，同姓也，故名。”《公羊》、《谷梁》所释相同。然而这不过是孔子的一厢情愿，事实上周代早已没有同姓之国不当灭的观念了。《左传》襄公二十九年记晋叔侯曰：“虞、虢、焦、滑，霍、杨、韩、魏，皆姬姓也，晋是以大。若非侵小，将何所取？武、献以下，兼国多矣。”说得是多么赤裸裸，而又多么洋洋自得！相比较起来，周代对父系近亲的相护义务感便强多了。《左传》昭公二十年记伍员之兄伍尚说：“亲戚为戮，不可以莫之报也。”这种血族复仇的观念，已经不是与所有同姓亲属有关；在这个例子中，只与父兄有关。到战国时代，即使近亲间相护的观念也有所动摇了。《吕氏春秋·当务篇》记述了这样一个故事：“楚有直躬者，其父窃羊，而谒之上，上执而诛之，直躬者请代之。将诛矣，告吏曰：‘父窃羊而谒之，不亦信乎！父诛而代之，不亦孝乎！信且孝而诛之，国将有不诛者乎？’荆王闻之，乃不诛也。”《韩非子·五蠹》中亦引用了这个故事，并得出“父之孝子君之背臣也”的结论。他看出了血缘关系逐渐让位于阶级关系这个深刻的变化。

    （五）周代的财产所有制，尤其土地所有制状况，是一个复杂而专门的问题，本文拟在第七章中加以讨论。这里只指出一点，即无论土地也好，一般财产也好，在周代都肯定不是属于同姓亲属共同所有的。《礼记·礼运》说，夏代以后“大道既隐，天下为家；各亲其亲，各子其子，货力为己”。指的就是出现了私有制。根据考古学的研究，我国至少在距今五千年前后就已经产生了财产的私有制（77）。商周两代墓葬中的贫富分化现象已经非常严重（78）。不可能想象在这种情况下还保持着氏族的财产公有制。这里可以举一个浅白的例子：西周末年任周幽王司徒的郑桓公，见“王室多故”，便想法攻灭同姓的虢国和异姓的郐国，“东寄孥与贿”（79）。贿，即财产。他为什么“寄贿”呢？不正是因为这“贿”是他私有的财产而欲加以保护吗？它既不是与同姓的周王共同所有的，也不是与同姓的虢国公室共同所有的。至于周代的土地所有制度，简言之，它一方面是名义上的天子所有制即国有制，一方面是事实上的各级贵族所有制和农村公社集体占有制（80）。农村公社也并不是同姓居民的共同体，而是不同血缘居民组成的地域团体（81）。同姓集团共同占有土地的现象在周代是不存在的。</P>

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<P>总起来看，周代的同姓集团与氏族的差别确实是很大的。它不具备氏族所有的各种权利和义务的严格约束，成员间没有财产间的联系，因此它不是实体性的组织。

    二、同姓集团的成员包括同姓人们的妻子和母亲，而不包活他们的已婚的女儿和姐妹。这一点，从第一章关于世系和亲属范围的论述中已经看得非常清楚。周代的妻子和母亲，无论在居住方式或经济利益上，都完全从属于丈夫或儿子。她们是丈夫或儿子的家庭和家庭组织的成员。这是由周代的不完全父系单系世系和不对称双亲系世系所决定的。因此，说周代存在着同姓集团，绝不是说周代有只包括同姓人们的血缘集团；称其为同姓集团，实质上是指这个集团的男子都是同姓的而已。虽然周代的姓仍然是按照父系单系世系传递的，但是周代的同姓集团却不是单系的世系集团，它的成员是按不完全父系单系世系和不对称双亲世系认准的。从这里便可看出周代同姓集团与氏族的又一根本不同。因为氏族只包括同姓人们；无论在母系或父系世系下，它都不包括成员的配偶。这就是它的单系性特征。可见，把同姓集团与氏族相等同，乃是忽视周代与氏族制度下世系原则本质不同的缘故。这是主张周代同姓集团是氏族的看法的最重要的错误。

    三、周代同姓集团以共同的姓作为同姓人们具有共同世系的证据，但许多人已无法确切地追溯这种世系关系。在这一点上，同姓集团与氏族十分接近，而与家庭或宗族组织不同。

    马克思曾就氏族名称的意义，概括摩尔根的论述说：‘氏族名称的职能在于使这一名称全体成员保持对于共同世系的追忆。但是氏族系谱是这样古老，以致除有较晚近的共同祖先的少数场合以外，它的成员已无法证明他们之间曾经实际存在的亲属关系。氏族名称本身是共同世系的证据。”（82）现代人类学著作对于氏族成员的共同世系的不可追溯性十分强调，甚至有不少学者认为氏族成员的共同世系是“设定的”。因为虽然氏族成员坚信他们是出自共同的祖先，却无法追溯他们与该祖先间的世系联系（83）。按我们的看法，史前人们共同体演化的重要趋势是分化，没有世系关系的共同体很难设想有合并为一个氏族的可能或必要。因此尽管氏族成员的共同世系不可追溯，但他们对共同世系的信念不会是虑构的。摩尔根认为“氏族名称本身是共同世系的证据”，这一论断应该说是很精辟的。周代同姓人们间的关系也正是这样。

    为了节省篇幅，我们仅以姬、姜二姓为例来说明这一点。

    周代姬姓的人们，根据他们世系追溯情况的不同，可分作如下三组：

    （一）周王室（包括太王、王季和文王）及其后裔：这一组，由于都是确切地出自周王室的，因此他们的共同世系是明确的。除历代周王外，这一组中见于文献的有吴、虞（以上太王后裔）、虢（王季后裔）、管、蔡、霍、鲁、卫、郜、雍、曹、滕、毕、酆、郇（以上文王后裔）、凡、蒋、邢、茅、胙（以上文王之子周公后裔）、邘、晋、应、韩（以上武王后裔）、郑（厉王后裔）等国的公族（84）。原氏、毛氏、成氏（以上文王后裔）、周氏、祭氏（以上周公后裔）、甘氏（惠王后裔）、刘氏（顷王后裔）、儋氏（简王后裔）等畿内贵族，以及狐氏（出自晋国祖先唐叔）（85）等。另外，单氏、王叔氏亦是畿内姬姓贵族，出自何王不详（86）。

    （二）共同世系关系不明的姬姓居民：这一组的特征就是除了他们的姓是姬姓而外，没有其他证据可以说明他们与其他姬姓居民间的世系关系。其中可能有一部分是由于文献失载而不知其共同世系，但有不少可能则与文献记载无关。其中有：

    焦、滑、杨、魏四国公族：《左传》襄公二十九年：“虞、虢、焦、滑、霍、杨、韩、魏皆姬姓也，晋是以大，”虞、虢，霍、韩俱为周王室后裔已如上述，焦、滑、杨、魏则不知其来历。四国均为晋所吞灭（87）。

    芮国公族：《尚书序》有：“巢伯来朝，芮伯作《旅巢命》。”郑玄注：“芮伯，周同姓国，在畿内。”这是武王时事。《尚书·顾命》则有：“王乃洮颒水，相被冕服，凭玉几，乃同召太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公……。”此为成王时。《诗经·大雅·桑柔》序说：“《桑柔》，芮伯刺厉王也。”《逸周书》有《芮良夫篇》。都指厉王时。《左传》桓公三年有：“芮伯万之母芮姜恶芮伯之多宠人也，故逐之，出居于魏。”孔疏引《世本》：“芮、魏皆姬姓。”其来历不知。然其不可能是文王或武王之后，因不见于《左传》僖公二十四年富辰之言（论文、武及周公之胤）。芮为秦所灭。

    荀国与贾国公族：《左传》桓公九年：“虢仲、芮伯、梁伯、荀侯、贾伯伐曲沃。”孔疏引《世本》：“荀、贾皆姬姓。”其来历不知。二国后为晋吞灭，赐与其大夫，称荀氏、贾氏。

    耿国公侯：《左传》闵公元年：“晋作二军，……以灭耿、灭霍、灭魏。”杜注：“三国皆姬姓。”耿来历不知。

    随国公族：《左传》桓公六年：“楚武王侵随。”正义云：“《世本》：‘随国，姬姓。’不知始封为谁。……僖公二十年《经》书：‘楚人伐随。’自是以后遂为楚之私属，不与诸侯会同。……其后不知为谁所灭。”前几年在湖北发现曾国公族的大型墓葬，墓主为曾侯乙，与楚王关系密切，李学勤认为就是文献中的随国诸侯（88）。

    顿国公族：《左传》僖公二十三年：“楚成得臣帅师伐陈……城顿而还。”《通志·氏族略》以为姬姓，《春秋大事表·姓氏表》说同。来历不明。

    道国公族：《左传》僖公十五年：“于是江、黄、道、柏，方睦于齐，皆弦姻也。”《通志·氏族略》以为道是姬姓。来历不明。

    极国公族：《左传》隐公二年；“无骇帅师入极。”《春秋大事表》以为姬姓。来历不明。</P><P> 息国公族：《左传》隐公十一年：“郑、息有违言。”正义引《世本》：“姬姓。不知初封于何时何人。”后为楚所灭。来历不明。

    巴国公族：《左传》桓公九年：“巴子使韩服告于楚，请与邓为好。”据昭公十三年载记：“楚共王与巴姬埋璧。”知巴为姬姓。战国时灭于秦。来历不明。。

    阳国公族：《春秋》闵公二年：“齐人迁阳。”《春秋大事表》以为姬姓，但也有说是偃性或御姓（89）。杨伯峻《春秋左传注》引《周金文存》卷二页五十九之鼎：“叔姬作阳伯旅鼎，永用。”认为叔姬为阳伯之女，则阳为姬姓。来历不明。

    密国公族：《左传》僖公十七年：“齐侯好内，内嬖如夫人者六人：密姬，生懿公。”梁履绳《左通补释》以为此密为周室族卿之采邑，即六年传之新密。杨伯峻谓此时新密早已属郑（90）。沈钦韩《春秋左传补注》云：“末审密姬所来国。”但有一姬姓密国则无疑。来历不明。

    沈国公族：《左传》文公三年：“庄叔会诸侯之师伐沈。”《史记·陈杞世家》索隐引《世本》：“沈，姬姓。”西周时铜器有《它簋》，旧称《沈子簋》（91），实误。陈梦家认为，器铭所谓“沈子”不是作器者的名字，因铭首为“它曰”，而不是“沈子它曰”；铭中有“乃沈子”，意为“你的沈子”，沈为形容词（92）。说可从。故此器与沈国无关。杨伯峻因《它簋》称周公为“宗”，故以为沈国乃周公之后（93），实为误解。沈来历不明。

    召氏和燕国公族：《尚书·顾命》正义引《世本》：“召，姬姓。”召氏最早见于文献的人物是召公奭。燕国为召公的封地。《史记·燕世家》索隐谓召公“亦以元子就封（于燕），而次子留周室，代为召公”。关于召、燕二氏与周王室的关系，《白虎道义·王者不臣章》云：“召公，文王子。”《论衡·气寿篇》云：“周公之兄也。”皇甫谧亦说召公是“文王之庶子”（94）。但这些说法概不见于先秦古书。陆德明《经典释文》说：“皇甫谧以邵公为文王庶子，记传更无所出。又富辰之言亦无燕也。”（95）富辰之言即《左传》僖公二十四年记富辰说到“文之昭”一十六国的一段话，其中并没有燕国，也没有召氏。因此，梁玉绳《汉书古今入表考》也认为皇甫谧等人说法“皆非”。今人徐旭生更认为“召公不出于周，在今日当可定谳”（96）。陆德明提出，召公可能是黄帝之后。根据是《礼记·乐记》云：“武王克殷，反商（郑注：‘反当改及，字之误也。’）未及下车而封黄帝之后于蓟。’（97）陆云：“黄帝姓姬，君奭盖其后也。或黄帝之后封蓟者灭绝，而更封燕郡乎？疑不能明也。”（98）按召公是否为黄帝之后尚难定论，但这种可能是存在的。即使不是黄帝之后，召公与王室的世系关系目前也不能肯定。因此召、燕两支贵族都应算在共同世系不明的姬姓居民中。而《乐记》所说的早已在东方的“黄帝之后”，则无论如何也是一支共同世系不明的姬姓居民（99）。

    在诸侯国内，有鲁国的颜氏、鬷氏（100）、公仪氏（101），郑国的祭氏（102）、原氏（103）等亦为姬姓，而其来历不明。

    以上列举的二十四支共同世系不明的姬姓居民，除有少部分可能是因文献失记而造成世系缺佚的外，大部分都不能肯定其与周王室有直接的世系联系，或者可以肯定其与周王室没有可以确切追溯的世系关系。它们与周王室血统间的联系仅仅表现在有共同的姓上。

    （三）少数民族中的姬姓居民：先秦明确知道是非华夏族的姬姓居民有骊戎（104）和鲜虞（105），而且他们的来历都不明。晋献公所娶的大戎狐姬所在的狐氏，也是少数民族，但《晋语四》记载它“出自唐叔”。因此它是周王室后裔而变化为戎狄的。而骊戎和鲜虞则可能是始终没有参予华夏族形成过程的两支史前姬姓居民的后裔。他们与周王室显然没有直接世系关系。由于民族属性不同，他们可不包括在周代的姬姓集团中。

    周代姜姓人们的世系关系与姬姓相仿。周代姜姓之国有齐、许、申、吕、纪、向、州等。其中吕的来历最早。据《国语·周语下》，共工“从孙四岳”，因佐禹平水土有功，被赐氏曰“有吕”。同时，《史记·齐太公世家》说“或封于申”。但申与吕的世系关系并不明确。《周语下》接着说：“申、吕虽衰，齐、许犹在。”齐与吕的关系是明确的，即齐为吕尚的后裔，而申与许的世系关系便又不清楚了。许，《左传》隐公十一年只说它是“太岳之胤也”。《通志·氏族略》说：“周武王封其（四岳伯夷）苗裔文叔于许以为太岳后。”所说并不可信（106），而且也没有说出许与吕、申的世系关系。向、州，《世本》说都是姜姓（107），并且说是“炎帝后”，《汉书·地理志》沛郡下向县自注亦云：“故姜国，炎帝后。”这里关于它们的来历说的非常笼统。纪，《左传》桓公九年有：“纪季姜归于京师。”知亦是姜姓，其来历无明文，故不知。在齐国姜姓贵族中，晏氏和国氏亦不知其来历（108）。另外，《左传》昭公二十年记晏平仲说到齐国地方，早在封齐太公之前，就有逢伯陵居住过，而逢伯陵据《国语·周语下》中（作逄伯陵）伶州鸠的话，是姜姓（109）。这支早已在东方的姜姓居民与吕、申等国的世系关系已完全不可知。在周代少数民族中也有姜姓的居民，即姜戎，亦自称是“四岳之裔胄”（110）。他们与华夏族姜姓居民之间的世系关系就更是千古之谜了。

    仅从以上关于周代姬、姜二姓人们世系关系的分析中，我们已可看到，周代同姓集团成员的共同世系只是建立在拥有共同的姓的基础上，并不都能一一地予以确切地追溯。造成这种情况的内在原因，是这些同姓的人们，并不是由进入文明时代的某一个家族单独繁衍下来的；他们可能分别出自一些分布在不同部落中的同姓氏族。由于氏族间的世系联系如马克思所说很多都难以追溯，因此作为它们后裔的周代的同姓人们就更不能一一追溯他们之间的共同世系了。只有那些属于文明时代中同一家族后裔的同姓人们，如周代的王室后裔、才能确切地追溯他们的共同世系。这说明周代的同姓集团不是纯粹的家族组织。它包含家族组织，但这些家族组织之间的关系却不是靠家族式的联系，而是靠出自同姓氏族。正因为这样，可以认为，周代同姓集团是氏族制度残留在周代生活中的一种遗迹，虽然它本身已不是氏族了。它在周代仍起着一定的作用。不过周代生活的大部规范已经不是来自同姓集团。随着时代的变迁，同姓集团越来越徒具虚名，至战国后期，它终于连同姓本身一起消亡了。
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<P><b>注释

</b>    ①宋兆麟等：《中国原始社会史》，第90页。

    ②descent group在香港中文大学人类学系及社会研究中心所编《中译人类学词汇》（谢剑主编）中译作“继嗣群”。关于descent译作“继嗣”的问题，本文第一章注&amp;#9328;中已有说明，苏联学者称这种团体为Филия，来自英语filiation，与descent是同义词，意即亲子关系（参见Ю．И．Семенов，Происхождение Брака и Семьи Москва，1974，ctp．227—228）。有些中译者将Филия译作“相继血族”（蔡俊生译：《婚姻和家庭的起源》，第268页，中国社会科学出版社）。这种译法同样突出继承行为，而descent group或Филия的成员间不一定有财产或公职头衔的继承关系，因此这种译法容易引起误解。我认为译作“世系集团”还是比较恰当的。

    ③罗杰尔·皮尔森：《人类学导论》（Roger Pearson，Introducfion to Anthropology，Holt，Rinehart and winston．Inc）第十五章《婚姻和亲属关系》中《双亲系世系集团》（bilateral descent groups）一节。

    ④顾栋高：《春秋大事表·姓氏表叙》。

    ⑤⑥郑樵：《通志·氏族略》。

    ⑦顾栋高：《春秋大事表·姓氏表叙》引。

    ⑧郑樵：《通志·氏略考》。

    ⑨《汉书古今人表》；《吕氏春秋·孟春纪》高诱注；《左传》昭公十七年杜预注。

    ⑩徐旭生：《中国古史的传说时代》，第57页。

    &amp;#9322;同上，第53页。

    &amp;#9323;详拙文《中国国家形成过程中的酋邦》，载《华东师大学报》1987年第5期。

    &amp;#9324;《左传》昭公十七年记郯子称少皞氏曰“吾祖也”。郯之嬴姓即来自少皞。郯嬴姓，见《史记·秦本纪赞》。《汉书·地理志》“东海郯”注等。杜预注《左传》昭公十七年谓少皞己姓之祖，故郯亦为已姓。少皞己姓之说明已见前辨。

    &amp;#9325;郑樵：《通志·氏族略》引。

    &amp;#9326;雷学淇：《世本校辑》。

    &amp;#9327;《史记·秦本纪》索隐曰：“……偃姓之先，一名伯翳，《尚书》谓之‘伯益’，《系本》、《汉书》谓之‘伯益’是也。寻检《史记》上下诸文，伯翳与伯益是一人不疑。而《陈杞世家》即叙伯翳与伯益为二，未知太史公疑而未决邪抑亦谬误而？”

    &amp;#9328;郑玄《诗谱》、高诱《吕氏春秋注》、王符《潜夫论》、陆德明《经典释文》等。

    &amp;#9329;《史记·三代年表》素隐引：“霍国，真姓后。”雷学淇案：“真即箴之别。”

    &amp;#9330;关于祝融的说法有如下数种。《左传》昭公二十九年云：“颛顼氏有子曰犁，为祝融。”《山海经·大荒西经》则云：“颛顼生老童，老童生重及犁。”又谓：“颛顼生老童，老童生祝融。”《大戴礼记·帝系》则以重、犁为一人，谓老童的妻“产重犁及吴回”。《史记·楚世家》进而说吴回乃继重犁为祝融。司马迁《史记自序》云司马氏出自重犁。其说出自《国语·楚语下》：“故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。……当宣王时，失其官守，而为司马氏，”但《楚语下》以重、黎为二人是明确的。故云：“重寔下地。”司马迁在《自序》一开头也说：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正犁以司地．”在《历书》中他亦以重、犁为二人。可见他在谈司马氏祖先时所说的重犁当是重、犁之误。《左传》、《山海经》均以重、犁为二人，与《国语》合。至于《楚世家》以老童之二子重犁与吴回均为祝融，除姓名不同外，要旨与《左传》、《山海经》均无牴牾。将上述材料综合起来看，似以老童生重与犁二子，且先后为祝融之说较为可信。另外，《楚语》说重为南正，犁为火正，《史记自序》则以犁为北正。当以《楚语》说为准（详见徐旭生《中国古史的传说时代》第61—62页）。

    &amp;#9331;茆泮林：《世本》辑本（《帝王世本》）。

    （21）《史记·楚世家》索隐引宋忠曰：“参胡，国名，斟姓，无后。”参胡即惠连，上引索隐引《系本》：“二曰惠连，是为参胡。”惠连即陆终之后为斯姓者。雷学淇、茆泮林所辑《世本》，于宋忠所说“参胡，国名，斟姓，无后”，皆作“斯姓，无后”。

    （22）指《大戴礼记·帝系》，陆终为祝融吴回之子。实际上，按《左传》、《山海经》的提法，陆终也可能是重或犁之子。《楚世家》谓帝诛祝融重犁，“而以其弟吴回为重犁后，后居火正，为祝融”。因此《郑语》所说祝融之后八姓，可能是包括重犁及吴回两系的后裔而言。董、秃二姓或者不在吴回系中，或者是吴回系而非陆终之子，这两种情况都会导致《世本》记陆终之子中无此二姓。

