被误解的儒学基本观点

温庭芝

被误解的儒学基本观点（十九）

道之大原出于天，天不变，道亦不变。

此语出自董仲舒《贤良对策》："道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救敝之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。"见《资治通鉴》世宗孝武皇帝上之上建元元年。有人把此语看作弊病，主要是因为把"天不变，道亦不变"误解为一切静止不变，好像等同于因循守旧，这纯粹是断章取义的做法。

按照华夏文化的基本前提预设，天是"无为无不为"、"无声无臭"、"至仁至善"的，是"道"的体现，万事万物就在这天道之中"生生不息"、"生长敛藏"；从另一个角度看，所谓"天"，实际上包括地球在内的整个宇宙，宇宙的局部时刻在变，但是，无论如何变，仍然是"天"，因此，天是不变的。如果君王是正常的政权过渡，那么，天道未变，一切政令（治天下之道）完全继承前代即可，如尧舜禹的代代过渡，都是政令一脉相承的。但是，在乱世中即位的君王，因为天命已经转换，因为前代的政令已经产生了种种弊端，所以，其天命已经被革除，治理国家的政令也因此而有所损益变通，也就是兴利除弊，比如夏商周的政令都有继承，也有变通。因此，我们说，董子在此并非把一切当作静止不变的，而是讲政令有时可变，有时不可变。尧舜禹不是通过"革命"而得到政权，因此不必变；汤武则是通过"革命"而取得政权，因此可以变
受命之君，天之所予也。

此语出自董仲舒《春秋繁露》卷十："受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也；士者，事也，民者、瞑也；士不及化，可使守事从上而已。"实际上，这就是人们平时所批判的"君权神授"的观点，我们在批判它的时候是把它理解为替君王确立合法性理论基础，董子是不是此意呢？

所谓"受命之君"，也就是接受上天的任命而成为君王，也就是说，是上天把"仁民爱物"的重任加在了这个君王身上，君王所接受的不仅仅是权力，更是责任和义务，这与西方文化首先强调权力是不同的。董子是在《深察名号》篇中说这段话的，名号是什么？他说："名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。"苏舆《春秋繁露义证》说："敬天、法祖、爱民，是谓天子之孝。"《尚书·大禹谟》中记载舜告诫大禹的话说："可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海捆穷，天禄永终。"意思是说："百姓所爱戴的不是君王吗？君王所畏惧的不是百姓吗？百姓失去了君王，还拥戴谁呢？君王失去了百姓，还依靠谁去保卫国家？君王同百姓的关系非常密切，在这一点上，你千万要谨慎啊！谨慎地履行你的职责，恭敬地从事你愿意从事的事业，如果天下的百姓都困苦贫穷，你的禄位就会永远终结。"这里所强调的都是君王的职责，而不是权力；不是说君王接受天命之后便有了神圣不可侵犯的威严，而是担负起了敬天、法祖、爱民的重大责任。

董子在此还说到了诸侯、大夫、士与民的职责，顺便也说明一下。诸侯就是要谨慎地观察顺逆而尊奉天子的政令，不知顺逆，不能很好地尊奉天子，顺其所当顺，逆其所当逆，才能保证天子政令有失误；尊奉天子，才能保证天下和平安定。所谓大夫，首先是自己的道德礼义修养要高出于匹夫的人，不是任何人都可以担当的，同时，还要具备进贤达能，教化百姓，而不能拥权自重，更不能盘剥百姓。所谓士，是百姓之中杰出的人；所谓民，就是普通百姓。苏舆说："民亦具有士之材质，但未及尽化于道，不能达事理，廑可使静守法制，从上令而已。合天下之众百姓，固宜有此贤愚差等，子曰：'民可使由之，不可使知之。'正此义也。"我们需要注意的是，百姓只要守法就可以，如果能够自己加强修养，可以上升为士，进而可以上升为大夫、诸侯，甚至在大同时代可以上升为君王，因此，不要认为这是在贬低百姓、歧视百姓。总之，各种名号所讲究的都是职责与道德修养，而不是权力。