    （23）《左传》隐公八年《正义》引。

    （24）《汉书·律历志》引。

    （25）郭沫若：《两周金文辞大系考释》，第219页。</P><P>（26）《艺文类聚》卷15、《太平御览》卷135引。

    （27）徐旭生：《中国古史的传说时代》，第93页。

    （28）顾栋高：《春秋大事表·姓氏表叙》。

    （29）《史记·夏本纪》索隐引《世本》云：“豕韦，防姓。”而据《郑语》，豕韦为彭姓。那么防姓豕韦是怎么回事呢？雷学淇《世本校辑》说：“夏孔甲时废彭姓之豕韦，以丹朱裔子刘累代之，累必生于房，故因生赐姓，而氏曰御龙。此非祝融彭姓之豕韦矣。”此说不可信。《左传》襄公二十四年：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏。”春秋范氏为祁姓，无疑问；陶唐氏为祁姓亦无疑问。如何中间插入一个防姓的豕韦？依我们之见，《世本》说豕韦防姓很可能是失误。又，《国语·周语下》记载周昭王“娶于房，曰房后”，“丹朱凭身以仪之”。《广韵》注、《路史·后记十一》等因说舜封尧子丹朱为房侯云云。由此知房为国氏，非姓也。雷学淇以房即防姓，此又误也。故本文分化姓中不列防姓。又，春秋时莒纪公以下由嬴姓分出为己姓，已见前述。此与陈祖胡公由姚姓分出为妫姓相仿。因黄帝之子十二姓中已有己姓，故不另立。

    （30）《左传》桓公七年《正义》引《世本》。

    （31）雷学淇：《世本校辑》案。

    （32）《陈杞世家》索隐引《世本》。

    （33）雷学淇：《世本校辑》案。

    （34）《左传》昭公二十八年。

    （35）《左传》僖公二十六年。

    （36）《左传》桓公十二年《正义》引《世本》。

    （37）王国维：《观堂集林》。

    （38）吴世昌：《金文世族谱》。

    （39）冯汉骥：《中国亲属制度》。

    （40）童书业：《春秋左传研究》，第3页。

    （41）《善鼎》：“余其用各我宗子与百生（姓）。”《史颂簋》：“□友里君、百生（姓）帅□□于成周．”《宣侯夨簋》：“锡在宜王人十又七生（姓）。”（《两周金文辞大系考释》，第65页、71页，《文物参考资料》1955年第5期）。

    （42）恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第15页。

    （43）《史记·五帝本纪》。此事又见《尚书·舜典》、《楚辞·天问》。

    （44）摩尔根：《古代社会》，第88页。

    （45）同上，第89页。

    （46）吕振羽：《史前期中国社会研究》，第83页。

    （47）（48）马克思：《摩尔很〈古代社会〉一书掐要》，第207页。

    （49）《国语·鲁语》记载展禽所说有虞氏、夏后氏、商人、周人的祀典。这应指周代陈、杞、宋三国与周天子的祀典。因从甲骨文中可以知道，商代王室禘祭的对象与展禽所说明显不同（徐旭生《中国古史的传说时代》对此有所讨论，可参见该书204页）。其中夏、商、周三个祀典很清楚是分别属于三个在历史上取得过王位的姓的后裔。他们所“宗”的，分别为自己这个姓中取得王位和最有贡献的祖先。有虞氏的祀典亦应如此。《陈杞世家》说：“至于周武王克殷纣，乃后求舜后，得妫满，封之于陈，以奉帝舜祀，是为胡公。”可见周代有虞氏祀典属于陈国公族。那么这个祀典中所“宗”的舜，应该被认为是与陈国公族同姓的。这说明妫姓只是代替了姚姓，与史前时代姓的分化不同。

    （50）李玄伯：《中国古代社会新研》。

    （51）摩尔根：《古代社会》，第162页。

    （52）同上，第174页。

    （53）现代西方人类学界对图腾的定义不一致。有些著作采取的是比摩尔根的描述更宽的定义。如1971年出版的美国哥伦比亚大学马尔文·哈里斯著《文化、人类和自然》（Culture，Man and Nature，Thomas Y．CroweⅡ Company）一书的定义是：“作为标志性表记或‘微号’而与某些世系集团相联系的植物、动物或无生物。”（Index）但他这指出了：“在共同体成员与其作为图腾的祖先之间常常有规定的世系亲属关系。”（该书第546页）大卫·G·曼德尔鲍姆在《社会集团》一文中则说：“这种氏族与某些动物或物体之间的特定的亲属关系就叫做图腾主义。”（David G．Mandelbaum，Social Groups．from Man．Culture and Society，p．294 Oxford University Press）。不过，他又说：“另有一些例子，氏族的图腾不过是用一个动物的名字来称呼这个氏族。”（同上）我们认为图腾的本质在于原始氏族对于人们共同体起源和成员资格（亦即每个人自身）与自然之间具有神秘沟通的观念。如果去掉这个本质特征，只要是以动物或植物及非生物作为共同体名称，都叫做图腾，那就模糊了研究图腾主义的主要意义。

    （54）李玄伯：《中国古代社会新研》。

    （55）吕振羽：《史前期中国社会研究》，第79页。

    （56）（57）列维—布留尔：《原始思维》，第331页。

    （68）同上，第152页。

    （69）摩尔根：《古代社会》，第342页。

    （60）莫多克：《我们时代的原始民族》，童恩正译，第78、82页。

    （61）《左传》成公十六年记吕锜占梦云：“姬姓，日也；异姓，月也。”章太焱《左传读》谓此处日、月有内、外之意。见《章太炎全集（二）》。
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蒹葭从风

<P>（26）《艺文类聚》卷15、《太平御览》卷135引。

    （27）徐旭生：《中国古史的传说时代》，第93页。

    （28）顾栋高：《春秋大事表·姓氏表叙》。

    （29）《史记·夏本纪》索隐引《世本》云：“豕韦，防姓。”而据《郑语》，豕韦为彭姓。那么防姓豕韦是怎么回事呢？雷学淇《世本校辑》说：“夏孔甲时废彭姓之豕韦，以丹朱裔子刘累代之，累必生于房，故因生赐姓，而氏曰御龙。此非祝融彭姓之豕韦矣。”此说不可信。《左传》襄公二十四年：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏。”春秋范氏为祁姓，无疑问；陶唐氏为祁姓亦无疑问。如何中间插入一个防姓的豕韦？依我们之见，《世本》说豕韦防姓很可能是失误。又，《国语·周语下》记载周昭王“娶于房，曰房后”，“丹朱凭身以仪之”。《广韵》注、《路史·后记十一》等因说舜封尧子丹朱为房侯云云。由此知房为国氏，非姓也。雷学淇以房即防姓，此又误也。故本文分化姓中不列防姓。又，春秋时莒纪公以下由嬴姓分出为己姓，已见前述。此与陈祖胡公由姚姓分出为妫姓相仿。因黄帝之子十二姓中已有己姓，故不另立。

    （30）《左传》桓公七年《正义》引《世本》。

    （31）雷学淇：《世本校辑》案。

    （32）《陈杞世家》索隐引《世本》。

    （33）雷学淇：《世本校辑》案。

    （34）《左传》昭公二十八年。

    （35）《左传》僖公二十六年。

    （36）《左传》桓公十二年《正义》引《世本》。

    （37）王国维：《观堂集林》。

    （38）吴世昌：《金文世族谱》。

    （39）冯汉骥：《中国亲属制度》。

    （40）童书业：《春秋左传研究》，第3页。

    （41）《善鼎》：“余其用各我宗子与百生（姓）。”《史颂簋》：“□友里君、百生（姓）帅□□于成周．”《宣侯夨簋》：“锡在宜王人十又七生（姓）。”（《两周金文辞大系考释》，第65页、71页，《文物参考资料》1955年第5期）。

    （42）恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第15页。

    （43）《史记·五帝本纪》。此事又见《尚书·舜典》、《楚辞·天问》。

    （44）摩尔根：《古代社会》，第88页。

    （45）同上，第89页。

    （46）吕振羽：《史前期中国社会研究》，第83页。

    （47）（48）马克思：《摩尔很〈古代社会〉一书掐要》，第207页。

    （49）《国语·鲁语》记载展禽所说有虞氏、夏后氏、商人、周人的祀典。这应指周代陈、杞、宋三国与周天子的祀典。因从甲骨文中可以知道，商代王室禘祭的对象与展禽所说明显不同（徐旭生《中国古史的传说时代》对此有所讨论，可参见该书204页）。其中夏、商、周三个祀典很清楚是分别属于三个在历史上取得过王位的姓的后裔。他们所“宗”的，分别为自己这个姓中取得王位和最有贡献的祖先。有虞氏的祀典亦应如此。《陈杞世家》说：“至于周武王克殷纣，乃后求舜后，得妫满，封之于陈，以奉帝舜祀，是为胡公。”可见周代有虞氏祀典属于陈国公族。那么这个祀典中所“宗”的舜，应该被认为是与陈国公族同姓的。这说明妫姓只是代替了姚姓，与史前时代姓的分化不同。

    （50）李玄伯：《中国古代社会新研》。

    （51）摩尔根：《古代社会》，第162页。

    （52）同上，第174页。

    （53）现代西方人类学界对图腾的定义不一致。有些著作采取的是比摩尔根的描述更宽的定义。如1971年出版的美国哥伦比亚大学马尔文·哈里斯著《文化、人类和自然》（Culture，Man and Nature，Thomas Y．CroweⅡ Company）一书的定义是：“作为标志性表记或‘微号’而与某些世系集团相联系的植物、动物或无生物。”（Index）但他这指出了：“在共同体成员与其作为图腾的祖先之间常常有规定的世系亲属关系。”（该书第546页）大卫·G·曼德尔鲍姆在《社会集团》一文中则说：“这种氏族与某些动物或物体之间的特定的亲属关系就叫做图腾主义。”（David G．Mandelbaum，Social Groups．from Man．Culture and Society，p．294 Oxford University Press）。不过，他又说：“另有一些例子，氏族的图腾不过是用一个动物的名字来称呼这个氏族。”（同上）我们认为图腾的本质在于原始氏族对于人们共同体起源和成员资格（亦即每个人自身）与自然之间具有神秘沟通的观念。如果去掉这个本质特征，只要是以动物或植物及非生物作为共同体名称，都叫做图腾，那就模糊了研究图腾主义的主要意义。

    （54）李玄伯：《中国古代社会新研》。

    （55）吕振羽：《史前期中国社会研究》，第79页。

    （56）（57）列维—布留尔：《原始思维》，第331页。

    （68）同上，第152页。

    （69）摩尔根：《古代社会》，第342页。

    （60）莫多克：《我们时代的原始民族》，童恩正译，第78、82页。

    （61）《左传》成公十六年记吕锜占梦云：“姬姓，日也；异姓，月也。”章太焱《左传读》谓此处日、月有内、外之意。见《章太炎全集（二）》。</P><P>（62）张光直：《早期中国文明》（Early Chinese Civilization）。其中明确提出姓就是父系氏族（patrisib），见该书第76页。

     （63）《左传读》，见《章太炎全书（二）》。

     （64）《左传》定公四年。

     （65）《左传》昭公十一年。

     （66）《左传》昭公七年。

     （67）《左传》昭公十一年。

     （6B）《文物》1978年第3期。

     （69）杜预：《世族谱》。

     （70）《左传》襄公二十六年。

     （71）恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第97页。

     （72）如H11：1：“癸巳彝文武帝乙宗。贞：王其刀阝祭成唐（汤）。”H11：84：“贞：王其▲又（估）大甲。”（《文物》1979年第10期）。

     （73）《左传》僖公十年。

     （74）《李亚农史论集》，第266页。

     （75）顾栋高：《春秋大事表·姓氏表》。

     （76）《左传》僖公三十三年。

     （77）宋兆麟等：《中国原始社会史》，第307页。

     （78）北京大学历史系考古系考古教研室商周组：《商周考古》，第86—108页，第196—203页。

     （79）《国语·郑语》。

     （80）金景芳：《论井田制度》，第76—81页。

     （81）马克思说：“‘农业公社’是最早的没有血统关系的自由人社会联合。”（《马克思恩格斯全集》，第19卷，第449页）。

     （82）马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，第172页。

     （83）C．P．柯达克：《人类学》，（Conrad Phillip Kottak，Anthropol ogy，UniYersity of Michigan，1978，P．286）。

     （84）分别见《史记·吴世家》、《左传》僖公五年、二十四年、文公二十年。

     （85）《国语·晋语四》。

     （86）顾栋高：《春秋大事表·姓氏表》。“单氏、《世族谱》：‘成王幼子臻封于单。’未知何据。王叔氏，文三年《正义》曰：‘王叔文公，不知何王之子。……陈氏，《世族谱》：‘出僖王。’”

     （87）滑于僖公三十三年为秦所灭，旋入于晋，后属周。

     （88）李学勤：《曾国之谜》，载《光明日报》1978年10月4日。

     （89）洪亮吉《左传诂》以为偃姓，《路史·国名记》以为御姓。

     （90）杨伯峻：《春秋左传注》，第374页。

     （91）郭沫若：《两周全文辞大系考释》，第46页。

     （92）陈梦家：《西周铜器断代》，载《考古学报》，19 56年第3期。

     （93）杨伯峻：《春秋左传注》，第627页。

     （94）《诗经·召南·甘棠》孔疏引。

     （95）《经典释文：乐记十九》。

     （96）徐旭生：《中国古史的传说时代》，第49页。

     （97）《史记·周本纪》云：“……乃褒封……黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟。”然《乐书》又全依《礼记·乐记》之说，故知《周本纪》乃误。

     （98）《经典释文：乐记十九》。

     （99）陈梦家在《西周铜器断代（二）》（《考古学报》1955年第10册）中说：“据《君奭》，周公称保奭为‘我兄’。”

     按《君奭》原文作：“公曰：‘君！告汝朕允保奭。’”陈引文从于省吾《尚书新证》改。又，杨筠如《尚书覈诂》亦以“允”为“兄”之误。其引《无逸》“允若是”，三体石经作“兄若是”为证。然从《君奭》原文看，此处云“朕允保奭”，下则云“予不允”，两相呼应，文气贯通，故前一允字未必是“兄”之误。此外，《谷梁传》庄公三十年云：“燕，周之分子。”顾栋高《春秋大事表》据此以为“皇甫之言未为无据也”。按，范宁《集解》云：“分子谓周之别子孙也。”孙星衍《尚书今古文注疏》谓：“是文王之从子。”其实，《谷梁传》说的是“周之别子孙”，而非文王之别子孙。称周之别子孙，就说明在周王室世系之外，但仍是姬姓。如果是在周王室世系内，那不管直系、旁系，都可以称周之子孙，为什么还要加“别”字呢？

     （100）《左传》襄公十九年记齐侯娶鲁女颜懿姬，其姪鬷声姬。

     （101）《礼记·檀弓》。郑注：“公仪氏，鲁之同姓。”

     （102）《左传》桓公十一年：“祭封人仲足有宠于庄公。仲之女为雍姬。“《春秋大事表》以祭氏与下文原氏即周祭伯、原伯之后，未知何据。

     （103）《左传》庄公十四年记郑厉公称原繁为“伯父”，《史记·郑世家》则云“入而让其伯父原”，故有人以原繁为厉公之伯父，然不可断定。

     （104）《左传》庄公二十八年：“晋伐骊戎，骊戎男女以骊姬。“《汉书·律历志》云：“骊山女亦为天子，在殷、周间。”知骊戎与周王室之间无血统关系。

     （105）《国语·郑语》：“当成周者，……北有……鲜虞……。”韦昭注：“鲜虞，姬姓在狄者也。”

     （106）顾颉刚：《史林杂识·四狱与五狱》。

     （107）《水经·阴沟水》注引。

     （108）郭沫若：《两周金文辞大系考释》，第219页。

     （109）伶州鸠曰：“……则我皇妣太姜之侄，伯陵之后，逄公之所凭神也。”

     （110）《左传》襄公十四年。
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蒹葭从风

<P><b>第五章  氏和同氏集团（世系集团之二）

</b>    在上一章，我们已经谈到中国古代是以非家庭的世系集团与家庭并存为其在血缘团体结构上的特点。同姓集团，虽然也是一种非家庭的世系集团，但是它不具有实体性，也就是没有专门的组织。因此从血缘团体结构的角度看，同姓集团的重要性并不很大。在中国古代真正起重大作用的非家庭世系集团，是同氏集团和近缘氏集团。它们都具有实体性，尽管在程度上互有差别。从世系的角度看，同姓集团与同氏集团及近缘氏集团之间的一个根本区别，在于同姓集团成员间的共同世系是不可追溯的，而同氏集团及近缘氏集团成员间的共同世系则是可以追溯的。现代人类学对于可以确切地追溯共同体成员间共同世系的世系集团，称之为“宗族”（lineage）①。按照这个术语体系，很显然，周代的同姓集团不是宗族性质的血缘团体，它是氏族的遗迹，而同氏集团及近缘氏集团则是宗族性质的血缘团体。

    宗族这种形态的血缘团体，早在氏族社会末期的家庭公社时期就已经产生了。这时的宗族是由一些有着共同世系关系的家庭公社所组成的集团②。因此，这时的宗族在结构和规模上都介于氏族与家庭公社之间。

    这种介于氏族与家庭公社之间的血缘团体，在世界许多民族中都可以看到③。在苏联民族学著作中，这种团体被称作父系宗族（lineage）④。苏联学者柯斯文说，父系宗族表现为“或大或小的一些家庭的集团”，它是“由一个父系家庭公社的人口增殖和分化而形成的，它们在一定程度和形式上保持着经济、社会和意识形态上的一致性，并以家族首领的名字为其共同的父姓”。他指出：“父系宗族是在父系氏族制度下产生和形成的，并常有后续的各种形式。它与整个社会一起经历了巨大和深刻的变化——从它的体观原始公社的集体主义性质的古老形式，到它的衰落和残余形态。”⑤

    我国周代的同氏集团和近缘氏集团，从结构和规模上看，可以说就是父系宗族。但它们在宗族成员的相互约束关系及经济的一致性上与氏族制度下的共产制父系宗族有不同。从历史演变的角度看，它们实际上是柯斯文所说的父系宗族的“衰落和残余形态”。不过，这丝毫不意味着这种形态在周代社会生活中的作用也已大大蜕减了；相反，在周代，同氏集团和近缘氏集团始终起着非常重要的作用。因此确切地说，周代同氏集团和近缘氏集团是由原始父系宗族转化而来的、适应周代历史条件的一种父系宗族形态。由于周代的父系宗族是以家庭为单位的，因此本文有时也把这种父系宗族形态称作“家族”。

    关于中国古代父系宗族或家族的研究，将为人类学在这方面的研究补充新鲜资料。同时对于全面认识周代的家庭关系，这也是非常重要的。为了叙述的方便，本章将先讨论周代的同氏集团，下一章将讨论近缘氏集团。


                   <B>第一节  氏的起源和性质</B>

    在通常关于周代家族组织和家庭形态的研究中，学者们往往首先着眼于先秦文献中的“室”、“家”、“族”、“宗”这四个概念，试图从结构上为它们各自找到确定的含义。例如，说族是“五世以内的父系宗亲所组成的父系家庭”，宗是“较大级别的世系集团”⑥；或者说家是“较小的宗族”，宗是“较大的宗族”⑦，等等。然而，这种将古代文献中的某些概念与现代科学的某些概念相等同的做法是有很大弊病的。我国古代家庭研究中的许多问题之所以长期纠缠不清，与这种简单化的做法有很大关系。事实上，室、家、族、宗这四个概念在先秦文献中的含义都不是完全确定的；它们都既可以指较大的血缘团体，也可以指较小的血缘团体。例如族就可以指同姓集团，《左传》昭公三年：“姜族弱矣，而妫将始昌。”姜族，无疑是指姜姓集团，从上一章的讨论中我们已经知道，同姓集团并不是家族组织。就是在指称家族组织的意义范围内，族和室、家、宗的含义也是很不固定的，这在下面的论述中将看得非常清楚。因此，依靠室、家、族、宗这些先秦文献中固有的概念来说明周代家族组织的整个结构，往往并不能搞清楚各种家族组织之间的关系，甚至反而会造成一些自相矛盾的说法。而在这方面，氏却可以作为讨论问题的一个有确定意义的出发点。</P><P>氏在先秦文献中的用法有六种情况。其一是指与姓相对的一种血缘标记，如《左传》隐公八年记鲁隐公对无骇“命以字为展氏”。展氏，就是一个与姓相对的血缘标记。其二是指这种血缘标记所表示的血缘团体，如《左传》昭公四年：“国氏其先亡乎！”便是指拥有国氏的一个团体。其三是指姓或同姓集团，如《左传》昭公十年：“今兹岁在颛顼之虚，姜氏、任氏实守其地。”姜氏、任氏即指姜姓、任姓。其四是指以某王或某诸侯为共同始祖的一群父系亲属，如《左传》宣公四年有“穆氏”，指郑穆公后裔；“若敖氏”，指楚先公若敖的后裔。其五是指拥有某个性、氏或私名的个人。如《左传》成公八年：“晋讨赵同、赵括，武从姬氏畜于公宫。”姬氏指赵朔妻赵庄姬。隐公元年：“姜氏欲之，焉辟害？”姜氏指郑武公夫人申姜。襄公十年：“使王叔氏与伯舆合要，王叔氏不能举其契。”王叔氏指王叔陈生。昭公元年：“楚公子围聘于郑，且娶于公孙段氏。”同年：“围将使丰氏抚有而室。”丰氏指公孙段，丰是他的氏。其六是指某个贵族家庭的住地，如《左传》襄公十七年：“瘈狗入于华臣氏。”昭公二十五年：“季平子怒，益宫于郈氏。”昭公二十二年：“王有心疾，乙丑，崩于荣锜氏。”这几处“氏”都是指住地而言。在这六种用法中，一、五、六三种不是指共同体。三、四两种虽然也是指共同体，但它们与姓或周王及诸侯的谥号相联系，因此也很容易识别出来。这样，我们从文献中找出属于第二种用法的氏，就不是很困难的。第二种用法所表示的是与氏相联系的一个范围确定的血缘共同体，它包括所有领有这个氏的人们。由于它有确定的范围，当我们从它出发来探讨周代的家庭形态和家族组织结构时，就不会从一开始就依靠充满歧义的概念。这就是我们要从氏和以氏为标志的共同体着手探讨周代家庭形态和家族组织结构的原因。我们把领有同一个氏的人们组成的这种共同体称之为同氏集团，而把若干血缘比较接近的同氏集团的组合称作近缘氏集团。

    在讨论同氏集团之前，必须对氏的来源有一番了解。周代氏的来源有以下六种情况：

    一、从周初至西周末年，由周王朝分封的各地诸侯相一些畿内贵族以其封国或封邑的名称为氏。其中姬姓的诸侯、畿内贵族都是周王室的后裔。这类氏，属于姬姓诸侯的有鲁、蔡、卫、曹、滕、晋、郑、邢、凡、郜、管、聃、雍、毕、酆、郇、邘、应、韩、蒋、茅、胙等。吴、虞、虢是在太王和王季时代分出的，在性质上也属于这一类。燕侯可能不是周王室后裔（见第四章），但燕氏是由周王朝册命的，属于特殊情况。属于姬姓畿内贵族的有周、祭、原、毛、成、甘、刘、儋等。属于异姓诸侯的有齐、宋、秦、陈等。《左传》隐公八年说“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏”，指的就是这一类氏。《春秋大事表》称这一类氏属于诸侯的为“国姓”，其实更准确一点，可称之为国氏。

    二、另有一部分诸侯，包括异性诸侯和一些与周王室没有明确世系关系的姬姓诸侯，在周代仍然以其原有的封国名称为氏。周代诸侯中除了第一种情况外，基本上都属于这种情况。例如，异姓诸侯中的薛、纪、杞、郯、莒、邾、邓、楚、许、申等，姬姓诸侯中的芮、随、耿、滑、霍、密、沈等。畿内贵族召、单二氏与周王室世系关系不明，它们也可能是从周立国以前沿用到周代的。

    三、各封国的诸侯将其各支后裔分封为各级贵族时，这些贵族分别以自己父、祖的字、采邑名称、官职名称等为氏。如鲁国的众、展、臧、郈、施、仲孙（孟孙）、叔孙、季孙，齐国的高、国、隰、崔、庆、东郭、栾等。这些氏都是所在封国诸侯的同姓。但在诸侯的同姓贵族中，也有一些是由外部迁来的，如毕公高的后裔毕万于晋献公时事晋国，被封于魏，因称魏氏。

    四、各诸侯国和畿内的异姓贵族以其所在的封邑名称、官职名称、历史上所在过的地名及某个祖先的名字等为氏。这些氏有些是由周王朝册命的，如晋国的赵氏乃由周穆王册命⑧；有些可能是从周代以前沿用下来的，如周畿内的苏氏，《唐书·世系表》谓“昆吾之子封于苏”《国语·晋语一》谓“殷辛伐有苏氏”，即是一个古老的氏。

    《左传》隐公八年说“诸侯以字为氏（旧作“谥”，今从顾炎武据《驳〈五经异义〉》校正），因以为族，官有世功，则有官族，邑亦如之”，指的就是以上两类氏。

    五、由上述“三”、“四”两类氏中，又有一部分后裔取得新的氏，如鲁国孟孙氏分出的子服氏、南官氏；叔孙氏分出的叔仲氏；季孙氏分出的公鉏氏、公父氏；东门氏分出的子家氏、仲氏；晋国魏氏分出的令狐氏、吕氏；荀氏分出的知氏、程氏，知氏又分出辅氏；士氏分出的范氏，范氏又分出的彘氏。

    六、有些氏由于某种原因而取得一些别称。如鲁国仲孙氏又称孟孙氏（仲为孟孙氏始祖庆父的长幼字，孟则为庶长之意）、晋国土氏又称范氏、随氏（士蒍时以官为氏，士会时受随、范二邑，故又称随氏、范氏）、荀氏又称中行氏（荀林父将中行，因以为氏）。
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蒹葭从风

由上述情况可以看出，氏与姓不同，其大多数都产生在周代，如“一”、“三”、“五”和“四”中的一部分就都是在周代产生的。但也有一部分氏是比较古老的，如“二”和“四”的一部分。其中以“二”比较多，实际上是一些古老的小国。这些小国大部分不见于史前传说，因此这些氏可以推测也不是产生在史前，而是在夏、商时代。如“二”中的薛，是奚仲之后，《左传》定公元年说他为夏朝车正，居薛；薛氏当由此而来。至于“四”中的早于周代出现的各国异姓贵族的氏，也大多数不见于史前传说，它们很可能也是产生于夏商二代。值得注意的是，我国传说时代（包括文明初期的夏代初年）所有的一些氏，如有虞氏、陶唐氏、有穷氏、有仍氏、有扈氏、有鬲氏、斟灌氏、斟寻氏、伯明氏……等等，到周代几乎全都不见了。这应该不是偶然的。《左传》襄公二十四年记范宣子说：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐社氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎！”其中，陶唐氏是在史前，它应该是部落名称。从范宣子的话中可以看出，原始社会中表示部落的氏，在进入阶级社会以后，逐渐为表示家族组织的氏取代了。最初的家族组织，当其在部落内部生成的时候，当然要小于部落；一个部落的后裔在分化成家族组织时，很可能不是形成一个家族氏，而是多个家族氏，因而每一个家族组织都不可能袭用原来的部落名称；也许正是因为这样，必须出现新的表示各个家族组织的氏。这种新的表示家族组织的氏一旦出现，旧有的表示部落的氏便随着部落本身一起逐渐消亡了。这就是唐社氏即范氏逐步取代了陶唐氏的原因。我国夏代仍然是处在由原始社会向阶级社会过渡的时期，故夏代初年还可以见到许多与陶唐氏相类似的部落氏，而同时表示家族组织的氏（如薛氏）也开始出现并迅速发展。就陶唐氏而言，很可能在夏代就开始解体和消亡了。《左传》襄公二十九年说：“有陶唐氏既衰，其后有刘累学拢龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后。……范氏其后也。”这里提到刘累一名，有人说是汉人的作讹，姑不论⑨。所谓“有陶唐氏既衰”，显然是指陶唐氏部落的衰亡。“赐氏曰御龙”，应该说就是说陶唐氏部落后裔中的一支家族组织获得了新的由其家族领有的氏。当然，也有可能御龙氏还不是家族组织。确切可以知道是家族组织的是周代的唐杜氏⑩和范氏。由此可以看出，部落氏与家族氏的交替大致是发生在夏代，也可能沿续到夏代之后一段时期。所以，周代的氏与姓刚好相反，它们在自身规定性上是属于文明时代的产物。也可以说，周代的氏是宗族或家族组织的孪生姐妹。

    氏与宗族或家族组织相适应的性质，还可以从它的传递方式上看出。我们已经知道，周代氏的传递是沿着不完全父系单系世系进行的（见第一章）。即：父亲的氏只传给儿子和未婚女儿；已婚女儿则重新领有丈夫的氏。这是由专偶婚制下的家庭结构决定的。在这一点上，氏与姓就截然不同。姓是史前氏族制度的遗迹，它仍然沿着父系单系世系传递，因此它与周代的现实血缘团体结构已不完全适应。而以不完全父系单系世系传递的氏则是完全适应的。由此也可以知道，按氏的传递所遵循的世系原则认准的同氏集团和近缘氏集团是文明时代属于家族组织性质的世系集团。


                <B>第二节  同氏集团的组成和规模</B>

    同氏集团，就是所有领有同一个氏的人们组成的集团。它们在周代文献中常常作为一个整体出现。如《左传》定公四年记周武王克商后赐鲁公以“殷民六族：条氏、徐氏、肖氏、素氏、勺氏、尾勺氏”，分康叔以“殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏”。庄公十七年记遂国的“因氏、颌氏、工娄氏、须遂氏飨齐戍，醉而杀之”。襄公十年：“子驷为田洫，司氏、堵氏、侯氏、子师氏皆丧田焉。故五族聚不逞之人因公子之徒以作乱。”这些氏都是作为集团出现的。

    从定公四年初襄公十年两段记述中可以看出，同氏集团可以称作族。这是族字的第二种用法（第一种用法是指同姓集团）。类似的例子还有很多。《左传》僖公七年：“洩氏、孔氏、子人氏三族实违君命。”庄公二十五年：“晋士蒍使群公子尽杀游氏之族。”昭公二十七年：“夫鄢将师轿子之命，以灭三族（指阳氏、晋陈氏、郤氏），国之良也，而不愆位。”定公四年：“楚之杀郤宛也，伯氏之族出。”襄公二十一年：“栾怀子嬖之（指叔虎），故羊舌氏之族及于难。”襄公二十九年：吴季札“适晋，说赵文子、韩宣子、魏献子，曰：‘晋国其萃于三族乎！’”就本意来说，氏是就名号而言，族是就领有名号的人而言。《左传》隐公八年记鲁国大夫无骇卒，“羽父请谥与族，公问族于众仲。众仲曰：‘……诸侯以字为谥，因以为族。官有世功，则有官族。邑亦如之。’公命以字为展氏”。这段话中的谥，顾炎武据郑玄《驳〈五经异义〉》认为应是氏之误，其说可从。在这里，族是指立族，氏是指命氏，命氏的结果和目的是立族，正因此，二者有时便不太区分，可互相代替。《春秋》成公十四年：“秋，叔孙侨如如齐逆女。”《左传》云：“称族，尊君命也。”这里的族，就是指氏。故氏又可以叫做族姓，《左传》襄公三十一年载：“公孙挥能……辨于大夫之族姓、班位、贵贱、能否。”这里的族姓就是氏。战国时又叫做名族，《战国策·魏策三》：“赵之用事者必曰：‘魏氏之名族不高于我。’”《秦策二》：“费人有与曾子同名族者。”当氏用来标志同氏集团时，当然同样也可以用族来标志。但反过来说，族决不仅仅是指同氏集团。

同氏集团又可以称作宗。《左传》定公四年有“分唐叔以……怀姓九宗”。与上文“殷民七族”、“殷民六族”联系起来看，九宗应就是九族，指九个同氏集团。《左传》昭公元年记郑国大夫公孙楚（子南）被放逐于吴，临行前，“子产咨于大叔，大叔曰：‘吉不能亢身，焉能亢宗？’”子大叔即游吉，为公孙虿之子，公孙楚是公孙虿之弟。游吉显然不会以公孙楚为宗主，因此这里的宗乃是指同宗、同族，也就是同氏集团之意。《国语·晋语八》说：“杨食我（叔向之子）生，叔向之母闻之，往，及堂，闻其号也，乃曰：‘其声，豺狼之声，终灭羊舌氏之宗者，必是子也。’”韦昭注：“宗，同宗也。”这个宗的含义中也包括指同氏集团而言，即指整个羊舌氏。同氏集团之所以称宗，是与他们有共同的宗庙有关（但宗不仅是指同氏集团，详下文）。同氏集团的组成和规模，应分别几种情况来看。


                        <B>一、国氏集团</B>

    周代诸侯国的君主领有国氏。如晋文公称晋重，鲁僖公称鲁申，卫文公称卫武，蔡庄侯称蔡甲午，郑文公称郑捷，齐昭公称齐潘，宋襄公称宋王臣&amp;#9322;。某公是谥号，重、申、武、甲午、捷、潘、王臣等是私名，晋、鲁、卫、蔡、郑、齐、宋等是国氏，来自诸侯国的国名。《左传》桓公十七年有蔡季，即蔡哀侯。领有国氏的人，除诸侯本人外，还有他的配偶。如虢妃&amp;#9323;、虢姜&amp;#9324;、蔡姞&amp;#9325;、齐萦姬&amp;#9326;、虢姞&amp;#9327;、晋姜&amp;#9328;、秦嬴&amp;#9329;、邾姬&amp;#9330;、邛芈&amp;#9331;、郯伯姬（21）、宋共姬（22）、息妫（23）、杞伯姬（24）等，都领有她们丈夫的国氏。在诸侯的男性后裔中，只有未立新氏的儿子或孙子能够领有国氏。如齐僖公之子称齐小白（25）、齐庄公之子称齐仲年（26）、郑厉公之子称郑詹（27）、郑庄公之子称郑忽（28）、宋戴公之孙称宋督（29）、宋公子某称宋朝（30）、秦桓公之子称秦后子（31）、陈文公之子称陈五父（32）等。不过这种称呼方法并不普遍。因为在一般情况下，对这些人称公子、公孙，以示尊敬。正如《仪礼·丧服传》所说：“诸侯之子称公子，……公子之子称公孙。”这在先秦文献中的例证比比皆是。而且有些公子、公孙已经领有新氏（详下文）。虽然这样，公子、公孙在没有获得新氏以前可以领有国氏这一点，是这部分人不同于其他贵族的一个特征。诸侯的女儿嫁与他国，有时在其字前加父国国名，但这一定是在她出嫁后，并且是自男方称之，表示她所自来之国属，与氏不同。而且这种用法也不是普遍的。上述许多诸侯的配偶氏名中就不附带父国国名。总起来说，领有国氏的人们只包括诸侯、诸侯的配偶、他们的未立新氏的儿子和孙子。

    因此，国氏集团的规模，在一代人的时间内，是较小的。假设一个诸侯在世时，他的国氏集团成员有四代人同在，每代每人有五个未立新氏的男性后裔，那么这个国氏集团的人数至多也不超过一百人（男性），而实际数字很可能还要小（33）。

    在这里我们可以看出国氏与一般贵族的氏之间的一个极为重要的区别。一般贵族的氏，从始祖的下一代起，便由其所有男性和未出嫁女性后裔世代领有，直至因某些原因另立新氏为止；而新氏自始祖的下一代起，仍由其所有后裔世代领有。拿畿内贵族来说，他们有些也是周王后裔，但他们的氏却不是国氏，与诸侯不同。如刘氏，除继位的刘康公、刘定公、刘献公、刘文公、刘桓公外，还有未继位而距继位者两个旁系以外的刘毅、刘世鸠、刘佗等（34）。尹氏，有未继位的尹言多、尹辛等。在诸侯国内也是同样。如鲁国臧氏有臧坚；晋国赵氏有赵旃、赵胜、赵获，士氏有士富；宋国乐氏有乐豫、乐惧、乐朱、乐大心、乐婴齐、乐举、乐辔、乐髡、乐裔、乐遄、乐得；这些人都超出了距继位者两个旁系的范围。国氏却不然，它只由始祖的继位者和距继位者两代以内未领有新氏的后裔领有。由这个特征，我们可以把诸侯与一般贵族（尤其是畿内贵族）区分开，还可以看出周代国家政权与它的基层政权的区别。所谓国家政权，是指一种完全或基本上属于公共性质的政权。周代的国氏之所以仅由继为诸侯者及其两代以内的后裔领有，是因为将诸侯与其两代以外的未继位后裔间的自然的血缘关系在一定的意义上隔断的结果。无论从什么角度来看，诸侯与其两代以外未继位的后裔不同氏，是意味着他们事实上是置身于不同的同氏集团中。这显然是旨在削弱诸侯与其未继位后裔间血缘联系的一种努力。这说明，国氏的传递受血缘关系的支配是有限的。这就使得诸侯所代表的政权具有更多的公共性质。而一般贵族却没有这种特殊的地位，他们无权也无意隔断两代以外未继位的后裔与他们的自然的血缘联系。因而，他们所代表的政权既具有一定的公共性质（可以管辖非血缘亲属居民），但同时又具有更多的私人性质。先秦文献中对一般贵族（包括畿内贵族）多称氏，像《左传》宣公十五年有“王孙苏与召氏、毛氏争政”，正是体现了把他们看作是畿内贵族，而不是诸侯；而对于鲁、晋、秦这样的诸侯便没有这类称呼。氏在先秦是带有浓厚血缘色彩的概念。

    据此，可以认为，周代有两级国家政权：中央（周王朝）政权和诸侯国政权；它们都具有公共的性质。在这两级公共政权之下，是第三级（卿大夫封邑）政权和更低级别的基层政权；这些政权具有公共性质与私人性质两重特征。在这个问题上，国内学术界所存在的一种看法是值得提出来讨论的。那就是，有些学者把周代的政权组织看成完全是家族组织的“国家化”，认为“卿大夫以采邑为家，诸侯以国为家，天子以天下为家。周天子就是以天下为家的这个家族系统的总族长。每个在血缘关系中处于不同等差地位的家族，同时就是国家政治结构的不同环节，政权与族权合一”（35）。这种看法忽视了周代中央和诸侯国两级政权所具有的公共性质，忽视了它们与卿大夫代表的公共与私人两重性质的政权的差别。事实上正如上面已经看到的，周天子和诸侯并不能以天下或以国“为家”。且不说对异姓人们根本不存在以他们“为家”的问题，就是对两代以外未继位的后裔，天子和诸侯也都不把他们纳入自己的同氏集团内，而让他们另立新氏。只要把他们的这种做法与卿大夫对未继位后裔的做法作一比较，就可以看出两者是多么不同了。

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<P> <B>二、王族或公族中的同氏集团</B>

    这是属于一般贵族（包括畿内贵族）的同氏集团（以王子或公子为始祖的同氏集团）。它们的氏都有明确的从周王和诸侯分出的关系，来源比较清楚。

    上面提到，据礼书记载，诸侯之子称公子，公子之子称公孙，这都是指诸侯的未继位的男性后裔说的。关于这些人属于哪一个同氏集团，主要看他们是否领有新氏。有时他们是不领有新氏的，这时他们属于国氏集团。但也有一些情况与此不同。这牵涉到一般诸侯后裔的命氏时间问题，因此需要对这个问题作一些分析。

    杜预注《左传》隐公八年“公命以字为展氏”时，对诸侯后裔命氏时间的问题有一个说法，即：“公孙之子以王父字为氏。无骇，公于展之孙，故为展氏。”按照这个说法，诸侯后裔领有新氏，是从诸侯的玄孙开始的。但这个说法与隐公八年说公子展的孙子无骇死后方由鲁隐公命为展氏还有一些不同。孔颖达疏引刘炫说：“死后赐族乃是正法。”又说：“春秋之世亦有非礼生赐族者。”其实杜、刘二说都有不全面之处。综合起来看，周王和诸侯后裔的命氏时间可以有以下几种情况：

    （一）王子或公子在世时得氏。王子在世时得氏的，都是由周王室分出的一些畿内贵族。例如文王之子的周氏、毛氏、郕氏、原氏，武王之子的祭氏，惠王之子的甘氏，匡王之子的刘氏，简王之子的儋氏，等等。这些氏都是在王子在世时已分立的。如毛氏，《逸周书·克殷解》提到毛叔郑，就是文王之子，是毛氏始祖。《班簋》中的毛公／毛父指的也是这位毛氏始祖毛叔郑。可见毛氏是王子在世时分立的。周氏，文王之子旦在文献中几乎都称为周公，如《尚书·康诰》：“周公初基作新大邑于东国洛，四方民大和会。”铜器中《令彝》、《小臣单解》、《禽簋》等都有周公，指的也是文王之子旦（36）。因此周氏也是王子在世时分立的。这部分氏都取材于王子受封的采邑名。

    公子在世时得氏的情况虽然不多，但也还是可以看到。如《左传》隐公元年：“初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。”共叔段即郑武公之子大叔段，因出奔共，称共叔段。与毛叔郑对照，知共叔段之共亦是氏。他如，鲁国东门氏，《左传》宣公十八年曰：“臧宣叔……遂逐东门氏。”这里东门氏是指公孙归父，但僖公二十六年已有“东门襄仲、臧文仲如楚乞师”，杜注曰：“襄仲居东门，故以为氏。”东门襄仲即公子遂，鲁庄公之子。另外，像楚若敖之子称斗伯比（37），芬冒之子称蒍章（38），都是公子在世时就已得氏者。《左传》隐公五年有“臧僖伯”，即鲁孝公之子公子彄，孔颖达疏谓“僖伯之子孙始得以臧为氏，今于僖之上已加臧字，传家追言之”。其实这是一种先入为主的说法。因为并没有什么根据能说明臧僖伯之“臧”是传家之所追言。公于彄在世时已得氏的可能是存在的。这类氏亦多取材于公子封邑的名称。

    （二）公孙在世时得氏。公孙在世时得氏的事例，在文献中看得非常明显。如《左传》昭公四年：“浑罕曰：‘国氏其亡乎！’”国氏指郑穆公之孙子产（公孙侨），国，来自其父公子发之字子国。值得注意的是，这句话是当时人（浑罕）言语的记录，因而不可能是传家所追记。郑国这样的情况似乎不少。穆公诸孙中，子皙（公孙黑）称驷氏（39），驷来自其父公子騑之字子驷；于展（公孙舍）称罕氏（40），罕来自其父公子喜之字子罕；子石（公子段）称丰氏（41），丰来自其父之字子丰；子南（公孙楚）称游楚（42），游来自其父公子偃之字子游。由此看来，郑国“七穆”很可能在公孙一代就都另立新氏了。其他诸侯国中，鲁国的公孙兹（鲁桓公之孙）称叔孙氏（43），叔孙来自其父僖叔之字叔牙；公孙敖（鲁桓公之孙）称孟氏（44），孟来自其父公子庆父的庶长幼字孟（其原长幼字为仲，因其为庶长子又称孟）；鲁惠公之孙称施伯（45），施来自其父公子尾之字施父。卫国的公孙弥牟（卫灵公之孙）称南氏（46），南来自其父公子郢之字子南。宋桓公之孙称麟矔（47），鳞来自其父公子鳞之名；公子段（宋共公之子）之子称石彄（48），石来自其父之字子石。从原文看，所有这些，都不能归之于传家的“追书”。浑罕称子产为国氏，就是一个证明。梁玉绳《史记志疑》云：“《周纪集解》引臣瓒曰：‘汲冢古文：谓卫将军文子为子南弥牟。’故《左传》称弥牟为南氏，《战国策·卫策》称南文子。”这是公孙弥牟称南氏的又一证据。