饿死事极小，失节事极大。

此语出自《程氏遗书》卷二十二，是程颐与某人的一段对话："或问：'孀妇于理，似不可取(娶)，如何?'伊川先生(程颐)曰：'然!凡取(娶)，以配身也。若取(娶)失节者以配身，是己失节也。'又问：'人或居孀贫穷无托者，可再嫁否?'曰：'只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。'"河北师范大学中文系崔际银先生说："需要指出的是，程颐这段话所针对的是男、女两者，并非仅指妇女。他的意思很明确：从伦理道德的角度而言，男人娶寡妇为妻，是一种失节行为；寡居的女子改嫁，也是失节行为。一个人即使贫困致死，也不能失去品节。如果细加推究，作者在此对改嫁女子的批评，还是有所保留的。因为她们一旦寡居，经济上往往会失去保障，如不改嫁就难以生存。而男子明知对方孀居却去迎娶，则是大大的失节。应当说，对上述对话作出这样的理解，符合程颐的原意。"（《东方丛刊》1998年第1期）以下内容全部摘抄崔先生原文。

程颐的"饿死事小，失节事大"，虽系针对现实、有感而发之论，但在当时乃至整个宋代，并未产生多大影响。以对待女性的态度而言，与他同时的士大夫大都是宽容的。如司马光主张女子可以读书。范仲淹在其所订《义庄田约》中规定再嫁寡妇给予费用，他的儿子纯祜早死，儿媳守寡，后来他的学生王陶死了妻子，他便把自己的儿媳嫁给了王陶。范仲淹的母亲在他幼年时也是因为家贫而改嫁朱氏的。即使程颐自己，也并未尽遵所言：他的外甥女丧夫之后，他怕姐姐过度悲伤，就把外甥女接到家中，然后再嫁给他人(《近思录》卷六)。到了南宋，女子再嫁仍很普遍，比如大家都很熟悉的李清照改嫁于张汝舟、唐婉再嫁赵士诚，在当时并未引起非议。当时的最高统治者也不歧视再嫁妇。据载孝宗年间有一妇人，先嫁单氏，生了一个儿子，后改嫁耿氏，又生了一个儿子。后来，两个儿子都作了大官，此妇死后，两个儿子因争葬相持不下，最终由孝宗出面为二人葬母(《西湖余志》)。不过，由于朱熹的大力提倡，"理学"在南宋中后期的影响渐成，节义之说作为其中的重要内容，亦得到传播。但直至宋终，程朱思想未能真正深入人心，也没有占据统治地位。

元代系蒙古族入主中原，由于民族习俗差异等原因，"贞节"之说不烈。到了明代，程朱理学成为占据意识形态领域统治地位的正统思想。整个社会对女性的封建教化也很重视，朝野先后编撰了《内训》、《闺范》、《温氏母训》等用于女子教育，其中最重要的内容就是强调女子"贞节"。当时对女子贞节的主要要求是：保有童贞(处女贞)；重视婚后守节，不许乱交；反对寡妇再嫁；强调夫死为夫殉节。由于统治集团的有力干预和不断灌输，"饿死事小，失节事大之言，虽村农市儿，皆耳熟焉"(方苞《望溪全集》卷四)。"饿死事小，失节事大"成为束缚妇女的金科玉律，谁也不敢贸然触犯。于是，"不幸夫亡，动以身殉。经者、刃者、鸩者、绝粒者数数见焉。……处子或未嫁而自杀、或不嫁而终身"(康熙《石埭县志》)。用断发、割鼻、去臂、削耳等方式示节明志的女子更是数不胜数。

有明一代，女子贞节之风大盛，为前代所远远不及。 满清时期一仍明制，强调贞节犹有过之。据不完全统计，同治以前，仅上海一地表彰的节烈妇女即达三千多人。对寡妇再嫁，则设置了种种障碍。例如"出嫁不出正门，花轿不许近宅，跣足蒙头，跳火过缸，群儿鼓掌掷瓦"(同治《祁门县志》)等。嫁后还要终生承受巨大的社会压力。如若不嫁，则可获得一定奖励。官府正式表彰节烈女子，起于汉武帝神爵四年(西元前58年)，到东汉安帝时，不仅赐锦帛粮米，还开始"甄表门闾，旌显厥行"，宋元以后，特别是明清时期，守节女子还可以免赋，经过精神、物质两面的一打一拉，节妇也就益愈增多起来。在这个过程中，"饿死事小，失节事大"之说无疑发挥了作用和影响。其作用影响随着时代的推移而不断增强，由无意识的潜移默化，变为有意识的强力干预，进而形成谴责再嫁、失节的社会舆论，成为震慑斩杀女性的法宝利器。