    公孙在世时得氏，一般都以父字为氏。其中又有以父之长幼字（伯仲叔季）和以父之冠字为氏两种。前者如叔孙氏，后者如国氏、罕氏、驷氏、南氏等等。采取哪种方法并无什么规律。个别的也有以父名为氏的，如鳞氏。命氏的时间大约在公子死后不久。《左传》庄公三十二年记载鲁国叔牙被其弟季友酖死，随后“立叔孙氏”。《左传》隐公八年说的“诸侯以字”的命氏方法应包括这种情况。

    （三）公孙之子在世时得氏。这种情况，按礼书的说法，是周代出自公室的贵族命氏的典型做法。在文献中例证确也很多。如齐国公孙灶之于称栾施，栾来自其祖父公子坚（惠公之子）之字子栾（49）；公孙虿之子称高疆，高来自其祖父公子旗（惠公之子）之字子高（50）。宋国公孙寿之子称荡意诸，荡来自其祖父公子荡之名（51）；公孙师之子称仲汇，仲来自其祖父公子成（宋庄公之子）的长幼字（52）。还有一些缺佚公孙一代记载的材料，也有在公孙之子时立氏的可能。如鲁国的季孙氏，文献所见最早是指季孙行父（季文子）（53），乃鲁桓公之子成季（公孙友）之孙。宋国华氏，最早有华御事，其祖父为宋戴公之孙华父督，其父据《左传》文公七年正义引《世本》说名为家，家已立华氏的可能性较大。鱼氏，最早指公子目夷（宋桓公之孙）的曾孙鱼石，但不能排除鱼石之父已得鱼氏的可能。卫国边氏，最早指公子御（卫平公之子）之孙边印，边来自公子御之字边。</P><P>周代文献中有王孙氏，可能也是王孙之子在世时所得之氏。如《左传》僖公三十三年有王孙满，《通志·氏族略》引《英贤传》谓：“周共王生圉，圉曾孙满。”梁履绳《左通补释》云：“共王，穆王之子。穆王名满，其六世孙何得亦名满？”不过王孙为氏则无可疑。《左传》昭公十二年有王孙没，社注谓周大夫，因甘悼公之事被杀。文献中还有王叔氏、公孙氏（54），显然也是由王室和公室所分出，很可能也是在王叔或公叔的孙子一世得氏。

    除以上三种情况外，还有少数特殊情况，如《左传》隐公八年所记的公子展之孙无骇死后由鲁隐公赐氏展，这在先秦文献中是仅见的一例。此外，已立氏的公子和公孙的后裔在一定条件下还可另立氏，这类情况我们将在下一章中讨论。

    从以上分析中可以看出，王子、王孙和公子、公孙立氏的情况比较复杂，几乎什么情况都有。所谓“公孙之子以王父字为氏”，只不过是其中的一种。但总起来看，王子和公子一世得氏的情况比较少，而且有一个突出的现象，就是他们得氏从不在氏名上表示出与所自出的王或诸侯有任何联系。公孙在世时得氏的情况则要多一些。同时一旦得氏，几乎都在氏名上表示出与其父（公子）的联系，等于追认该氏的始祖是公子。所以这些公子在世时虽然是属于国氏集团，但在他们的后裔追溯各自的同氏集团祖先时，又将他们包括在新氏集团中。公孙之子得氏的情况可能与公孙在世时得氏的情况频度相仿。这种情况的实质是将公室后裔留在国氏集团中的时间伸长。公孙之子一旦立氏，公孙及其父（公子）也都被追溯为该新氏集团祖先，而且以公子为始祖。因此，如果不考虑王子和公子、公孙未得氏时的情况，那么，几乎所有新氏集团都是以未继君位的王子或公子为始祖的。

    王子、公子、公孙地位的这种两重性，反映了周王和诸侯对待自己直系近亲的两重态度。一方面，为了保证周王和诸侯本人有一定数量的同氏（国民）亲属，以及王位和君位的继承人选，同时也由于实际上无法立即割断周王和诸侯与王子、公子、公孙的血缘联系，因而与周王或诸侯关系最近的一些父系亲属被留在国氏集团内，对他们不另立新氏。这时王子、公子、公孙与周王或诸侯之间关系十分密切。这一点，最集中的表现就是他们有继承王位和君位的潜在权利。例如郑庄公在世时，大夫祭仲对太子忽说：“君多内宠，子无大援，将不立。三公子皆君也。”（55）三公子，指庄公的另外三个儿子公子突、公子亹、公子仪。祭仲说他们“皆君也”，就是说他们都有继位的潜在权利。庄公死后，公子突（厉公）、太子忽（昭公）、公子亹、公子仪先后继承或涉足君位，最后仍由厉公继位（56）。鲁庄公临终前，叔牙推举公子庆父（桓公之子，庄公弟）为君位继承人，后由庄公之子公子般继位。庆父又杀公子般，立公子般庶弟公子开为鲁闵公（57）。这也说明公子是潜在继位人。齐庄公之孙公孙无知，杀齐襄公而自立为齐君，旋又被杀，由齐襄公之弟公子纠和公子小白争立，终于公子小白立为齐君，即齐桓公（58）。齐桓公则生前虽已立太子，但他死后，“五公子皆求立”（59），易牙逐太子昭，立公子无亏，随之太子昭（孝公）、公子潘（昭公）、公子商人（懿公）、公子元（惠公）先后继位（60）。晋国的情况亦是如此。晋献公死后，太子申生因无宠而未能继位，另立公子奚齐为君；里克杀奚齐，荀息立公子卓，又为里克所杀；齐、秦二国乃立公子夷吾为惠公（61）；惠公死，其子圉立为怀公，又为献公之子重耳所杀，重耳遂为文公（62）。公孙继位的，除齐国公孙无知外，还有《左传》襄公十四年所记的：“卫人立公孙剽（穆公之孙）。”此外，还有一例是未立氏的公孙之子（因未立氏而仍属国氏集团）继君位，如《左传》哀公二十六年：“宋景公无子，取公孙周（元公之孙）之子得与启畜诸公宫。”得，即宋昭公。王位继承的情况亦相仿。周景王之庶子王子朝有宠，景王“欲立之”，畿内贵族刘氏、单氏立长庶子王子猛（悼王），王子朝便起而作乱。悼王卒，立其母弟王子匄（敬王）（63）。可见王子亦同样是潜在的继位人选。由上述可以看出未立新氏的王子、公子、公孙对于周王或诸侯来说，是与他们可有继承关系的近亲。当然，周代对于这些人选的继承顺序是有一套规定的，也就是有一套继承制度，但这些人是继承君位或王位的潜在人选则是一个明显的事实。周代文献中的所谓王室和公室，指的就是这些人加上周王或诸侯本人，以及他们的配偶。因此王子朝之乱，被称为“王室之乱”（64）；宋国荡泽杀公子肥，被说成是“弱公室”（65）。

    然而，另一方面，由上述情况中已经可以看出，正因为王子、公子、公孙有继位的潜在权利，因而他们随时都可能成为对在位的周王或诸侯的威胁。这在一定程度上导致了周代关于君位继承顺序的理论的产生，同时也导致了用另立新氏的办法，经过一至两代时间便将他们中的一些人从国氏集团中分离出去，以减少对王室和公室继位权觊觎的人数。一旦另立新氏，周王和诸侯的后裔便再也没有继承王位或君位的潜在权利了；他们不再是王室或公室的成员。这就是为什么整个周代历史上虽然在王室和公室内部不断有争夺王位和君位的事件发生，却从来没有一件已立氏的王室和公室后裔觊觎王位或君位的事。从这里反映出，周王和诸侯对于王子、王孙、公子、公孙实际上又有一种将他们排斥出国氏集团的意向。因此，王子或公子的后裔如果另立新氏，王子和公子便成为其后裔的同氏集团的始祖，从而在血缘上表示与王室或公室隔断。对于这种由王室和公室血统分出，但又与王室血统有隔断的贵族同氏集团，我们称之为王族和公族的同氏集团。

    与国氏集团不同，王族和公族的同氏集团在规模上几乎不受什么限制。这与王畿和各诸侯国内的非王族、公族的贵族同氏集团相同，容下文一并讨论。

               <B>三、非王族和公族的贵族同氏集团</B>

    这部分同氏集团与王族和公族同氏集团的主要区别，就是它们不是来自王室和各诸侯国公室的血统。它们的来源有：
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蒹葭从风

（一）周代以前的一些古老贵族家族。其中首先是原商朝贵族。周朝建立初期，对原商朝贵族采取镇压（对反叛的分子）和怀柔两手兼施的政策，而以受怀柔的占大多数。《尚书·多方》说殷代贵族只要服从周朝统治，就可以“迪简在王庭，尚尔事，有服在大僚。”就反映了这一点。因此，商王的儿子被封为诸侯，即宋微子。同姬姓诸侯一样，以宋国诸侯为核心也有一个近亲集团，即宋国公室。这是属于国氏集团性质的。留在畿内仍为周朝贵族的，如岐山周原周代遗址中出土的“微氏家族器”所记载的微氏，官至周王朝史官，世代为周王心腹。而它就是原商朝的贵族，并有可能是原商朝王族集团的后裔（66）。周畿内贵族苏氏，武王时任王朝司寇（67），也是原商代贵族，不过苏氏是己姓。周初统治者还把一些原商代贵族迁徙到各诸侯国内。如《左传》定公四年所记载的分给卫、鲁、晋三国的“殷民七族”、“殷民六族”、“怀姓九宗”，就是原商朝畿内的同氏集团而完整地迁徙到各地的。其中有子姓的（如肖氏，《世本》谓子姓（68）），也可能有其他姓的。它们被分到各地后，原先的氏长久不废。《左传》隐公六年：“翼九宗、五正、顷父之子嘉父，逆晋侯于随，纳诸鄂。”此九宗、五正，当即定公四年所说分给唐叔的“怀姓九宗”、“职官五正”。这里仍称“九宗”，说明春秋初年，这些贵族仍然保持着原先的氏和同氏集团。

    （二）周代新册命的一些异姓或同姓贵族。如晋国赵氏（嬴姓），是在其祖先造父时，由周穆王赐以赵城而获得的（69）。有些原商代贵族，到周代另立新氏，如春秋时晋国的范氏（祁姓）祖先，在商代为豕韦氏，“在周为唐杜氏”（70）。有些不知来源的氏，在周代又改命新氏。如晋国的籍氏，《左传》昭公十五年说：“昔而高祖孙伯黡司晋之典籍，以为大政，故曰籍氏。”杜注：“孙伯黡，晋正卿，籍谈九世祖。”

    （三）由周王畿进入诸侯国内的一些贵族。这里面有与诸侯同姓的贵族。如毕公高为周文王子，原是畿内贵族，晋献公时，其后裔毕万为晋献公臣；晋灭魏后封与毕万，因改为魏氏。故魏氏是晋国内非公族的姬姓同氏集团。又如《国语·楚语下》说重黎民之后程伯休父。“当宣王时失其官守，而为司马氏”。司马迁《史记·自序》则曰：“司马氏世典周史，惠、襄之间司马氏去周适晋。”就是说，晋国司马氏是在周惠王和周襄王年间由周畿内进入晋国的。诸侯国内的王孙氏也应该是由王畿进入诸侯国的一些贵族。如卫国大夫有王孙贾（71）、王孙齐（72）。周初卫国曾有王孙牟（73）。《左传》把他与吕伋、燮父、禽父并提，曰“四国皆有分”，知王孙牟是卫人。故宋衷认为他就是卫康叔之子康伯（74）。不过卫康叔已封为卫侯（75），康伯似不应再称王孙。按《史记·卫康叔世家》索隐曰：“谯周《古史考》无康伯，而云子牟伯立。”《世本》谓康伯名髡（76）。髡、康皆属溪母，音可通，故康伯很可能是由牟伯的名髡附会而来，而《左传》又误牵牟伯与王孙牟为一。宋衷说王孙牟“事周康王为大夫”。故卫国王孙氏当是周康王后由王畿进入卫国的。进入诸侯国的异性贵族，如周平王时周朝太史辛有之“二子（次子）董之晋，于是乎有董史”（77）。董是人名。沈钦韩《春秋左传补注》云：“《晋语》：‘秦伯纳公子，董因迎公于河。’韦昭注：‘董因，晋大夫，周太史辛有之后。《传》曰，辛有之二子董之晋，故晋有董史’。”则董是人名显然。董的后裔以其名为氏。据《新唐书·世系表》，辛有是启之后（78），为姒姓。

    （四）诸侯国的公族同氏集团成员流入他国，成为非公族贵族。其中有的在母国是居于国氏集团。如陈国公族公子完，系陈厉公之子，齐桓公时因陈国公室内乱而奔齐，仍称陈氏（79）。鲁国有秦氏（80），卫国有齐氏（81），也可能是秦、齐二国国氏集团成员流入后形成的。又如《左传》襄公二十六年：“宋芮司徒生女子。”按芮为周同姓国，《左传》桓公三年有芮伯万。宋国的芮氏应系芮国公族流入宋国形成的。还有一些公族成员流入他国后不再使用原来的国氏。如宋襄公之子弗父何之后孔防叔，“畏华氏之逼而奔鲁”（82），成为鲁国孔氏的祖先，孔子即其后。吴阖闾之弟夫概王奔楚，居堂谿，因以堂谿为氏（83）。这两例都涉及原诸侯国的公族成员。

    在母国为一般贵族而流入他国的就更是不胜枚举了。如鲁国叔孙侨如于鲁成公十一年出奔齐（84），齐国“使立于高、国之间”，齐国因而长期有叔孙氏。更为典型的如齐国的庆封，因内乱逃奔鲁国，旋又奔吴，“吴句馀予之朱方，聚其族焉而居之，富于其旧”（85）。又如楚国大夫伍奢之子伍员，因父亲遇害，流之吴国，吴与之申地，因为申氏，称申胥（86）。楚国还用了宋国奔去的华臣（87）。仅《左传》记载的各国大夫奔亡之事便不下数十件，其中有一部分又返回母国或至于衰微，但多数人都与庆氏、申氏等相仿，易地而居，成为一个新的同氏集团。这种情况，越到春秋中、后期，就越普遍。不仅是贵族被放逐或逃奔引起同氏集团成员的流动，而且有些诸侯开始招徕别国的有才之士。例如晋国在晋献公时因骊姬之乱，“诅无畜群公子，自是晋无公族（指公族大夫，掌管公族集团事务）”，到晋成公时，却开始以异性贵族为公族大夫（88）。因此晋国对外来异性贵族尤其重视。以至晋平公时，虽有“族姻”，“而用楚材实多”（89）。这反映出晋国流入他国贵族的数量之夥。至战国时期，原有的诸侯国国界急剧变动，造成各国间人员的流动更加随意和频繁。尤其是战国士阶层兴起，其中有许多是昔日贵族家族之后。他们于列国之间奔走游说，纵横捭阖，无形中使同氏集团的分布完全失去国界的限制，成为中国历史上各种不同血缘渊源的人们空前混杂、交融的时期。战国时期的这种情况，对周代的家庭形态而言，既是其传统的末流，又是其向新形态转化的契机，在周代和秦汉之间起着承前启后的作用。

    非王族、公族的同氏集团，在规模上，与王族、公族中的同氏集团有相同的特征，即：不限于只包括一两个旁系的亲属，而且世代越久远，包括的旁系亲属越多。以下就来具体地就这两种同氏集团的规模作一些分析。

    （一）包括两个以内旁系的同氏集团。这主要是指王族和公族同氏集团，以及在周代得氏的其他同氏集团在其得氏时的规模。其中又可分为：

<b>不包括旁系的同氏集团

</b>    在王子或公子在世时得氏的情况下，所形成的同氏集团就只包括王子或公子，以及他们的配偶和子女，而不包括他们的兄弟。他们的兄弟要就是立为别的氏，要就是没有立氏，而仍然属于国氏集团。在周代得氏的同氏集团在其得氏的第一代时，情况亦是如此。如晋国赵氏的始祖造父被赐与赵氏时，赵氏集团只包括造父及其配偶、子女。因此这两种同氏集团都不包括旁系。从世代上看，它们只包括两代人。但这个阶段显然很短暂。

    包括一个旁系的同氏集团在公孙在世时得氏的情况下，所形成的同氏集团便包括公孙的兄弟，即公孙的第一旁系。例如郑穆公之孙公孙舍之（字子展）在世时得罕氏，这时他的兄弟公孙鉏也在罕氏集团内，故公孙鉏之子亦称罕朔（90）。可见，一个公子的后裔，在他们初立氏的时候，都是属于同一个同氏集团的。前面提到的郑国游楚放于吴，其侄游吉说：“吉不能亢身，焉能亢宗？”便体现了游楚与游吉两支旁系互相认为同宗之人。同宗，在这里就指同一同氏集团。除去这种情况外，任何新得氏时不含旁系的同氏集团在它的第二代也显然包括一个旁系。

    <B>包括两个旁系的同氏集团</B>

    在公孙之子在世时得氏的情况下，所形成的同氏集团，便包括公孙之子的兄弟和从兄弟，即公孙之子的第一旁系和第二旁系。例如宋国的乐氏，文献记载最早的是乐吕，《世本》说他是宋戴公之子乐父术的玄孙（91），而乐氏最晚应是乐吕的父亲夷父顷（公孙硕父泽之子）在世时所得。这样，当夷父顷得氏时，乐氏集团除了包括夷父顷一支直系外，还包括两支旁系：一支是他的兄弟季甫及其配偶、子女，一支是他的从父和从兄弟，即硕父泽的兄弟及其配偶、子女。文献记载季甫的儿子就叫乐豫（92）。《左传》成公十六年有乐惧，杜注谓“戴公六世孙”，没有说明是硕父泽的后裔，因此可能是硕父泽兄弟的后商；另外还有乐婴齐等人亦世系不明，其中也有可能是属于这种情况的（93）。可见公孙之子得氏时，是把公孙的兄弟及其配偶、子女包括在同氏集团中的。公孙之子得氏时，往往以公子的字为氏名（如乐氏即取自公子术之字乐父），是与一个公子的后裔都属于同一个同氏集团有关的。除此而外，任何新得氏时不含旁系的同氏集团在其第三代也将包括两个旁系。

    <B>（二）包括三个以上旁系的同氏集团。</B>一般贵族的同氏集团，无论它们是通过什么方式得氏的，随着世代的推移，所包括的旁系亲属就越多。可以说除了有一部分成员采取另立新氏的办法从原先的同氏集团中分出外，同氏集团始祖的所有后裔都世代包括在这个同氏集团中。如齐国的陈氏，在陈成子时，有陈豹。陈成子是陈公子完的七世孙。《左传》哀公十四年记陈豹说：“我远于陈氏矣。”周代以五服之内（同高祖）为近亲，那么陈豹至少是陈成子的第五旁系，也就是《尔雅：释亲》所谓的“亲同姓”。宋程公说陈豹是陈文子之孙（94），即与陈成子同曾祖，也就是陈成子的从祖父。但从祖父是与陈成子有小功之服的近亲，称不上是“远于陈氏”。杨伯峻疑陈豹为陈僖子之异母弟（96），那就更成了陈成子的叔父，显然更不合《左传》原意。事实上，陈豹至少是陈公子完之子穉孟夷时分出的旁系（陈成子高祖、穉孟夷之子湣孟庄的兄弟的后裔）（96）。只有这样，才称得上是“远于陈氏”。如果陈豹是穉孟庄兄弟的后裔，那么陈成于时，陈氏集团至少包括五个旁系。而如果陈豹是穉孟夷兄弟的后裔，那么陈成子时陈氏集团便将包括六个旁系；这实际上是包括了陈公子完的所有后裔。按前文计算国氏集团规模的办法，假定每个男子有五个男性后裔，那么当陈成子时，仅计算陈成子及其父、子三代，陈氏集团成员的人数便可达九万六千八百七十五人（97）。这与国氏集团的不过超过一百人真是不可同日而语！这当然只是一种理想化的计算，事实上每一代都可能有未生育而死亡或未生男姓后裔的成员，还可能有一些成员另立新氏或因衰败而退出同氏集团，因此实际数字大概不会这么大。但同氏集团可以拥有巨大的规模，这一点还是给我们留下了极为深刻的印象。

    在《左传》中，像陈豹这样处在同氏集团宗主（详下文）的较远旁系上的人物还有不少。如《左传》定公十三年记晋国赵鞅对邯郸午说：“归我卫贡五百家，吾舍诸晋阳。”也就是赵鞅命邯郸午将卫国贡纳来的五百家奴隶归还他。按赵鞅是赵衰的六世孙；邯郸午即赵午，为赵夙六世孙；赵衰与赵夙为兄弟（98）。因此赵午与赵鞅实不同高祖（同七世祖），赵午是赵鞅的第六旁系。孔颖达疏渭：“计衰至鞅，夙至午皆六代，今俗谓五从兄弟，是同族也。”周代丧服只及于三从兄弟（第四旁系），四从兄弟（第五旁系）以上就是远亲。这就是《礼记·大传》所说的：“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”鞅与午正好相隔六世，“亲属竭矣”，就是在近亲范围之外。然而他们还都属于赵氏集团。而且赵午的侄子赵朝（赵胜之曾孙）（99）还是赵氏，这时距赵氏的先祖公明已有九世。而赵氏还不是从公明开始的，公明距赵氏始祖造父还有十数世。再如《左传》襄公二十九年：“高竖以卢叛，闾丘婴帅师围卢，高竖曰：‘苟请高氏有后，请致邑。’齐人立敬仲之曾孙酀。良敬仲也。”孔疏两引《世本》，一谓高竖之父高止是“敬仲玄孙之子”，一谓高偃（通酀）为“敬仲玄孙”。说高酀是敬仲玄孙，那高酀就成了高竖的祖父辈，似乎不太可能。高竖是高敬仲的七世孙，如果高酀真是敬仲玄孙（五世孙），那么他们相距五个旁系，在近亲范围之外；如果高酀与高竖同辈，也是高敬仲七世孙，那么他们相距七个旁系。这时高氏集团的规模与上述陈成子时陈氏集团的规模相仿。《左传》成公十七年记晋厉公“将作难”，胥童曰：“必先三郤，族大，多怨。去大族，不逼；故多怨，有庸。”郤氏是晋国公族（100）。顾栋高说：“晋之公族皆出自献以上。宣二年传云骊姬之乱诅无畜群公子，由是晋之公子无赐族者矣。”那么厉公时郤氏至少已有五世。这样一个包括五个以上旁系在内的同氏集团已经让晋侯感到有一种“大族”的威胁了。

蒹葭从风

<P><b>第三节  同氏集团成员间的血缘约束关系

</b>    周代同氏集团成员间的联系，从整个集团范围来说，主要是血缘约束关系。所谓血缘约束关系，是指凭据血缘关系发生的人们之间相互约束的关系。

              <B>一、国氏集团成员间的血缘约束关系</B>

    国氏集团的成员包括周王和未立氏的王子、王孙，诸侯和末立氏的公子、公孙。应该承认，周王或诸侯与王子、王孙或公子、公孙之间有基于血缘理由的相互约束关系。

    这首先表现在未立氏的王子、王孙和公子、公孙在法理上是属于王室和公室的成员。他们之所以未立新氏，正是为了在血缘标志上表明这一点。由于他们是王室或公室成员，周王或诸侯的宗庙也就是他们的宗庙。《左传》昭公十一年记楚公子围“布几簇，告于庄、共之庙而来”。庄、共之庙，指楚庄王、楚共王之庙，为公子围的祖父、父亲之庙，也是当时的楚康王的祖父、父亲之庙。王室或公室的宗庙也可以交给王子、王孙或公子、公孙看守。晋献公时、曾将太子申生派往晋国公室宗庙所在的曲沃（101），主持公室宗庙。当时晋国都城在绛，使申生主曲沃，是对太子的一种排斥，但由于公子有义务看守公室宗庙，申生不得不从。相比之下，宋国的向魋（亦称桓魋）“请以鞌易薄”，便遭到宋景公的拒绝，因为他说“薄，宗邑也”（102）。薄，即亳，成汤尝都此，乃宋国公室宗庙所在地。桓魋是已立氏的贵族，不属于国氏集团，故不可守公室宗庙。

    在一般情况下，与一殷贵族相比较，国氏集团中的公子、公孙、王子、王孙与诸侯和周王的关系要密切一些。当诸侯与一般贵族发生矛盾时，公子、公孙按常规是跟随诸侯行动。如卫献公时，与孙文子有恶，“公使子蟜、子伯、子皮与孙文子盟于丘宫”。子蟜三人是卫国群公子。后来孙文子将子蟜等杀掉，献公之弟子展又奔齐，为献公出逃做准备。卫献公还派公子行向孙文子求和。卫献公出奔时，“公孙丁御公”，同行的还有献公母弟公子鲜（103）。王子和公子都可以作为王室或公室的人质。如春秋初年，周王室与郑公室“交恶”，“王子狐为质于郑，郑公子忽为质于周”（104）。这种事除了王子和公子外，非国氏集团的贵族显然是无权担任的。周王与王子之间，按常规也应当是王子跟随周王行动。春秋时期，周景王死后，卿士单穆公为维护继位的王子猛（悼王）的地位，攻杀觊觎王位的王子朝的傅宾起，并且“盟群王子于单氏”（105）。这就是按常规约束群王子的行动，使他们保证跟随周王。王子朝在叛乱兵败奔楚后发布的一份文告中说“兄弟之能用力于王室也”和“兄弟之能率先王之命也”乃是他的愿望（106）。说明他也不能公然否认王子对于王室的从属关系和义务。闵马父“闻于子朝之辞”，斥之曰：“无礼甚矣，文辞何为！”反映了一般舆论对于王子反叛王室的批评态度。

    王子、王孙、公子、公孙对于周王或诸侯的血缘约束关系，集中体现在他们对王位或君位都拥有潜在的继承权利上。而在这一点上，他们与所有已立氏的王子、王孙、公子、公孙的地位根本不同。关于这方面的事实上文已经列举了，兹不赘述。由于这些属于国氏集团的人对于王位或君位都拥有潜在的继承权利，所以，为了防正发生争夺王位或君位继承权的斗争，周代提出了一套关于王位和君位继承的制度，也就是通常所说的周代的嫡长子继承制。

    嫡长子继承制的要旨，是在已故周王或诸侯的所有潜在的继承人中，规定嫡长子是第一继承人。这就是《公羊传》隐公元年所说的：“立适（嫡）以长不以贤。”这个规定，排除了所谓“兄终弟及”的合法性，同时也排除了嫡幼子、庶子与嫡长子之间争夺继承权的可能，而使王位或君位的继承人被天然地决定了。照当时人看来，这是消除王室和公室内部为王位或君位继承而发生争斗的最好办法。正如王国维在谈到周代嫡长子继承制时所说：“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。故天子、诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也。……皆任天而不参以人，所以求定而息争也。”（107）

    根据对殷墟卜辞及《史记&amp;#8226;殷本纪》的研究，商代自成汤以后王位的继承，既有传子的（六例），也有传弟的（据《殷本纪》十五例，见卜辞十三例），以及传兄之子（四例）和传弟之子（四例）的（108）。传子的只占不到四分之一。可见商代王位的继承还没有贯彻传子的原则，更不用说传嫡长子的原则了。陈梦家认为，“就卜辞材料而言，商人有长幼之分而无嫡庶之别”，“《殷本纪》‘中丁（应作大丁）以来废适而立诸弟子’一语是不正确的”（109）。这个说法是有根据的。周代君位和王位的继承在成王以前也还没有贯彻嫡长子继承的原则。如太王传位于幼子季历，而不传长子太伯、次子仲雍。文王传武王，据说也不是传长子（110）。武王死后，周公作为成王的叔父摄政，但他不自任为周王，而是在成王成年后，即归政于成王。《荀子&amp;#8226;儒效》篇评论周公的这一举动是“明不灭主之义也”。所谓“明不灭主之义”，实际上就是指确立嫡长子继承的原则而言。所以周代王位和君位的嫡长子继承制，很可能是经周公创立的（111）。自成王即位后，周代的绝大多数嗣王，就都是以嫡长子身分继承王位了（112）。在诸侯国中，君位的继承，从原则上说，也是以嫡长子继承为常制。《国语&amp;#8226;周语上》载：“鲁武公以括与戏见王，王立戏（韦昭注：以为太子），樊仲山父谏曰：‘不可立也！不服必犯，……今天子立诸侯而建其少，是教逆也。’”括是鲁武公嫡长子，不立括而立少子戏，即使是周王的意愿，也受到大臣的谏阻，可见嫡长于继承的原则早已深入人心。只有当嫡长子未立而死亡，或无嫡子时，才可以在嫡子中立次长的一个，如《左传》襄公三十一年记穆叔所说：“大子死，有母弟则立之。”或者在庶子中根据生母的地位选立“母贵”的一个，即《公羊传》隐公元年所说：“立子以贵不以长。”</P><P>周代确立王位和君位的嫡长子继承制，其用意是防止王室和公室内部为王位或君位的继承而发生争斗。但是，由于事实上这种继承制并未排除未立氏的王子、王孙、公子、公孙作为国氏集团的成员，有按一定顺序继承王位或君位的潜在权利，因此，周代历史上违背或歪曲嫡长子继承的各项规定，为国氏集团中的某一成员取得王位或君位继承权的事例，也是时常发生的。政治家们为自己争夺王位或君位所提出的理由更是五花八门。如周景王之子王子朝为了使他争夺王位的行动合法化，提出“王后无适，则择立长”（113），因为他本人是长庶子（114）。晋献公因为偏爱骊姬，欲废太子申生，故提出“立太子之道三：身钧以年，年同以爱，爱疑决之以卜、筮”（115）。鲁襄公死后，“立胡女敬归之于子野”，子野未即位而卒，又“立敬归之娣齐归之子公子裯”。穆叔由于不满于立公子裯，便提出：“非适嗣，何必娣之子（意不必以母贵立之）？”（116）《左传》文公元年记楚成王欲立长子商臣为太子，子上因嫌恶商臣，便提出：“楚国之举，桓在少者。”实际上，楚国立少子恰恰不过是政治动乱时常有的事，《左传》昭公十三年记叔向的一句话便透露了这一点：“芈姓有乱，必季实立，楚之常也。”《公羊传》庄公三十二年所记鲁国叔牙对鲁庄公说的“鲁一生一及”，实际上也是一种口实，因为叔牙想让庄公之弟庆父继庄公位。鲁国历史上虽然有多起“弟及”的事例，但未必有“一生一及”的制度。《史记&amp;#8226;鲁周公世家》便记鲁幽公之弟是“杀幽公而立”为魏公的。如果有“一生一及”的制度，鲁魏公似无杀幽公的必要。至于不依据任何明确的继承顺序，而仅仅依据实力获取君位的事例也不在少数。《国语&amp;#8226;楚语上》记楚大夫白公云：“齐桓、晋文，皆非嗣也。”韦昭注：“言非嫡嗣。”春秋时期这两位最显赫的诸侯就都是以庶子的地位依据实力登上君位的。

    所有这些表明，尽管周代从法理上肯定了嫡长子继承的原则，但它并没有取消国氏集团其他成员，即未立氏的王子、公子、公孙的潜在的继承权，因而这些人只要还留在国氏集团内，就可能通过合法或不合法的途径提出继承王位或君位的要求，有些也就确实获得了王位或君位。在这一点上，已立氏的王子、公子、公孙的情况便根本不同。他们尽管可以干涉或操纵王位与君位的继承程序，然而他们本人却绝对没有希望、事实上也绝没有人想要获得王位或君位的继承权。这就说明，未立氏的王子、公子、公孙与周王或诸侯之间，是存在着一种藉血缘理由的约束关系。

    但是，周王和诸侯毕竟是国家政权的代表，是具有公共性质的权力的代表。因此，未立氏的王子、王孙、公子、公孙虽然是国氏集团的成员，并且与周王或诸侯之间有一定的基于血缘理由的相互约束关系，然而他们并不能完全援引这种私人性质的关系来对待周王或诸侯。在日常生活和政治生活中，他们都必须视周王或诸侯为国君，自己是臣下，而不得以亲属的身分与周王或诸侯交往。如《礼记&amp;#8226;大传》云：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”所谓“合族”，指的是国君举行的款待其族人的饮食之礼（详下）；周王和诸侯通过举行这种性质的饮食之礼，表示对族人的特别关顾和笼络。这当然是用来强调周王和诸侯与族人间血缘关系的一种方式。但这种礼节并没有实际的约束作用。而且，就是在这样的仪式上，族人并不得按自己的亲属地位来对待国君，也就是“不得以其戚戚君位也”。郑玄注《大传》云：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君位。谓齿列也，所以尊君别嫌也。”齿列，是依年龄长幼排列的意思。故郑玄是认为，所谓“不得以其戚戚君位”，就是在饮食之礼中，国君与族人的位置仍然是依君臣关系、而不是依血缘关系安排的。这样解释是有根据的。《礼记&amp;#8226;祭义》云：“壹命齿于乡里，再命齿于族，三命不齿。”这是说，三命以上的贵族在乡饮酒礼中就不再与乡人和族人一起按年龄长幼排座了。郑注谓：“三命，列国之卿也，不复齿席之于宾东。”那么，说国君在饮食之礼中不与族人齿列，实完全合理。《礼记&amp;#8226;大传》的这段话虽然是就“合族”之礼而言的，但它所指出的周王和诸侯与其亲属（包括未立氏的王子、王孙、公子、公孙）之间关系的这种情况，是具有普遍性的。就是说，所谓“不得以其戚戚君位”，是作为一条原则，渗透在周代贵族阶级生活的各个方面的。比如，在称谓上，未立氏的公子对诸侯应称臣，而不以亲称称之。如《左传》庄公三十二年记鲁庄公临终前向公子友（庄公庶弟）问立后之事，公子友对曰：“臣以死奉（公子）般。”这是诸侯的兄弟以臣下身分对待诸侯的实例。在丧服制上，诸侯对亲属、或反过来亲属对待诸侯，都与一殷亲属之间的服制不同。按周代丧服制，“诸侯绝期以下服”（117），因此在诸侯的亲属中，诸侯对其有服的只有父、长子、母（父卒），其余的均无服。当然也有例外。如《丧服传&amp;#8226;大功章》有“君为姑姊妹、女子子嫁于国君者”，就是诸侯的姑姊妹、女儿嫁结其他诸侯的，诸侯对其有服。这是为什么呢？《丧服传》中就有解释：“何以大功也？尊同也。尊同，则得服其亲服。”因为嫁给了其他诸侯，取得与诸侯“尊同”的地位，所以诸侯对其有服。胡培翚《仪礼正义》解释说：“今案姑姊妹、女子子（在室）本服期（上文引马雍云：“姑姊妹在室无服也”），出嫁大功，是大功者其亲服也。尊同，故服；尊不同，则不服之矣。”可见这条例外并不是由于亲属关系的原因，而是同样贯彻了政治关系（等同）高于血缘关系的原则。至于亲属对待诸侯，则一概与其他臣属一样，服为君的斩衰正服。这样，诸侯的孙子、侄子、兄弟、叔伯父等人，对诸侯都不是服齐衰不杖期正服，而是必须服斩衰正服；诸侯的曾孙对诸侯亦不能服齐衰三月正服，而要服斩衰正服；诸侯的从兄弟就更不能对诸侯服大功正服，而是同样应服斩衰正服，所有这些，对于未立氏的公子、公孙、王子、王孙当然也是完全适用的。从以上的论述中可以看到，在周王和诸侯与未立氏的王子、王孙、公子、公孙的关系中，君臣关系即政治关系是占主导地位的，具有压倒性的影响。这就便未立氏的王子、王孙、公子、公孙在同周王或诸侯的关系方面，是处在一种两重地位中。他们对于周王和诸侯，都首先是臣属，其次才是亲属。而且，作为亲属，他们也不得不失去一般亲属所具有的大部分特征。他们除了在道义上与君主保持某些特殊的、基于血缘理由的、相对微弱的约束关系外，就是还拥有对于王位和君位的潜在继承权而已。这样一种两重地位，显然是当时周王朝和各诸侯国政权都已相当政治化、公共化了的结果。</P><P>关于未立氏的王子、王孙、公子、公孙与周王或诸侯在血缘关系上淡化的事实，在礼书中有一些段落是作了鲜明的概述的。对于这类概述，应该引起我们的重视。例如《仪礼&amp;#8226;丧服传》云：“是故始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟，封君之孙尽臣诸父昆弟。”这段话就是强调国君与公子、公孙之间的君臣关系的。虽然这段话中有两个保留，即“始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟”，但这只是礼家在逻辑上的一种推衍，没有太大的实际意义。因为，这两项保留的原因是：“以始封君之父未尝臣之，故始封之君不敢臣也。……以封君之子所谓诸父者，即始封君谓之昆弟而未尝臣之者也，故封君之子亦不敢臣之。”（《仪礼正义》引朱子）可见，这两项保留是指其父亲不是周王或诸侯的公族成员被封为周王或诸侯时出现的情况，而这样的情况，在周代若不是绝无仅有，那也是极为罕见的（据现有文献记载，只有战国初年宋景公传位于侄孙公子特即宋昭公一例，是属于这种情况。然据《史记&amp;#8226;宋世家》，宋昭公是“杀太子而自立”者。如此，显然为特例，而非常规。按《左传》哀公二十六年，则宋景公“无子”，故而先后立其侄曾孙启与德为君，德为宋昭公。如此，也还是特例，非常规）。因此，整个周代，周王或诸侯对待其未立氏的诸父兄弟亦即王子、王孙、公子、公孙们的标准态度，那就是“尽臣之”。这同我们上文的分析是完全一致的。

    《仪礼&amp;#8226;丧服传》中还有一段著名的话，也是说明末立氏的王子、王孙、公子、公孙与周王或诸侯之间血缘关系谈化的。即：“诸侯之子称公子，公子不得祢先君；公子之子称公孙，公孙不得祖诸侯。此自卑别于尊者也。若公子之子孙有封为国君者，则世世祖是人也，不祖公子。此自尊别于卑者也。”郑玄注云：“不得祢、不得祖者，不得立其庙而祭之也。”这是专从宗庙祭祀上讲的。意思是公子、公孙不得为其任诸侯的父亲或祖父立庙。这个说法目前还未有反证，是可以相信的。不过，据文献记载，在已立氏的公室后裔中，自春秋时期开始，已有人为所自出的诸侯立庙。如《礼记&amp;#8226;郊特性》云：“而公庙之设于私家，非礼也。由三桓始也。”三桓，即鲁桓公之后的孟孙氏、叔孙氏、季孙氏。他们为桓公立庙，显然是出于扩张宗族势力之需要而采取的僭越行为，故《郊特性》斥之为“非礼也”。另外，《左传》昭公六年载：“其敢爱丰氏之祧？”丰氏指公孙段，已立氏。杜预注：“祧，远祖庙。”若按远祖庙讲，丰氏之祧当指为郑穆公所立庙。当然这与常制亦有违，故孔颖达疏云：“若特赐，丰氏或得立穆公之庙耳。其家无远祖也。”但这则材料尚有可商之处，因为祧于散文中亦可通庙。清代学者金鹗云：“对文则祧与庙别；散文则祧与庙通。……《（周礼&amp;#8226;春官&amp;#8226;）守祧》职兼庙祧，而官以祧名，是庙祧通称为祧也。天子有二祧而通称七庙，亦犹是也。”孙诒让注《周礼》时，认为“金说是也”。（《周礼正义》）所以丰氏立郑穆公庙之说尚待证实。总之，像鲁国的三桓那样在一般贵族家里为诸侯立庙的情况，在相当一段时间内可能还不是普遍的（118）。至于未立氏的公子、公孙、王子、王孙为诸侯或周王立庙的情况，则还没有任何记载。所以《丧服传》的这段话是从庙制的角度揭示了未立氏的公子、公孙在血缘关系上自行疏远于所自出的诸侯的事实。所谓“自卑别于尊”，实际就是指君臣关系而言。由于君臣关系的压倒影响，不得不淡化血缘关系。这就是未立氏的公子、公孙以及王子、王孙的两重地位。至于这段话末尾提出的“若公子之子孙有封为国君者，则世世祖是人也，不祖公子”，意思是说，如果有一位国君，其父亲不是诸侯而只是公子，那么他的继位的后裔便奉他为祖先，而不再追溯到他的不是诸侯的父亲。这当然也是因尊卑不同亦即君臣关系影响的结果。不过这种情况，如我们在上文已经提到过的，虽然在逻辑上并不是不可能存在的，但在实际生活中却是非常罕见的罢了。

    与未立氏的王子、王孙、公子、公孙相比，已立氏的王子、王孙、公子、公孙同诸侯与周王之间的血缘关系更加淡化。他们既已从国氏集团中分出，便与诸侯与周王分属于明显不同的同氏集团。因而周王或诸侯与他们之间的关系，已很少凭藉血缘上的理由来处理，而基本上、甚至完全是根据政治上的理由来加以处理。他们之间的相互血缘约束关系也几乎降到了零点。他们比未立氏的王子、王孙、公子、公孙更加不能以亲属的身分来对待周王或诸侯。而且，更为重要的是，他们已完全没有对王位或君位的继承权。因此可以说，在周王与已立氏的王室后裔（包括姬姓诸侯）、各诸侯与已立氏的公室后裔之间，在血缘关系上存在着一种明显的隔断。由于存在着这种隔断，已立氏的王室和公室后裔的同氏集团，尽管它们与王室或公室有血缘渊源上的联系，但它们在实际活动中，却完全表现出是一些独立的血缘团体。这些集团的成员，除了在一般道义上和礼仪上，还表示出与周王或诸侯在血缘上有某种联系外，从血缘的角度说，它们完全是自成体系的。作为周王室后裔的姬姓请侯的公室集团与周王室的关系也是这样。
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蒹葭从风

<P>在这里，我们要讨论一下文献中关于诸侯为所自出的周王能否立庙问题的某些记述。首先要提到的便是《礼记&amp;#8226;郊特牲》中所说的：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。”这段话是就宗庙而言是没有疑问的，因其下文即云“而公庙之设于私家，非礼也”。因此这段话的意思就是诸侯不能为周王立庙，大夫不能为诸侯立庙。这个说法究竞是否正确呢？关于大夫为诸侯立庙的问题上文已有分析，兹不赘述。关于诸侯为周王立庙的问题，应该承认，从史书上看，诸侯为所自出的周王（乃至商王）立庙的情况是存在的。如1．《左传》文公二年有：“宋祖帝乙，郑祖厉王。”2．昭公十八年有：“（郑）火作，……使祝史徙主柘于周庙。”3．襄公十二年有：“吴子寿梦卒，（鲁）临（《礼记&amp;#8226;檀弓》郑玄注：“丧哭曰临。”）于周庙，礼也。”2条的杜注谓郑之周庙为“厉王庙也”；3条的杜注则谓鲁之周庙为周文王庙；要之，皆所出王之庙。但是，历代学者对于诸侯立所自出的周王庙仍持谨慎态度。孔颖达《礼记&amp;#8226;郊特牲》疏谓：“此据寻常诸侯大夫（指《郊特牲》文），彼据有大功德者。”就是一种谨慎调停的解释。这种解释更早还可见于许慎的《五经异义》（《郊特性》孔疏引）。许慎云：“古《春秋左氏》说天子之子以上德为诸侯者，得祖所自出；鲁以周公之故立文王庙。……许慎谨案，周公以上德封于鲁，得郊天，兼用四代之礼乐，知亦得祖天子。”孔疏并说：“郑氏无驳，与许氏同也。”由此可以看出，这些学者都认为史书记载的某些诸侯为所自出的周王立庙的做法是有条件的。现在我们对于这个问题，由于没有新的资料，还难以作出肯定的判断。因此，对《礼记&amp;#8226;郊特性》的说法，也还不能认为就是错误的。我们已经知道，在周王与作为王室后裔之间以及诸侯与作为公室后裔的贵族之间，都在血缘关系上存在着隔断，它表观在继承权、丧服和实际生活的许多方面。即使有些诸侯为所自出的周王、有些贵族为所自出的诸侯立了宗庙，也并不意味着他们之间已越过了血缘关系上的隔断，发生实质性的相互约束关系。因为对于某个祖先的祭祀，与观实生活中人们之间的血缘约束关系，毕竟是两回事（关于这一点，下文还将谈到）。如果《礼记&amp;#8226;郊特牲》所说的“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”确是周代礼制的内容，那么它的用意显然是在于淡化周王室和各国公室与其已封为诸侯或已立氏的后裔之间的血缘关系。而如果这条礼规在某些场合被破坏的话，这也只是表示某些人出于某种目的希望强调他们与处于尊位的祖先的血缘渊源联系。在这两种情况下，都不会改变这些人与周王室或各国公室在血缘上存着隔断的这一事实。