对"饿死事极小，失节事极大"一句，在下表一下个人态度：

此语在后世被应用到现实中之后，对女性所造成的危害非常大，这是我们必须要知道的。如果站在这个角度来看，此语自然应当批判。但是，我们应该分清楚程颐说此话时的情境与态度。

自古就有谚语说："寡妇门前是非多"。如果一个男人为了个人的喜爱，不顾寡妇的意愿而经常出入于寡妇之门，大家以为此人如何呢？如果是处于私欲就更不用说了。

如果一个女子刚刚失去丈夫不到三年，就自己张罗着要改嫁，大家以为这位女子对丈夫和公婆又如何呢？要知道，公婆刚刚失去儿子，如果再失去儿媳，无异于雪上加霜吧？

因此，如果女子孝期已满，公婆心情已经转好，自己确实有改嫁的意愿，再征得公婆的同意或默许，明媒正娶地再嫁，应该是可以理解和肯定的，不能加以阻挡的。但是，社会政治永远也不应该提倡或直接鼓励寡妇再嫁，而只能允许。

如果一个男子心正情真，不是在寡妇守孝期间自己去加以挑逗或勾引，而在守孝期满之后，事先向人询问清楚，再由媒人提亲，明媒正娶寡妇为妻，也是非常正常的事情。

无论是男子还是女子，节操都是需要提倡的。孔子说："君子固穷，小人穷斯滥矣。"如果因为名利或者生死问题而放弃节操，如果为了因为饥寒而失去人生的原则，那么，无论如何是不值得提倡和赞扬的。一旦一个人失去了节操，那么，便可以在遇到为危难的时候出卖灵魂。

无条件地反对鳏夫再婚和寡妇再嫁，都是于情于理不合的；对于合情合理的再婚再嫁者如果施行迫害与强制，都是不合仁义之道的。他人强迫寡妇再嫁、鳏夫再婚，或者男子勾引寡妇、女子诱惑鳏夫，都是不合礼义的。

温庭芝

被误解的儒学基本观点（二十）

存天理，灭人欲。

此语出自《朱子语类》卷四："圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲"，"学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。"此语被我们理解为儒学就是要使人们不能存有一点享受的欲望，而只能做一个苦行僧，因此，它被批判了百年之久，如今想要抛开成见来理解此语，实在是很难，但我们应该解决这个问题，否则，它就好像是"跳进黄河洗不清"的污点了。

我们首先要了解朱子此语中的"天理"与"人欲"的关系，钱穆先生《朱子学提纲》中说："理学家无不辨天理人欲，然天理人欲同出一心，此亦一体分两体合一之一例。朱子论阳不与阴对，善不与恶对，天理不与人欲对。"这也就是说，"天理"与"人欲"不是对立的，就像天地不是对立关系，男女也不是对立关系一样，当我们把两者看做对立关系的时候，便已经不是朱子的原意，如此，我们所批判的"存天理，灭人欲"就已经不是朱子的话，而是被我们误解之后的意思了。