    当然，对于周王和各国诸侯来说，他们与其已封为诸侯或已立氏的后裔之间的血缘关系，并非只有一味地谈化才符合他们的利益。显而易见，在一定程度和意义上表现出这种血缘关系，同样也是对他们有利的。对于未立氏的王子、王孙、公子、公孙就更是这样了。因此，文献中有许多地方都记载了周王和诸侯为笼络族人而举行的各种礼仪性质的活动，其用意便在于此。从文献中看，这样的活动大体上有以下两种：

    （一）合族之礼。即上文提到的《礼记&amp;#8226;大传》所云：“君有合族之道。”《周礼&amp;#8226;春官&amp;#8226;小宗伯》则有：“以饮食之礼亲宗族兄弟。”郑玄注：“人君有食宗族饮酒之礼。”《国语&amp;#8226;周语中》亦记有这种礼仪，云：“亲戚宴飨，则有餚烝。”这种礼仪的具体细节已不可考（孙诒让：《周礼正义&amp;#8226;春官&amp;#8226;小宗伯》谓：“人君与宗族饮食之礼今亡。”）。郑玄注《小宗伯》云：“《文王世子》曰：‘族食，世降一等。’”贾公彦疏云：“郑彼注云亲者稠，疏者稀。假令亲兄弟岁四度，从父昆弟岁三度。从祖昆弟岁二度，族昆弟岁一度。是其一世降一等。”按这种推测，周王和诸侯每年都有一定的次数来款待不同亲疏的亲属。

    （二）祭祀礼中的族燕。族燕亦称燕私，是指祭祀正式仪式后主祭人与亲属的私宴。这在卿大夫阶层中亦是常礼，即《仪礼&amp;#8226;特性馈食礼》“彻庶羞设于西序下”郑注引《尚书》云：“宗室有事（指祭祀），族人皆侍终日。大宗已侍于宾，奠，然后燕私。燕私者何也？已而与族人饮也。”周代文献中的“宴（通燕）”指的就是这种礼仪活动。周王和诸侯主祭时也有这种活动，但他们这时的身分仍然是君主，而不是宗主。这一点同上文提到合族之礼的情况是相同的。孙诒让《周礼正义》谓：“依诗书传义，则天子四时祭及禘祫，疑并有族燕之法。”这可证之于《周语中》的“时宴不淫”之说。韦昭注：“一时之间必有宴礼，不至于淫湎也。”《周语》这段文字正是就“王公诸侯”而言的。

    周代统治集团对于族人的这些笼络感情的做法，说明在周代，人们关于血缘亲属间相互亲近的观念还有一定的影响。不过，这些毕竟只是礼仪性的活动。在实质性的关系上，血缘关系的影响力已经不那么大了。压倒性的影响力是来自政治关系。

    综上所述，可以看出，周代国家已经不是一个纯粹由血缘关系维系的“家族的翻版”，或“扩大化的家族”。它已经区分出政治关系与血缘关系。它的活动主要是靠政治性质和公共性质的关系来运转，同时，也象一切君主政体一样，保留了一定程度的基于血缘关系的活动（如对于祖先追溯的某些礼仪，王位和君位的继承等），但把这种性质的活动限制在较小的范围内，并且从属于基于政治和公共关系的活动。这是周代国家已经脱离了氏族、部落阶段，形成成熟的君主政体的国家机器的表观。

    未立氏的公子、公孙、王子、王孙的两重地位还同他们将随着本人或其后裔在得氏后从国氏集团中分离出去，形成与周王和诸侯在血缘约束关系上有隔断的新的同氏集团有关。这一点上文已经提到了。由于这一点，在属于国氏集团的王子、王孙、公子、公孙之间，是缺少如同一般贵族同氏集团中所有的那种严密的相互血缘约束关系的。当我们进一步分析一般贵族同氏集团的血缘约束关系后，对此便不会有什么怀疑了。</P><P><b>二、一般贵族同氏集团成员间的血缘约束关系

</b>    周代一般贵族，包括已立氏的王族、公族贵族和其他贵族。他们的同氏集团是在血缘上同周王和诸侯有隔断的血缘团体。相对周王和诸侯以及国氏集团来说，它们是属于私人性质的团体。对于这种私人性质，周代文献往往用“家”来表示。《左传》桓公二年说：“天子建国，诸侯立家。”诸侯的国氏称国，而一般贵族的族氏称家。昭公十六年说“立于朝而祀于家”。朝是公共o(︶︿︶)o 唉，家是一般贵族的私人场所。文公四年说：“……在国必乱，在家必亡。”国指国家政权，家指一般贵族的血缘团体。昭公十五年记女叔齐说：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民也。今政令在家，不能取也。”“政令在家”，就是在一般贵族的手中；政令原应在国家手中，落到一般贵族手中则是落到了私人手中，故“不能取也”。凡此皆以家与国对比，说明家是周代表示私人团体和事务的一个概念（119）。从血缘约束关系的角度来说，一般贵族的同氏集团的这种私人性质，便决定了它们与周王或诸侯之间，不存在血缘约束关系。它们与周王或诸侯之间的关系是公与私的关系。我们所说的一殷贵族同氏集团成员的血缘约束关系，是存在于这些同氏集团内部的关系。

    周代一般贵族同氏集团成员间的血缘约束关系的特点是：

    （一）血缘约束关系贯穿于同氏集团的所有成员，不发生隔断，不受世代限制。这是与国氏集团不同的。

    这种贯穿同氏集团所有成员的血缘约束关系，是通过每个成员与同氏集团的“大宗”之间的相互约束关系来实现的。

    周代历史上的所谓大宗，就是某个同氏集团始祖的各代继承人。它不是指共同体，而是指共同体中具有某种特殊地位的个人。在这一点上，学术界有些人有误解（120）。

    《礼记&amp;#8226;大传》说：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子（此下原有“之所自出”四字，兹据朱熹校删正）者，百世不迁者也。”《丧服小记》中亦有类似的论述。这是礼书所阐明的周代宗法制度的一些基本原则：别子，就是另立新氏、或其后裔另立新氏的公子；因他不能与诸侯以一般亲属关系相处（见上文），实际上也因为以他为始祖的同氏集团与诸侯在血缘上有隔断，故称“别子”。别，是区别之意。“继别为宗”，意即别子的继承人为大宗，之所以知道此宗是大宗，因下面有“继祢者为小宗”。别子的继承人是世代不断的，故曰“百世不迁者，别子之后也”。因此，只要同氏集团存在，就总有一个人是作为别子的继承人，这个人就是整个同氏集团的大宗。而同氏集团成员尊奉这位大宗为同氏集团的宗主，也是世代不断的。这就是“宗其继别子者，百世不迁者也”。这种尊奉大宗为宗主的关系无疑就是一种血缘约束关系。我们知道，随着世代的推移，一个同氏集团可以扩展到相当巨大的规模，包括众多的旁系。但是由于大宗和同氏集团成员对于大宗尊奉关系的存在，无论同氏集团延续多少代，它的所有成员都能通过与大宗的关系被约束在一个共同体中。对于《礼记&amp;#8226;大传》和《丧服小记》的这些阐述，近代以来有不少学者认为不可信。不过，如果我们小心地将《礼记》的这些阐述同史书记载的周代实际相比较，我们还是能够看出，这些阐述从总的框架上说，基本上是符合周代同氏集团的实际的，其中包括非公族贵族的同氏集团。

    周代同氏集团拥有宗主的事实，见于史书。如《左传》襄公二十七年记齐国大夫崔杼废其子崔成，而改立崔明，“成请老于崔，崔子许之，（东郭）偃与（棠）无咎弗予，曰：‘崔，宗邑也，必在宗主。’”这里的宗主便是指崔氏集团的宗主，也就是崔氏的大宗。再如昭公十九年记郑国大夫驷偃死，“其父兄立子瑕（驷偃叔父）”，驷偃之子驷丝的舅父是晋国大夫，晋人因“问驷乞（子瑕）之立故”。子产说：“今又丧我先大夫偃。其子幼弱，其一二父兄惧坠宗主，私族与谋，而立长亲。”这里的宗主就是指驷氏的大宗。桓公十二年：“宋雍氏女子郑庄公，曰雍姞，生厉公。雍氏宗有宠于宋庄公，故诱祭仲而执之。”这里称“宗”而不称宗主，意思完全一样，指的是雍氏的大宗。前文提到，陈成子时，子我阴谋“尽逐陈氏”而立陈豹，《史记&amp;#8226;田敬仲完世家》记此事说：“子我曰：‘吾欲尽灭田氏适，以豹代田氏宗。”此宗，亦即大宗。《左传》哀公十四年亦称陈氏宗主为陈宗：“子行（陈成子之属）抽剑曰：‘需，事之贼也。（若陈成子走，）谁非陈宗？所不杀子（陈成子）者，有如陈宗！”后一个陈宗，是指前代陈氏大宗，而面对其发誓。昭公二十八年说：“梗阳人有狱，魏戊不能断，以狱上，其大宗赂以女乐。”这里直接使用了“大宗”这个名称，证明礼书所说的大宗是先秦确有的现象。

    在《诗经》中也可以看到大宗这个名称。《大雅&amp;#8226;板》曰：“价人维藩，大师维垣，大邦维屏，大宗维翰。”郑笺云：“价，甲也，被甲之人，谓卿士掌军事者。大师，三公也。大邦，成国诸侯也。大宗，王之同姓之适子也。王当用公卿诸侯及宗室之贵者为藩屏垣翰，为辅弼，无疏远之。”郑笺的大意是不错的，尤其是对大宗的解释是合乎情理的。而毛传把大宗说成是“王者，天下之大宗”，从诗句原意推敲，并不贴切。因为价人、大师、大邦，都是周王希望能辅佐自己的力量，大宗与他们并列，当然也不会是指周王自己，而也应该是指一种周王希望能辅佐他的力量。清马瑞辰《毛诗传笺》说：“翰、藩、垣、屏并言，皆是捍卫国泰之义，不得以维翰独指王者言也。”所言极是。金景芳师在其《论宗法制度》（121）一文中曾着重辩明了这一点。总之郑笺把大宗解释成“王子同姓之适子”是很合适的，这实际上就是指由王室分出的同氏集团的宗主。

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蒹葭从风

<P>在这里，我们想谈一下当前有些学者主张的周代天子是“天下大宗”的观点。这一观点的渊源，可追溯到上述《诗经&amp;#8226;大雅&amp;#8226;板》毛传所说的“王者，天下之大宗”这一断语。不少学者也引毛传这个见解为依据。不过我们在上文已有分析，毛传的见解并不贴切，从《板》中实得不出天子是“天下大宗”的结论。人们为证明天子是“天下大宗”所提出的另一个主要证据，是《诗经&amp;#8226;大雅&amp;#8226;公刘》中说的“食之饮之，君之宗之”一句。认为这就是说周人不仅以公刘为君，并且认他为大宗。其实这也是不能断定的。此句诗毛传谓：“为君，为之大宗也。”然郑笺谓：“宗，尊也。”宗作尊解，文献中是常见的。《诗经&amp;#8226;大雅&amp;#8226;云汉》：“靡神不宗。”毛传即谓：“尊也。”《大雅&amp;#8226;凫鹥》：“公尸来燕来宗。”毛传亦谓：“尊也。”其他如，《国语&amp;#8226;晋语四》：“不能修身而又不能宗人。”韦昭注：“宗，尊也。”《左传》隐公十一年：“周之宗盟。”孔疏谓贾逵“以宗为尊。”《左传》成公五年有“伯宗”，《谷梁传》作“伯尊”。可见宗尊古来本可通借。郑笺释《公刘》的“宗之”为“尊之”，不仅有例可循，而且文通字顺，似乎没有什么特别的理由要否定它。而毛传在此处突然用“大宗”释“宗”，却没有说明任何根据，因此毛传的解释至少不能视为定解，这是很显然的。而且有一点还可提请人们注意，公刘是周文王的十一世祖，约当夏末商初。这时的周人是否已经建立起大、小宗制度还是很难断定的。同时，即使承认公刘已为“大宗”，他也还远不是“天子”，与“天下”显然没有什么关系。所以，《公刘》这句诗自然同样不能作为天子是“天下大宗”的证据。有的学者举出《左传》所说的鲁国有“周庙”和“宋祖帝乙，郑祖厉王”来证明天子是“天下大宗”。这里存在着方法论上的错误。必须指出，诸侯对其任周王的祖先进行追溯和祭祀是一回事，他们是否以当时的周王为大宗则又是一回事。祖先祭祀是涉及死者与其后裔的事，奉某人为大宗则是生者之间依据血缘关系互相约束的事，两者的意义是不同的。前者对双方都没有实际的血缘约束作用，仅仅是为了在观念上表现与某个祖先的血缘渊源联系；而后者却对当事双方都有实质性的血缘约束作用，并因这种约束作用而使他们表现出是同一个血缘共同体的成员。实际上，只要仔细体念一下《左传》中这几则材料的内容，就不难看出这两种情况的区别。比如，《左传》说“宋祖帝乙”，这就明明是与殷王挂钩，难道说《左传》的意思是宋国诸侯在周代奉殷王为大宗吗？这又怎么能证明周天子是“天下大宗”呢？可见史书记载某些诸侯祭祀自己任周王或殷王的祖先的情况，与我们所说的大宗问题，是不同的两回事，不应混为一谈。有的学者还举出《诗经》、《逸周书》中关于“宗子”的记述来证明天子是“天下大宗”，对此下文将有分析。总之，认为周代天子是“天下大宗”的观点，无论在文献中，还是在铜器铭中，都是找不到任何切实的根据的。

    实际上以天子为“天下大宗”，在事理上也是说不通的。因为，既然说是“天下”，那就应包括与周天子异姓的人，这些人怎么能奉周天子为“大宗”呢？有的学者说：“天子算是天下的大宗，同姓众诸侯都尊奉他做大宗子。”（122）这话本身就有矛盾：既然只是“同姓众诸侯”奉天子为“大宗”，天子怎么又成了“天下”的“大宗”呢？事实上，周代天子不仅不可能是“天下大宗”，而且也不是同姓诸侯的“大宗”。原因就是，如上文已经分析的，大宗，是在一个同氏集团内部对集团成员凭藉血缘理由加以约束的人；而天子与由周王室血统分出的诸侯却是分属于不同的国氏集团，因而他们之间已基本上或完全失去了血缘约束关系，而代之以政治关系。周王与已立氏的王子、王孙，诸侯与已立氏的公子、公孙的关系也是这样。至于所谓诸侯是一国“大宗”的说法，与天子是“天下大宗”的说法一样是不正确的。

    大宗是同氏集团的代表，也是同氏集团的领袖。大宗之所以有这样的地位，是因为他们继承了同氏集团的共同的宗庙。同氏集团有共同的宗庙，在史书中可找到例证。《左传》昭公十二年：“郑简公卒，将从葬除，及游氏之庙，将毁焉。”游氏之庙，无疑是游氏集团的共同宗庙。继承宗庙，在礼书中称之为传重或受重、持重。在《仪礼&amp;#8226;丧服传》中，对于服斩衰服的“父为长子”、“为人后者”（过继为大宗继承人的），都用“传重”来加以解释。父为长子三年，是因为“乃将所传重也”；为人后者三年，是因为“受重者必以尊服服之”。什么是重？郑玄在“乃将所传重也”句下注：“以其将代己为宗庙主也。”意即重就是宗庙主。重有重本和重正两重含义。正如《通典》载吴商云：“夫人伦之道有本焉，重本所以重正也，重正所以尊祖也，尊祖所以统宗庙也。”宗庙主之所以称为“重”，就是因为他既能体现重本（血统）的目标，又符合重正（按继承制具备继承资格）的要求。当然，传重的不一定是大宗，但大宗却一定是传重的。《丧服传》说“为人后者”，就是旁系后裔中继为大宗者：“为人后孰后？后大宗也。”而且只有大宗继承的才是同氏集团始祖的宗庙。《礼记&amp;#8226;王制》云：“大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。”大祖之庙，就是同氏集团的始祖庙。《王制》应是就任大宗的大夫而言。在这一点上，大宗的地位是独一无二的。</P><P>由此可以想到，大宗这个名称，正是来自于他是同氏集团的宗庙主这个事实。而以大宗为代表的同氏集团本身也可以用表示宗庙和宗主的“宗”来称呼（已见上文）。这就使文献中的“宗”字，当它是与同氏集团有关时，究竟是表示这个集团本身，还是表示集团的宗主，或是集团的共同宗庙，并不能区分得很清楚。如前文所引的“灭羊舌氏之宗者，必是子也”，此宗固然包含指羊舌氏集团本身的意思，但把它当作羊舌氏宗庙讲似也未尝不可。类似的例子还有：《左传》昭公二十七年：“（赵无恤）对曰：‘以能忍耻，庶无害赵宗乎！’”襄公十九年：“卫石共子卒，悼子不哀。孔成子曰：‘是谓蹷其本，必不有其宗。’”《国语&amp;#8226;晋语七》：“故以彘季屏其宗。”又说：“（韩无忌） 辞曰：‘……敢辱君朝以忝韩宗，请退也。’”《晋语九》；“若果立瑶也，智宗必灭。”这些宗，都可兼指同氏集团本身和宗庙。《左传》成公三年：“（荀）首其请于寡君，而以戮于宗。”哀公十四年：“陈氏方睦，……子我盟诸陈于陈宗。”这两例“宗”，可兼指同氏集团的宗主和宗庙。当然，有时宗是专指同氏集团本身而言，前文已举了一些例证。他如，《国语&amp;#8226;晋语六》：“郤锜谓郤至曰：‘君不道于我，我欲以吾宗与吾党夹而攻之。’”由于宗字在用法上的这些待点，对于文献中的某些记载的解释便需要郑重。如《国语&amp;#8226;晋语八》说：“且夫栾氏诬晋国久，栾书实覆宗，弑厉公以厚其家。”韦昭注：“宗，大宗也。谓杀厉立悼，以取重于国，厚其家。”由于韦昭的这个注，近代学者中就有人认为周代大夫可以以诸侯为大宗。其实这句话中的“宗”，作同氏集团本身或宗庙讲都是可以讲通的。覆者，“败也”（123）。栾书确是杀了厉公，但他又立了悼公，并未使公室绝后，怎么能说是“覆”呢？而在阳毕说这段话的时候，栾氏却确实已面临覆灭了。因此阳毕的意思恐怕是说，栾氏集团蒙蔽、危害晋国已非一日，栾氏的灭亡实在由栾书便种下了根子，因为他杀了厉公以谋其私利。因此这里的宗乃是指栾氏集团或其宗庙。

    文献中还有一个“宗氏”的名称，见于《左传》定公四年：“使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑。”陈梦家、童书业都曾把宗氏、分族解释成上下两级宗族组织（124）。杨伯峻提出宗氏是指各氏的大宗而言，即他所谓的“嫡长房之族”，分族是指“其余小宗之族”（125）。这样，宗氏与分族是横的关系，而不是上下的关系。看来杨说比较合理。因为如果是上下关系，那么“帅其宗氏”之后，分族亦必在其中，为什么还要说“辑其分族”呢？宗氏，实际上就是大宗之氏，指大宗的直系后裔。

    总之，在古人心目中，同氏集团、集团宗庙、集团宗主，是一而三、三而一的东西。失去其中一者，也就等于失去了它们全部。大宗的存在，就等于同氏集团共同宗庙的存在，也等于整个同氏集团的存在。为了从理论上肯定大宗对于同氏集团及其宗庙的重要性，也为了说明同氏集团成员尊奉大宗的理由，周代把大宗看作是同氏集团始祖的化身。《礼记&amp;#8226;大传》说：“尊祖故敬宗；敬宗，尊祖之义也。”尊奉大宗的动机就在于尊奉祖先，因为大宗是祖先的化身，尊奉他就等于尊奉了祖先。这就使大宗处于整个同氏集团的领导地位，成为维系同氏集团所有成员的核心。《仪礼&amp;#8226;丧服传》说：“大宗者，尊之统也。……大宗者，服族者也。”所谓“尊之统”，就是所有尊者（周代以父、祖为尊者）中最尊的，因为他是始祖的化身，而凭借这一点，他对整个同氏集团的成员都有约束权（收族）。这个核心世代不绝，同氏集团成员间的血缘约束关系也世代不绝。