什么是"天理"，什么是"人欲"呢？朱子说："饮食者，天理也。要求美味，人欲也。"粗茶淡饭是饮食，山珍海味也是饮食，但是，饮食的目的不过是吃饱饭、使身体健康而已，因此，无论是粗茶淡饭还是山珍海味，只要不是为了刻意追求享受，那么都是"天理"；但是，有了粗茶淡饭不吃，却用尽心思去追求山珍海味，那么，欲望也就控制了人心，遮蔽了天理，所以，朱子说："天理人欲，正但于其交界处理会，不是两个。"又说："善恶皆是理，恶是指其过处。如恻隐之心本是善，才过便至于姑息。羞恶之心本是善，才过便至于残忍。"（转引自钱穆《朱子学提纲》）因此，本本来就只有"天理"，就像"人性善"一样自然而然的，但是，当遇到外界影响而失去分寸之后，"人欲"便产生了，如果放任"人欲"，那么，人也就会成为欲望的奴隶。如今，我们人类社会恰好就是如此：为了吃得更好、穿得更好，我们几乎要付出一生的辛苦，究竟我们是为什么活着呢？华夏文化如此，西方是否也有此主张呢？叔本华在他的《人生的智慧》中引卢西安的话说："心灵的财富是惟一真正的宝藏，其他的财富，都可能带来比该财富本身更大的灾祸。"叔本华自己说："一般人将其一生幸福，寄托于外界事物上，或是财产、地位、爱妻和子女，或是朋友、社会等等，一旦失去了他们，或是他们令他失望，他的幸福根基也就毁坏了。换句话说，他的重心随着每个欲念和幻想而改变位置，却不把重心放在自己身上。"

《老子》说："五色令人目盲，五味令人口爽"。那么，"五色"、"五味"是不是"人欲"呢？男人见到美貌女子或女人见到玉树临风的男子就厌恶，那是病态的表现。五色无罪，五味无罪，美貌男女都无罪。因此，见美色而喜悦，是自然之心，也是"天理"，但是，如果贪求五色、五味，如果在喜悦的基础上再进一步想要占为己有，"人欲"也就产生了。"人欲"一产生，也就会产生"目盲"、"口爽"、"心邪"。

为什么说"天理"要"存"，而"人欲"要"灭"呢？因为"天理"是人生来就有的"本性"，虽然"本性"很难移，却很容易被遮蔽。朱子说："以理言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易。而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难。而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。正如人参正气稍不足，邪便得以干之。"因此，"存天理，灭人欲"，也就是"成心正意"的工夫，是"慎独"的工夫，是防微杜渐的工夫。如果"人欲"不"灭"，"天理"即使"存"了，也会被遮蔽。因此，当我们的心中一有邪念要产生的时候，马上就自觉使之"灭掉"，就是必须的。

有人会说："没有'人欲'，社会还会发展吗？"这是现在比较流行的一种错误观念的产物，那就是"欲望是社会发展的动力"，表面看来，此话好象很有道理，而实际上却是错误的。华夏文化强调"自强不息"，也就告诉我们，要每人按照自己的本分和职责各敬其业，各尽其力，学生就把学习搞好，农民就把庄稼种好，工人就把工作做好，官员尽官员的本分，难道社会还能贫穷吗？还能不和谐安定吗？如果用欲望去怂恿、诱惑人们去学习、种地、工作、做官，那么，人所失去的也就是人的本性。而且，人的欲望是无限的，欲望的满足常常伴随着对天地和他人的掠夺，今天的西方文化正是把人带到这条邪路上的罪魁祸首，可是，我们却享受着这些欲望而不只是在饮鸩止渴！所以，"存天理，灭人欲"不仅不能否定，反而更应强调。
女子无才便是德。

此语出自明代人曹臣所辑的《舌华录》第109条，原文的全部内容是："陈眉公（继儒）曰：'男子有德便是才，女子无才便是德。'"此语不知惹来了多少男男女女的咒骂与批判，笔者在此说此语不是弊病，恐怕也难免遭到一些批判。但是，却不能不说，因此，希望读者不要见了题目就批判，请看完此段全文，那时再想批判，就悉听尊便了。

首先，此语包括两句，大家只提第二句，却基本上极少提第一句，究竟是为什么呢？又属于什么行为呢？莫非大家不反对"断章取义"的做法？细究陈眉公原意，是在强调：男子有德最重要，女子也是有德最重要；无论是男是女，才都是第二位的，都不能因为有才而炫耀自傲，更不能因为无才而加以歧视。

其次，此语虽是儒者所说，但是，不是圣人所说，不能加在圣人的头上。不过，此语的内容并不违背圣人的精神。孔子说"据于德"，有了"德"，便可以知道自己应该如何对待社会、政治、人生，便可以知道自己应该做什么不应该做什么。人与人之间，才能有大有小，有多有少，有高有低，莫非我们因为有人无才就加以歧视吗？同样，德也是有高有低，德高的人能使人受益更多，德低的人不会有意去害人，只有缺德的人才会使他人受害，莫非我们反对有德吗？如果一个人有德又有才，当然最好；如果一个人无德而只有才，那么，他的才越高就可能危害越大，难道不是吗？

其三，"女子无才便是德"，不是反对女子有才，而是强调先要有德，无论男女，学习都要首先培养道德，其次是学习才能，这也是符合孔子"依于仁，游于艺"的说法的。才能的高低，虽然与学习有很大关系，但是，与天赋有更大的关系，因此，炫耀才华的同时也就有可能鄙视无才华的人。据《清波杂志》记载："顷见易安族人，言明诚在建康日，易安每值大雪，即顶笠披爽循城远览以寻诗，得句必邀其夫赓和，明诚苦之也。"据《女性词史》，女词人李清照和朱淑真都成了著名女词人，都是天资聪颖，但是，她们的生活都不幸福，都没有子女，对她们本身来说，究竟是幸事还是不幸呢？有德的人不会炫耀才华，更不会用才华去争强好胜，而是把才华用在正事上，或者用于齐家治国平天下，或者用于相夫教子、操持家政。只有才华而无德的人，却不知道会做出什么事来了。因此，陈眉公在又一处说："女子通文识字，而能明大义者，固为贤德，然不可多得；其它便喜看曲本小说，挑动邪心，甚至舞文弄法，做出些丑事，反不如不识字，守拙安分之为愈也。"这是退一步的说法，而不是说女子就不应该通文识字。

其四，因为生理上和性格上等等各方面的问题，女子从政的一般在各个国家都是少数，莫非能从政就是对女子的尊重吗？需要尊重的是人格，人格是不分性别的。大家也许有的已经看到，女子参加工作，随之而来的问题有很多：父母的养老问题不好解决了，子女的抚养与教育问题不好解决了，人类自身的繁衍问题成为问题了，夫妻双方的家庭像个旅馆了，女子的负担更加重了，女性的温柔减少了，如此等等。当男人不像个男人，缺少了阳刚之气的时候，全人类都会感到失望；当女人不像女人，失去了温柔妩媚的天性的时候，失望的也是全人类！请看看"太极图"吧：阳极的那一半中，阳性所占的比例最大，但是，那阳中的一点阴却是点睛；阴极的那一半中，阴性所占的比例最大，但是，那阴中的一点阳也是点睛！


普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。

此语出自《诗经·小雅·北山》，全诗共五章，下面引前二章：

第一章：陟彼北山，言采其杞。偕偕士子，朝夕从事。王事靡盬，忧我父母。[译文：登上北山，采摘枸杞。健壮男子，日夜不息。王家差事，无尽无休；思我父母，令我忧愁。]

朱熹《诗集传》解释说："大夫行役而作此诗，自言涉北山而采杞以食者，皆强壮之人而朝夕从事者也。盖以王事不可以不勤，是以贻我父母之忧耳。"

第二章：溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。 [译文：普天之下，皆是王土，四海之内，皆是王臣。大夫失职，行事不公；以我为贤，派遣不停。]

《诗集传》解释说："言土之广，臣之众，而王不均平，使我从事独劳也。不斥王而曰大夫，不言独劳而曰独贤，诗人之忠厚如此。"

《毛诗序》说："《北山》，大夫刺幽王也。役使不均，已劳于从事，而不得养其父母焉。"注曰："笺云：'此言王之土地广矣，王之臣又众矣，何求而不得？何使而不行？……王不均，大夫之使而专以我有贤才之故，独使我从事于役，自苦之辞。"

由此来看，此诗是针砭周幽王政治弊端的，这就告诫执政者，要注意做事公正。治国不能没有差役，但是，国土广博，官员众多，不能偏劳几个人，鞭打快马，却使有些人只顾享受清闲。从诗中的主人公来说是幽怨之情，但对执政者来说则是借鉴。在此，"溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣"不是重点，重点在于"大夫不均，我从事独贤"。