    <B>（二）血缘约束关系划分为近亲与远亲两个不同层次。这在国氏集团中也是没有的。</B>

    周代同氏集团的血缘约束关系虽然贯穿于它的所有成员，但并不是所有成员问的血缘约束关系都是同等亲密的。对同氏集团的每一个成员来说，都有一个近亲范围，他与这个近亲范围内的同氏亲属之间的血缘约束关系大大超过了与其他同氏亲属间的约束关系。这个近亲范围，按礼书的说法，是相对任一己身来说，包括距己身最近的四个旁系，即同父兄弟一系、世叔父（同祖父）一系、从祖祖父（同曾祖父）一系、族曾王父（同高祖父）一系。《礼记&amp;#8226;大传》说：“四世而缌，服之穷也；五世袒免，杀同姓也；六世亲属竭矣。”四世，即距己身四个旁系之内的亲属，是有服的，属与近亲；五世而外，即距己身第五旁系（不同高祖父）而外，就算远亲。六世以上，即距已身第六旁系系以外，那就更是远亲了，在周代人们看来，已经略同于路人，所谓“亲属竭矣”。《丧服小记》在论述这种近亲范围时说：“亲亲，以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣。”三是指父、己身、子三代，是服制最重的一组亲属。杀，意即减也。由父而祖父，由子而孙，三变为五，服制均有所减轻，因此说上杀、下杀。由祖父而曾祖父，而高祖父，由孙而曾孙，而玄孙，五又变为九，服制又有所减轻，即又上杀、下杀。从旁系来说，由同父的兄弟，至从兄弟、再从兄弟，直至同高祖的三从兄弟，服制亦逐步减轻，即所谓旁杀。这就是整个近亲范围，与《大传》所说是完全吻合的。齐国陈豹距陈成子五个旁系而自称“远于陈氏矣”，证明周代同氏亲属中确有一个近亲范围，而且这个近亲范围小于包括五个旁系。大致上看，这与礼书的说法也是相吻合的。</P><P>近亲中的血缘约束关系，是通过小宗来实现的。什么是小宗？小宗就是分别在包括一个旁系至四个旁系的同氏亲属中继承共同父、祖的人。在包括一个旁系的同氏亲属中，继承父亲的就是小宗。这就是《礼记&amp;#8226;大传》所说的“维祢者为小宗”之意。实际上继祢的小宗就是同父兄弟中继位的那一个；未继位的奉其为小宗。在包括两个旁系的同氏亲属中，继承祖父（经过父亲）的就是小宗，这是继祖的小宗。从兄弟中继承祖父一房（父辈）的继祢的小宗，便是继祖的小宗。在包括三个旁系的同氏亲属中，继承曾祖父（经过父亲、祖父）的就是小宗，是继曾祖的小宗。再从兄弟中继承曾祖父一房（祖辈）的继祖的小宗，便是继曾祖的小宗。在包括四个旁系的同氏亲属中，继承高祖父（经过父亲、祖父、曾祖父）的就是小宗，这是继高祖的小宗。三从兄弟中继承高祖父一房（曾祖辈）的继曾祖的小宗，便是继高祖的小宗。继高祖的小宗，是距己身最远的小宗，《礼记&amp;#8226;大传》说他是“五世则迁之宗”，就是说距这位小宗再多一个旁系的亲属，便不再奉他为小宗了（参见金景芳：《论宗法制度》附图，见《古史论集》第132页至133页）。因此，一个像陈豹这样距陈氏集团的大宗（陈成子）五个旁系的人，除了奉陈成子为大宗外，还可能要奉四个人为小宗，即他的继祢的兄弟、继祖的从兄弟、继曾祖的再从兄弟，继高祖的三从兄弟。当然这是说可能，因为如果他本身就是继高祖的小宗，那么他除了奉陈成子为大宗外，就不再奉别人为小宗，只有别人奉他为小宗；如果他本身就是继曾祖的小宗，那么他将奉继高祖的三从兄弟为小宗，即有一个小宗；如果他本身就是继祖的小宗，那么他还将奉继曾祖的再从兄弟为小宗，即有两个小宗；如果他本身就是继祢的小宗，那么他还要奉继祖的从兄弟为小宗，即有三个小宗；只有当他连继祢的小宗也不是时，由于他还要奉继祢的兄弟为小宗，他才会有四个小宗。此外，以上我们假定各个旁系的继嗣时间都是同步的，因此各个小宗从辈分上说都是己身的平辈，即兄弟或从兄弟、再从兄弟，三从兄弟等。实际上有些旁系的继嗣时间要早于或晚于其他旁系，因而事实上有些小宗不一定是己身的平辈，而可能是己身的父祖辈（世叔父、从祖父、从祖祖父、族父、族祖王父、族曾王父）或幼辈（侄、侄孙、侄曾孙等）。但这并不改变他将奉这些人为小宗的关系。由于每过一代，旁系亲属的后裔便要向外移动一系，即第一旁系的子女将变为第二旁系，等等。因此随着世代推移，对某一旁系的后裔来说，继高祖的小宗将首先退出近亲范围，而由原先继曾祖的小宗变为继高祖的小宗。这就形成了《丧服小记》所说的“祖迁于上，宗易于下”。“祖迁于上”，就是下一代不再尊奉上一代的高祖为高祖。而只剩下远亲关系；“宗易于下“，就是上一代的继曾祖的小宗，下一代尊奉为继高祖小宗，其余依此类推。

    小宗在各自相应的同氏亲属范围内，具有与大宗在整个同氏集团范围内相类似的作用。他们对于父亲、祖父、曾祖父、高祖父的继承，与大宗对于同氏集团始祖的继承一样，是基于“传重”。丧服中“父为长子”三年。《丧服传》说：“何以三年也？正体于上，又乃将所传重也。”这就是据传重的理论来说明为什么长子是继承父亲的第一顺序人。祖、曾祖、高祖的继承人也无不具有这种资格。因此，对待小宗，也便象对待大宗那样，把他当作他所继承的那个父、祖的化身来尊奉，从而形成血缘约束关系。

    现在要问：礼书所记述的这一套关于近亲同氏亲属间以尊奉小宗为纽带的血缘约束关系结构，是否可信呢？应该说，它的基本面貌在先秦其他文献中还是可以得到证实的，因而从总体来说，是可信的。《左传》昭公六年记载宋平公逐大夫华合比，“於是华亥欲代右师（华合比职），……公使代之。见于左师（向戍）。左师曰：‘女夫也必亡。女丧而宗室，于人何有？人亦于女何有？诗曰：“宗子维城，毋俾城坏，毋独斯畏。”女其畏哉！”按，华合比为华亥兄，不知所出。华合比也肯定不是华氏集团的大宗（华氏大宗当时为华皋比，详下）。但向戍说的明白，华合比是华亥的“宗室”。宗室，亦即宗主之意。《左传》襄公十七年记宋国华臣弱其侄华皋比之室，宋平公说：“臣也不唯其宗室是暴，大乱宋国之政，必逐之。”华皋比是华氏大宗华阅之子，华臣以其为宗室，无疑是因为华皋比继为大宗之放。可见宗室就是宗主之意。作为华亥宗主的华合比，既然不是华氏集团的大宗，那么他只能是礼书上所说的小宗了，具体地说，就是华亥的继祢的小宗。这说明礼书中记述的有关小宗的一套构造，绝非凭空捏造。当然，要对礼书所说的每一个细节都进行考证，因为史料亡佚，在目前条件下已经很困难了。不过要是干脆认为礼书的记述根本不可信，那似乎是没有仔细将礼书的记述同史书的记载相比较的结果。从这个意义上说，在大宗小宗的问题上，某些学者对《礼记》有关记述的否定，是带有某种盲目性的。值得一提的是，有些学者一方面否定《礼记》的这类记述，一方面却不依据任何文献构想出他们认为的周代的大小宗制度，这不能不使人感到困惑。例如有不少学者把周代大小宗制度描写成天子是诸侯的“大宗”，诸侯对天子是“小宗”；诸侯是大夫的“大宗”，大夫对诸侯是“小宗”；大夫是士的“大宗”，士对大夫是“小宗”（126）。象这样一套构想，可以说完全没有文献（包括出土文献）的依据。实际上它本身也极其混乱。关于天子是诸侯“大宗”的问题，上文已有辨证。至于说诸侯对天子是“小宗”、大夫对诸侯是“小宗”，这在事理上就更是讲不通了。因为大宗、小宗无疑都是宗主的意思。难道诸侯能作为天子的宗主、大夫能作为诸侯的宗主吗？象有的学者说：“周公在鲁为大宗，在周则为小宗。”（见上注）那么，在周是谁奉周公为“小宗”？是周王吗？这里把大小宗的含义完全搞混乱了。以这套构想与《礼记》的记述相比较，则它的可信程度实远在《礼记》之下，因它不仅细节不真实，而且整个框架都不可信。

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蒹葭从风

<P>从向戍引《诗经&amp;#8226;大雅&amp;#8226;板》中“宗子维城”一句，来谈论华合比之为小宗来看，文献中的“宗子”一词，可以有宗主之意。特别是可以用来指小宗。《逸周书&amp;#8226;允文篇》有：“迁同氏姓，位之宗子。”王念孙《逸周书杂志》云：“迁本作选，言选其同氏姓之贤者，而立以为宗子也。今本选作迁，则文义不明。盖涉上文‘无迁厥里’而误。《玉海》五十引此正作选。”既是“选”作宗子，可见指的不是一般的同氏集团成员，应当是某一级的宗主。就《大雅&amp;#8226;板》这句诗来看，其先说“大宗维翰”’后面才说“宗子维城”，两相对文，似乎就是以宗子指小宗。不过宗子指大宗也是有的。如《逸周书&amp;#8226;皇门篇&amp;#8226;祭公篇》都说到宗子。《皇门篇》说：“我闻在昔有国，誓（同哲）王之不绥于血阝。乃维共有大门宗子、势臣……。”说“大门宗子”，也许就是指大宗。《祭公篇》说：“天所锡武王时疆土，……维我后嗣，旁建宗子，丕维周之始并（同屏）。”这是说武王分封子孙为王室屏藩。陈灸《诗毛氏传疏》认为这里的宗子既包括周同姓诸侯，又包括由王室分出的畿内贵族。从原文看，陈说之意可从。不过这不等于说诸侯也可以是一般贵族同氏集团的大宗。诸侯属于国氏集团，在国氏集团中也是主掌宗庙的，因此当然可以说是国氏集团的宗子。这与同氏集团的大宗不是一回事。对于畿内贵族来说，《祭公篇》中武王所分出的宗子才是他们的同氏集团的大宗。对《板》中的“宗子维城”，郑笺云：“宗子，谓王之适子。”此说不确，在文献中得不到印证。《左传》僖公五年记晋献公“使士蒍为二公子（重耳、夷吾）筑蒲与屈”，士蒍谏道：“《诗》云，‘怀德唯宁，宗子维城。’君其修德而固宗子，何城如之？”胡承珙《毛诗后笺》曾引《稽古篇》云：“宗子暗指申生，正嫡子之谓。郑说有本矣。”其实士蒍之言乃为重耳、夷吾而发，暗指申生之说不能成立。陈奂《诗毛氏传疏》认为这里的宗子是指“群宗之子”。这比胡氏之说要合理。更确切些说，应指公族同氏集团的各个宗主，包括大宗、小宗。所以，在不特别区分的场合，宗子是各同氏集团的大宗、小宗的通称，有时还可指国氏集团的宗主（诸侯）。但有一点要指出，宗子这个名称，一般是由宗子的父、祖来使用的。这从上面所引的材料中都可以得到验证。因此称呼宗子的人，并不奉这位（些）宗子为大宗或小宗；反之，奉某人为大宗或小宗，却不能称此人为宗子。所以在礼书中，宗子是与支子对文的。《礼记&amp;#8226;曲礼下》：“支子不祭，祭必告于宗子。”这里意思很明显：继承父位的是宗子，未继承父位的是支子。这里的宗子既可能是大宗，也可能是小宗。又如《丧服小记》：“宗子，母在为妻禫”。“士不摄大夫，士摄大夫唯宗子”。都是从父、祖的立场上叙述的。礼书的这些记叙与其他文献关于宗子的记述是吻合的。至于大宗和小宗这两个称呼，却自上、自下皆可使用。如《板》中“大宗维翰”就是自上对下使用的，但不等于使用的人奉此大宗为大宗。金文中《善鼎》云：“余（指善）其用格我宗子[雨于]（与）百姓。”这里称宗子是自上对下的，它所指的是善的后裔中任小宗的人。

    总之，从各种文献的记载来看，周代同氏集团存在以小宗为纽带的近亲范围是没有疑义的。问题恐伯只是在于这个近亲范围的大小；据礼书说是不超过五个旁系（包括己身）。这一点虽然在文献中有星点的印证（如陈豹的例子），但终究由于文献记载的疏漏和散佚，已很难一一覈核了。不过这显然不是问题的本质，它并不妨碍我们认识同氏集团成员间血缘关系的基本格局。在没有新资料出现之前，礼书这些记述仍然是重要的参考材料。清人毛奇龄在《大小宗通释》中曾说《丧服小记》和《大传》关于大小宗的记述“遍覈之他经及春秋时宗族氏族诸所记，又并无一验”。这个说法显然是言过其实了。


                      <B>第四节  宗法制度</B>

    在周代历史的研究中，周代的宗法制始终是人们注意的重点之一，但也是学术界至今尚未取得一致见解的问题之一。从以往人们对周代宗法制研究的情况来看，问题的症结之一，似乎正是在于对周代大小宗制度的理解。在这方面大体上有两种不同的倾向。其一是倾向于肯定《礼记&amp;#8226;大传&amp;#8226;丧服小记》中关于周代大小宗关系的记述在总体认识上的价值。这种顾向在过去一段时间里曾被有的学者指责为“轻信”古书的记载。不过近年来古史学界对于一些过去一度受到轻视、而后来逐渐被证明是有重要史料价值的古代文献越来越引起重视。人们不再认为对某些成书及流传情况复杂的古代典籍给以笼统的否定的做法是恰当的。因此在周代宗法制问题上，经过与史书及其他史料的印证，有分析地肯定《礼记》有关记述的价值，已经不能被认为是轻率的了。其二则是倾向于否定《礼记&amp;#8226;大传&amp;#8226;丧服小记》的记述，认为这是汉儒的主观构造。从发生学的角度来看，对于《礼记&amp;#8226;大传&amp;#8226;丧服小记》的这种认识本身还是缺乏论证的。因为至今还没有人能够提出有力的证据来说明汉儒“主观构造”这些记述的线索。从《礼记》的这部分内容来看，它与秦汉以后社会血缘关系的基本格局是有很大不同的（详第七章）。当然，这一倾向的最大问题还不在于对待《礼记》的态度如何。它的最大问题是没有看到《礼记》的记述与史书记载的某种一致性，并且在否定《礼记》的同时所提出的关于周代大小宗制度的一套看法又根本得不到任何文献的佐证。这就使这种倾向在学术上很难自圆其说，更不用说使人信服了。总的说来，正如我们上文中对有关周代大小宗制度的各种记载所做的比较研究所显示的，就探讨周代大小宗制度而言，《礼记&amp;#8226;大传&amp;#8226;丧服小记》的记述从总体上说是目前最有价值的文献。</P><P> 那么，究竞什么是周代的宗法制度呢？在回答这个问题之前，我们不妨先来看看史学界关于这一问题的两种说法。

    一种说法，是认为宗法制度“本质上是土地私有财产的继承制度”。这种说法的要目是把宗法制看作是一种继承制。这种看法，我们认为并没有涉及宗法制的特点。毫无疑义，继承制是宗法制的一个重要基础。就周代宗法制而言，它的重要基础之一固然是周代的嫡长子继承制。如果没有嫡长子继承制，也就没有宗子和众子的区别，整个大小宗制度也就无从谈起。但是，继承制毕竟不是宗法制本身。任何社会都有它的有关财产、职位和共同体成员身分的继承制度。而进入私有社会后，关于私有财产的继承制更是任何民族都未可或缺的。如果把私有财产的继承制看作是宗法制，那么，可以说几乎任何私有制社会都是宗法社会了。这无疑是毫无意义的。此外，如果把周代宗法制归结为嫡长子继承制，那也是有问题的。因为，就财产的继承而言，周代贵族阶级的财产的继承方式已经越过了长子继承全部财产的阶段（详第七章）。就是说，周代贵族阶级恰恰不是实行财产的长子继承制。但我们显然不能说周代没有宗法制度。而如果是就爵位或公职的继承而言，那么，由长子继承父亲爵位或公职的现象，在存在贵族制度的社会中是很常见的，其中包括一些近代资本主义社会。这样宗法制度又变成一个过于广泛而缺乏历史特征的概念。因此，把宗法制归结为继承制的根本问题，在于它不能概括古代宗法制社会中人们血缘关系区别于近代以来非宗法制社会中人们血缘关系的本质特征，同时也不能概括古代宗法制度下人们血缘关系中的一些重要内容。

    还有一种说法，是倾向于把宗法关系看成是一般的认亲关系。所谓认亲，就是互相承认是亲属，或互相承认有血缘渊源联系。例如，从在血缘关系上的作用来说，古代人们的祖先祭祀，其意义就是强调祭祀人与被祭祀人之间的血缘渊源联系，因此也是一种认亲行为。在周代宗法制问题上，有不少学者便是把祭祀关系看作是宗法关系的表现。例如，上文已经提到的，由于某些诸侯有为天子立庙的事实，以及某些卿大夫有为诸侯立庙的事实，就认为天子与诸侯之间、诸侯与卿大夫之间都存在着宗法关系。此外，文献所记载的周天子称同姓诸侯为“伯父”或“叔父”的现象，也被当作他们之间存在宗法关系的证明。这很明显就是从一般的认亲行为上立论的。但是，一般的认亲关系能不能说就是宗法关系呢？我们认为不能。因为，一般的认亲行为并不一定伴随着当事人双方的权利和义务关系，或者叫相互约束关系。而没有相互权利与义务关系的认亲行为，在任何社会里都是普遍存在的。例如现代社会中的两个从兄弟相互之间当然是有认亲行为的，即互相都会承认是堂兄弟。但是他们之间已经没有什么权利和义务的关系，双方互相之间都不存在约束能力。甚至在直系亲属和家庭成员之间，在现代社会中也无疑是有认亲行为的，甚至也有一定的相互权利和义务关系，然而这种关系与古代宗法社会中那种涉及对人们行为乃至人身的武断支配的权利和义务关系是根本不同的。因此。当我们探求古代宗法关系的本质内容时，显然应当把上述的那种一般的认亲行为区分出来。否则，关于宗法关系的概念也必然会变得外延过于广泛而失去意义。就上面提到的某些诸侯为天子立庙、某些卿大夫为诸侯立庙以及周天子称同姓诸侯为“伯叔父”这些情况来说，由于它们只是说明了这些当事人之间的认亲关系，而并没有表明诸侯与天子及卿大夫之间有凭藉血缘理由的权利和义务关系，因此如果说这就是宗法关系，那么宗法关系也就等同于一般的认亲关系了。然而，事实上，当古人说“郑祖厉王”时，同时还说到了“宋祖帝乙”。上文已经就此有过评论：如果把“郑祖厉王”看作是郑国诸侯与周王之间存在宗法关系的证据，那么“宋祖帝乙”又说明什么呢？关于周天子称同姓诸侯为“伯叔”的现象也是这样：如果这是周天于与同姓诸侯间宗法关系的表现，那么周天子称异姓诸侯为“伯舅”、“叔、舅”，又表现了什么？因此很显然，所有这些记载都并不是着眼于当事人之间的宗法关系的。可见，将一般的认亲行为当成宗法关系的表现，首先在对文献的解释上就会出现混乱。当然更重要的是，这将使人们模糊对于古代宗法关系的认识。因为一般的认亲行为，包括对祖先的追溯，如上文所说，在现代社会里也是存在的，那么古代宗法关系还有什么自己的特点呢？因此，将一般认亲关系作为宗法关系标志的做法，应该说也是不可取的。

    综括以上对两种说法的分析，我们看到的有两点：一，宗法制度不仅仅是一种继承关系，它应该是关于某个血缘范围内人们相互关系的制度；二，它也不仅仅是人们之间一般的血缘关系，而应该是带有某种相互权利和义务关系的血缘亲属间的支配制度。从这个认识出发，根据周代的历史实际，我们认为，所谓周代的宗法制度，是指在国家允许和帮助下，由血缘团体领袖，凭藉血缘理由，对亲属进行管理并支配他们的行为乃至人身，以及这些亲属相应地服从这种管理和支配的制度。它的具体表现，就是周代同氏集团中成员之间的相互血缘约束关系，也就是周代的大小宗制度。与现代社会比较，这种宗法制度有两个鲜明的特点：一是血缘领袖对亲属行为及人身的支配权和亲属对这种支配的服从义务。这是现代社会所没有的（关于这种涉及亲属行为及人身的支配情况，我们在第七章中将有详细讨论）。二是血缘领袖所支配的亲属范围远远大于现代社会中相互间具有一定权利和义务关系的亲属范围。这就使在宗法制度下存在许多规模较大的宗法团体，如周代的同氏集团。这也是现代社会所没有的。</P><P>  由此可以看出，宗法制度的本质可以说是一种“私法”制度。就是国家（同时也表观为法律）承认血缘团体的领袖对其成员有代替法律（亦称“公法”）来实施的管理和处置权，承认这种血缘团体是国家行政及司法的基本单位。这种社会观象，瞿同祖在《中国法律与中国社会》一书中曾称之为“家族主义”。该书说：“在社会和法律都承认家长或族长这种权力的时代，家族实被认为政治、法律之基本单位，以家长或族长为每一单位之主权，而对国家负责。”周代同氏集团的性质，以及集团中一般成员与其大、小宗及家长之间的关系也正是这样。正因为宗法团体具有“私法”团体的性质，所以它一方面是国家进行统治的基层力量，另一方面却又同国家权力有内在冲突的可能。这就可以理解，为什么周代同氏集团的发展，常常引起贵族阶层与王室或公室的斗争。

    综上所述，对于周王与诸侯、诸侯与卿大夫之间是否存在宗法关系的问题就不难回答了。我们已经知道，周王与诸侯、诸侯与已立氏的后裔之间都分属于不同的同氏集团，他们之间已经没有凭藉血缘理由的相互约束关系。周王对诸侯、诸侯对卿大夫的处置和管理权，是根据他们在政治上的地位获得的。对于这些人来说，相互之间的血缘渊源联系和亲属关系，只在某些没有实际约束力的认亲行为中表现出来。换言之，他们之间并没有那种具有“私法”团体性质的关系（如果有这种关系，那倒是难以理解的）。因此，应该说，在他们之间是不存在宗法关系的（但是有一般认亲关系）。此外，就周王室和各国公室内部而言，也就是就国氏集团内部而言，我们已经知道，在周王或诸侯与未立氏的王子、王孙、公子、公孙之间尚有一定的血缘约束关系，因此他们之间还是有某种宗法关系的。这种关系当然也属于“私法”性质的关系，同样也会同国家权力发生矛盾。所以笼统地说“天子、诸侯不行宗法”，也是不够准确的。


              <B>第五节  同氏集团成员间的居住关系</B>

    长期以来，学术界流行一种看法，认为中国自古以来就是大家族居住制。体现这种观点的一个出名的论点，就是中国在夏商周三代的家庭形态是“家长制家庭公社”，或者叫“父家长大家族”。20年代，徐益棠著《中国古代之家族》（127），认为“我国古代家族既为大家族制”，“得数世同居，而秩序井然者，家长制为之也”。他所说的“古代”包括先秦。30年代，雷海宗著《中国的家族制度》（128），认为春秋以上的社会细胞是大家族，“商鞅的政策第一是废除大家族”。40年代出版的一本《中国家族社会之演变》（129）也强调说：“同居共财”是中国家族社会之特性之一，古代从诸侯至大夫，至士，“大都营大家庭同居共财之生活”。解放后，50年代，童书业提出春秋时期贵族血缘组织的基本单位——室，是“宗法贵族之奴隶制大家庭”，或称“家长制大家庭”（130）。近年来仍有不少学者持类似的看法。他们仍然认为西周时贵族’还保持着共产主义的家庭生活，就是说，当时虽已有一夫一妻的小家庭了，但它们还未分家独立，而是共同居住在一个族内，而且耕作时也在一起的”（131）。还有人认为周代的家庭形态与恩格斯在《起源》中提到的南斯拉夫人的札德鲁加这种“包括一个父亲所生的数代子孙和他们的妻子”，并“住在一起”的家长制家庭公社相同（132）。关于周代的家庭形态，本文第七章将专门讨论。在此仅指出一点，即家庭形态与人们的居住情况有直接的关系。例如，如果不是像南斯拉夫人的札德鲁加那样一父所生的数代子女同居在一起，那就不能说是家长制家庭公社形态。下面，我们就来分析一下周代同氏集团成员的居住关系，这对于认识周代的家庭形态具有十分重要的意义。

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蒹葭从风

<P> 首先，可以十分肯定地指出，周代同氏集团的成员绝不是全都同居在一处的。大家知道，周代国土结构上的一个特征就是有所谓国野制度。国，是指周王国或诸侯国的国都。国外，经过一个称为郊的过渡地段，其余广大国土便是所谓野。在野中又分布有一些邑落，称作都或邑，是一般贵族的封地（133）。周代的贵族，特别是在周王国或诸侯国朝廷供职的贵族，一般都既在国中有其居处，又在野中有其封邑。如鲁国的孟孙氏、叔孙氏、季孙氏都是鲁国朝廷重臣，在鲁国国都都有居处，但同时他们又都有自己的都邑：孟孙氏有成，叔孙氏有郈，季孙氏有费（134）。这样，在居住时，一个同氏集团的成员，便有些是居住在国中，有些是居住在都邑中。如《左传》襄公二十六年记卫国大夫“孙文子在戚，孙嘉聘于齐，孙襄居守。二月庚寅，宁喜、右宰谷伐孙氏，不克，伯国（孙襄）伤。宁子出舍于郊。伯国死，孙氏夜哭。国人召宁子，宁子复攻孙氏，克之。……孙林父（文子）以戚如晋。……卫人侵戚东鄙，……孙蒯追之，弗敢击”。按孙嘉、孙襄、孙蒯皆孙文子之子。由这段引文可以看出，孙文子与其长子孙蒯居于他的封邑戚，而另一子孙襄则居于卫国国中。西周金文中所见的井氏，成员中有称郑井叔的（《井叔钟》），陈梦家认为这是“先有井氏而后食邑于郑而改称奠（郑）井”（136）。又有称丰叔的（《丰井叔簋》（136）），当是井氏成员居于丰邑或丰京者。又有咸井叔（《趩觶》），郭沫若认为就是井氏成员居宗周畿内的咸林者（137）。这是同一个同氏集团成员分居于不同的邑中，或有的居国中（丰），有的居邑中的例子。这种情况在周代贵族中是一种普遍的居住方式。甚至贵族的家臣亦除了在国中或主人的封邑中有居处外，还另有自己的封邑，如《左传》成公十七年记施氏之宰“有百邑”。有时父子两人的封邑还不同。如《左传》昭公十三年：“（楚灵）王夺鬬韦龟中犨，又夺成然邑，而使为郊尹。”成然乃鬬韦龟之子。《通志&amp;#8226;氏族略》谓：“楚有鬬成然，食采于蔓，曰蔓成然。”父子两人，一以中犨为邑，一以蔓为邑，在野中也是分居的。在贵族的封邑中，并非只居住该贵族同氏集团的人。如《国语&amp;#8226;晋语四》记晋文公时周襄王赐结晋国阳樊、温、原等邑，“阳人不服，公围之，将残其民，仓葛呼曰：‘……阳人有夏、商之嗣典，有周室之师旅，樊仲之官守焉，其非官守，则皆王之父兄甥舅也。’”韦注：“樊仲，宣王臣仲山甫，食采于樊。”樊仲的封邑中，却居住有“夏商之嗣典”和“王之父兄甥舅”，远远超出了樊氏集团的范围。居住在国中的同氏集团成员，也并非全都居住一处。如《左传》昭公二十一年记宋国“华氏居卢门，以南里叛”。这个华氏是指杀华多僚、劫司马华费遂以叛的华貙。与此同时，“华妵居于公里”。卢门，杜注：“宋东城南门。”南里，当是靠近卢门的居民区。《周礼&amp;#8226;地官&amp;#8226;载师》：“……以廛里任国中之地。”正是以里为国中居民区的名称。“公里”，当是国中另一居民区的名称。华貙居南里，华妵居公里，可见华氏集团的成员并不居住在一处。同一个里的居民亦不都是一个同氏集团的成员。如《左传》昭公三年记齐景公为晏子翻新住宅，晏子知道后，“既拜，乃毁之，而为里室，皆如其旧，则使宅人反之”。“里室”，指与晏子同居一里的其他居民的住宅。“为里室”，就是重新将被景公拆迁的一部分邻近人家的住宅修复，故曰“皆如其旧”。“宅人”，便是指这些邻居。从晏子对待这些同里邻人的态度来看，他们显然不是晏氏集团的人，否则晏子便不会如此不安了。这实际上是周代贵族在国中居住的基本格局。正是由于贵族在国中的居住不是完全按血缘团体分布的，因此在国中设有里旅这类官职来管理各个居民区的日常事务（相当于现在的街道委员会或派出所）。晏子当初就说过：“且小人近市，朝夕得所求，小人之利也，敢烦里旅？”（138）不同氏的贵族毗邻的事例很多，如《韩非子&amp;#8226;说林上》记：“隰斯弥见田成子，田成子与登台四望，南望，隰子家之树蔽之。”一家的树挡住另一家的视线，可见是近邻。《左传》昭公二十五年记：“季平子怒，益宫于郈氏，且让之。”后来引起鲁昭公率郈氏等‘伐季氏”，叔孙氏去营救季氏，“帅徒以往，陷西北隅以入。……孟氏使登西北隅，以望季氏，见叔孙氏之旌”。在这之前，臧会曾因送交计簿到过季氏住处，当时，“臧氏使五人以戈楯伏诸桐汝之闾，会出，逐之，反奔，执诸季氏中门之外”。杜注；“桐汝，里名。”这样看来，季氏是居住在桐汝里内。闾是里门，而季氏另有门，说明桐汝里内不止季氏一家。而季平子“益宫于郈氏”，扩大住宅而侵犯到郈氏，说明季、郈二家毗邻，郈氏亦在桐汝里居住。孟孙氏从自家的西北角眺望季氏，可以看见在那里的叔孙氏的旗子，说明孟孙氏住宅距季孙氏不远，很可能只隔一条里巷；季氏在巷北，孟氏在巷南稍东。臧会由季氏住宅出来后，沿里巷出里闾，遭到伏击（参见示意图）。这个事例生动地表现了几个同氏集团的一些成员共居于同一里内的情形。有人曾引《左传》僖公二十八年：“（晋文公入曹），令无入僖负羁之宫，而免其族，报施也。”认为是僖负羁之族围绕僖负羁之宫在国中“聚族而居”的证据。其实《左传》原文并未说明僖负羁之族是聚居于同一个里中。《韩非子&amp;#8226;十过》对此事的记述是：“曹人闻之，率其亲戚而保釐（通僖）负羁之闾者七百余家。”这七百余家，既没有说是僖氏族人，亦没有说与僖负羁聚居于同一里闾。《史记&amp;#8226;晋世家》的记载则是：“令军毋入僖负羁宗家，以报德。”也没有说僖氏聚居于国中一处。因此这个事例并不能说明周代贵族在国中有“聚族而居”的现象。总之，周代同氏集团在居住上，可以肯定不是聚集全体成员共居一处的。所谓“聚族而居”，如果是指同氏集团而言，那是根本不存在的。</P><P>那么，周代同氏集团成员的同居规模有多大呢？根据对各种文献记载的分析，可以看出有如下几种情况：

                    <B>一、不包括旁系的同居</B>

    不包括旁系，也就是已婚兄弟分居。同胞兄弟是第一旁系。在这种居住方式下同居的人包括夫妻及其未婚子女，有的还包括丈夫的父亲、祖父，有的则不包括。这种小规模的居住方式在周代实际上是比较常见的。文献中的“室”和“家”有时指的就是这种同居单位。

    让我们先看《左传》襄公十七年记述的一件事例：“宋华阅卒，华臣弱皋比之室，使贼杀其宰华吴。……左师（向戍）为己短策，苟过华臣之门，必骋。十一月甲午，国人逐瘈狗，瘈狗入于华臣氏。”向戍“苟过华臣之门必骋”，无疑地，华臣是独立门户的了。而华臣是华阅的弟弟。在这一事例中，很明显，是兄弟分居的。而且这种分居应该是在华阅未死之前就已如此了。华臣的居住方式是典型的不含旁系的居住。华臣儿子中如有已婚的，也可能像他这一辈一样互相分居。同这件事例相联系，下面一件事例也就好理解了。《左传》昭公二十一年记宋国司马华费遂之子华貙“将见司马而行，则遇多僚（华貙之弟）御司马而朝”。华貙去向父亲辞行，却遇见弟弟华多僚为父亲驾着车外出去上朝。这也是在兄弟分居的方式下出现的情况。华貙与父亲并未居住在一处，与其弟多僚亦未居住在一处，因而他为向父亲辞行而由外入其父之住宅时，刚好遇见其父与弟外出。如果三人同住一宅，就无所谓“遇”了。

    在上引《左传》襄公十七年的记述中，提到的“皋比之室”，实际上是华皋比与其父华阅同居的单位，而这个室是与其叔父华臣分居的，在华阅时则是与其弟分居的。由此可见，文献中的室，可以是一种独立的小户，而不一定是有人主张的那种“大家庭”（139）。这种室不含旁系。如华阅在世时，其室包括华阅、华皋比父子，华阅死后，只包括华皋比与其未婚子女。在两种情况下都只有一个直系，没有旁系。类似的例子还有《左传》昭公二十五年记：“初季公鸟娶妻于齐鲍文子，生甲。公鸟死，季公亥（其弟）与公思展与公鸟之臣申夜姑相其室。”从这段记述中看，季公鸟之室也是一个独立的小单位。因为，如果季公鸟与季公亥原已同居的话，就无须再说由季公亥来“相其室”了，更不可能与不是同胞兄弟的公思展和申夜姑一起来“相其室”。季公鸟生前有一子（甲），此时应未成年，故季公鸟一死，发生其弟相其室的事件。总之，季公鸟生前的室只包括夫妻与未成年之子，不包括旁系。兄弟之间不仅可以有各自独立的室，封邑也可以是各自不同的。如《左传》哀公十七年：“宋皇瑗之子糜有友曰田丙，而夺其兄酁般邑以与之。”田丙与其兄有不同的封邑。

    不仅一般贵族中有不含旁系的居住方式，在国氏集团中也有这种居住方式。如《左传》襄公十九年：“郑子孔之为政也专，国人患之，乃讨西宫之难与纯门之师。子孔当罪，以其甲及子革、子良氏之甲守。甲辰，子展、子西率国人伐之，杀子孔，而分其室。……僖之四年，子然卒；简之元年，士子孔卒。司徒孔实相子革、子良之室，三室如一，故及于难。子革、子良出奔楚。”按，子孔、子然、士子孔皆为郑穆公之子，是同胞兄弟。前文说过，郑国公族得氏大致是在公孙在世时，因此这时三人皆属于国氏集团。子然、士子孔死后，子孔兼管二人的后裔子革、子良的室，使“三室如一”。因为说的是“如一”，可见还不是真正的合并。故郑人攻子孔时，子孔“以其甲及子革、子良氏之甲守”，家兵还是分开的；子孔被杀后，郑人对待子孔是“分其室”，而子革、子良只是“及于难”，也说明三室还是有区分的。那么，当子然、士子孔在世时，三室各各独立就更是可想而知了。当时的子孔、子然、士子孔三室，应该是三个独立的居住单位，并且都不包含旁系。又如《左传》襄公十四年记吴国公子季札，因吴人将立其为诸樊的继承人，他“弃其室而耕，乃舍之”。公子季札“弃其室”，说明他的室是独立的，而且显然也不包括旁系。

    在这里，我们要谈一谈先秦文献中“室”的含义问题。在先秦文献中，室的含义不是单一的。它可以指男性配偶，如《左传》桓公十八年：“女有家，男有室。”也可以指属于室的财产，如《左传》定公十年：“宋公子地，嬖蘧富猎，十一分其室，而以其五与之。”但它的原意应是指一种居住单位。《诗经&amp;#8226;豳风&amp;#8226;七月》云：“嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。”这是一个典型的夫、妇、子三者居一室处的事例。这个室处自然是指住宅。由住宅又引申为居住的单位。无论指住宅，还是指居住单位，室都可以是独立的。《诗经&amp;#8226;邶风&amp;#8226;北门》：“我入自外，室人交徧谪我。……我入自外，室人交徧摧我。”郑笺：“云我自外而入，在室之人更迭遍来责我。”由外而入见到的是在室之人，室自然是独立的居住单位。又如《诗经&amp;#8226;小雅&amp;#8226;雨无正》：“昔尔出居，谁从作尔室？”孔疏据《诗序》以为是指“幽王驳乱，大夫有去离朝廷者而言”，郑笺则以为是指厉王流彘，同姓大夫流亡之事。不管怎样，这里的室明显地是作为独立的居住单位。《诗经&amp;#8226;唐风&amp;#8226;葛生》还有：“夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。”郑笺以居和室在此都指坟墓。这显然是借代，即郑云“言妇人专一义之至，情之尽”。室与居互换，说明室确是一种居住单位。在《尚书&amp;#8226;多方》中有：“尔室不睦，尔惟和哉。”《大诰》有：“若考作室。”《左传》昭公十九年：“谚所谓‘室于怒，市于色’者。”《战国策&amp;#8226;韩策二》作；“怒于室者，色于市。”凡此，室皆是作为独立的居住单位。《周礼&amp;#8226;地官&amp;#8226;大司徒》说：“凡造部鄙，制其地域而封沟之。以其室数制之。”这是说周代的室被用作为统计和规划居民聚居区的一种单位。这一点文献中有许多材料可以证明。《周颂&amp;#8226;良耜》：“百室盈止，妇子宁止。”《左传》成公十七年：“施氏之宰有百室之邑。”《论语&amp;#8226;公冶长》：‘千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。”“十室之邑，必有忠信如邱者焉。”《谷梁传》庄公十九年：“十室之邑，可以逃难；百室之邑，可以隐死。”这些用室作为居民区统计单位的材料，再好不过地说明了室是一种独立的居住单位。同时，这些“十室”、“百室”、“千室”之中，无疑地包括着许多很小的单位。</P><P>有些学者认为只有“民间的”室才是“规模不大”的小单位，具体地说，这种小单位只是指“庶人与奴隶之室”而言（140）。其实这并不一定。《左传》哀公十一年记齐国伐鲁，季孙氏宰冉求说：“鲁之群室众于齐之兵车，一室敌车优矣，子何患焉？”杜注：“群室，都邑居家。”日本竹添光鸿《左氏会笺》认为“群室盖指国都之大夫、士也”。可见这里的群室是包括贵族和平民在内的。这些室与“十室之邑”、“百室之邑”、“千室之邑”一样是计算居民数目的单位。上引晏子所说的“为里室”，也是贵族的居住单位。所以无论是庶人，奴隶，还是贵族，在周代都是用室作为他们的居住单位。

    室的三种含义（配偶、居住单位、财产）应是有内在联系的。照我们看，室之所以指男性的配偶，是因为室作为居住单位较多地是指夫妇组成的小单位的反映和结果。而室之所以能作为财产的代名词，正是说明了室的独立性，它与一个有所有权的财产单位相对应。关于这些，我们下面还要详细讨论。

    与室有相同意义的另一个居住单位名称是“家”。家的含义也是多样的；在指血缘—居住单位时，它的意义有时与室相仿，而不是像有些学者认为的那样，一定是比室大一级的单位（141）。周代文献每每以室家连言。这在《诗经》中尤其多，如《召南&amp;#8226;行露》：“虽速我狱，室家不足。”《周南&amp;#8226;桃夭》：“之子于归，宜其室家。……之子于归，宜其家室。”《大雅&amp;#8226;緜》：“古公亶父，陶复陶穴，未有家室。……乃召司空，乃召司徒，俾立室家。”《小雅&amp;#8226;采薇》：“靡室靡家，玁狁之故。”《雨无正》：“曰予未有室家。”《尚书&amp;#8226;梓材》中也有：“若作室家，既勤垣墉。”相应地，《诗经&amp;#8226;北门》中的“室人”在《桃夭》中便作“家人”：“之子于归，宜其家人。”西周金文中《卯簋》有：“荣白乎令卯曰：‘载乃先且考死●[亂乚为司]荣公室。”而《师[白言殳]簋》曰：“白和父若曰：‘……余令女死●我家。’”这也是以室与家互换的例证。《左传》称“女有家，男有室”，恐怕是后起的说法，并且是来源于家与室是同等的血缘—居住单位。与室一样，家也可以是指较小的同居单位。如金文中常有赐“臣五家”、“臣十家”、“臣三十家”、“臣三百家”之类的记载，像这些家，便应是较小的单位（142）。有的学者认为这种形态的家也只是指“民间家庭形态”而已（143），其实这同样不一定。比如这些学者自己也引用了《战国策&amp;#8226;赵策》中的记述：“古者四海之内分为万国，城虽大，无过三百丈者；人虽众，无过三千家者。”并且也认为这个家是较小的单位，而且是“古时就存在的”。既然如此，有什么根据说这里说的“三千家”全都不是贵族呢？从上面所引的《诗经》中的材料来看，既不能排除那些“室家”包括指贵族的血缘—居住单位，也根本不能断定它们全是所谓“大家族”或是“宗族”。《左传》昭公五年记楚国薳启疆曰：“箕襄、邢带、叔禽、叔椒、子羽，皆大家也。……羊舌四族，皆疆家也。”叔禽、叔椒、子羽，都是韩起之子。羊舌四族，是指铜鞮伯华、叔向、叔鱼、叔虎四兄弟。这里每一兄弟皆自成一家，很显然是一些较小的单位，至少不会大于室（实际上就是室）。其中，叔虎于襄公二十一年被韩宣子所杀，叔向则可能在襄公十六年取夏姬之女（144），可见叔虎死时不过壮年，那么叔虎之家似乎可以说正是不含旁系的同居单位，与上文提到的小单位的室是相同的。

    当然，有一点是需要指出的，虽然在许多场合下室是指较小的独立的血缘—居住单位，但这并不排除也有一些室是较大的血缘—居住单位。家也是一样。室和家的含义都不在于它们的大小，而在于它们是独立的单位。因此有些学者试图归纳出“室—家—宗”三级血缘组织结构，尽管在理论上似乎比较整齐，但在史料的运用上便不免有削足适履之嫌。至于到战国时期，家这个名称越来越普遍地用来称呼独自为户的、小规模的、不含旁系的血缘—居住单位，那已经是没有争议的事实了。如《战国策&amp;#8226;齐策四》记齐人冯谖曰：“长铗归来乎，无以为家。……”并记孟尝君“问冯公有亲乎？对曰：‘有老母。’”则冯谖之家便是一不含旁系的血缘—居住单位。
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