将此语作为重点而加以讨论的是《孟子·万章上》：

咸丘蒙曰："舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：'普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。'而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣如何？"（孟子）曰："是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰：'此莫非王事，我独贤劳也。'故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣。《云汉》之诗曰：'周余黎民，靡有孑遗。'信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰：'永言孝思，孝思惟则'，此之谓也。《书》曰：'祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若'，是为父不得而子也。"

在这里，咸丘蒙引此语的目的，是为了说明天子能不能把父母当作自己的臣子来对待的问题。他认为，既然《诗经》中说"莫非王臣"，那么，天子的父母当然也是天子的臣子，言外之意是，这样也就谈不到孝道了。孟子指出，咸丘蒙的说法是只顾诗中这一句文辞，而不顾全诗的志意，也就是说不顾全诗的重点在哪里；王家差事，无尽无休，但是，不应该不做，因为任何人都有为国家做事的责任和义务，主人公所怨的是天子和大夫不公正，不是因为自己辛苦而幽怨，而是因为这样使自己无法为父母尽孝而幽怨；然后，孟子引《诗经》和《尚书》中的语句说明，天子所承担的是对天下的责任，而不能仅仅是对父母的责任，但是，父母能"为天子父"、"以天下养"，又是天子对父母的孝，父母不能因为亲近子女而凌驾于天下以及天子之上。

今人误解此语，关键在于，把此语看作是"专制"思想的体现，也就是说，凭什么说天下的土地都是天子的？凭什么说天下的人民都是属于天子的？这种误解是把天子与人民看作是对立的双方了。天子不能因为父母而危及天下，一旦危及天下就会失去天下，那么，父母也就不能"为天子父"、"以天下养"，当然，也就失去了"尊之至也"、"养之至"，同时，天子也就违背了"天无私覆"的天道。我们要知道，天下不是属于天子的，但是，天子却要统辖天下，否则，便是天下分裂。当天下的某块土地不服从天子（主席、总统、皇帝）管辖的时候，当天下的某个官员（甚至百姓）不服从天子（主席、总统、皇帝）政令的时候，天下会是什么样子呢？因此，"普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣"，不是弊端之所在，弊端的产生在于人们的误解。

温庭芝

被误解的儒学基本观点（结）

文以载道。

此语的直接提出，是在宋朝周敦颐《通书·文辞》中：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎。”但是，儒学一向重视“文”与“道”的关系，《老子》有“道经”、“德经”两篇。“六经”莫非载道之书。《尚书序》中就说过：“三皇之书，名三坟，言大道也；五帝之书，名五典，言常道也。”刘勰《文心雕龙·原道》把这种关系表述为“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。到了唐代，古文运动的先驱者柳冕就曾说过：“夫君子之儒,必有其道,有其道必有其文。道不及文则德胜,文不及道则气衰。”(《答荆南裴尚书论文书》)。韩愈在倡导古文时提出“文以贯道”的思想，主张“师者，所以传道、授业、解惑也”，表明了对文学的社会政治功能的重视。柳宗元也主张“文以明道”，他说：“圣人之言,期以明道,学者务求诸道而遗其辞。……道假辞而明，辞假书而传。”(《报崔黯秀才论为文书》)。我们可以说，贯穿于中国的“文章”之中的主线，就是“道”。但是，自从我们开始引进西方文化开始，我们便开始批判“文以载道”了，尤其是引进了西方的“文学”概念之后更是如此。

有人说：“一部20世纪的文学艺术发展史已经雄辩地将‘文以载道’的说法抛到陈腐的观念垃圾场去了，何况到了世纪的门外，我们面对的是更加无垠更加宽阔的天空，我们拥有的是无穷无尽的创造的自由--没有了框框，没有了教条，更没有沉重的使命。”冰心女士在《怎样欣赏中国文学》一文中说：“中国的旧文学，从古以来，以‘文以载道’--以文章来维持道义--为目的。文章应当为宣传伦理思想而写的。不载道的文章，不能说是正派的。换言之，中国古人写文章，是以维持世道人心为目的。当然作者想写的东西不一定都是‘载道’的东西。可是为了这种传统，想写的都不敢写出来，写出来的不得已而用匿名，……文学本来是应该用来发抒各种感情，假使压迫了某一方面，不使它发泄，那是很不好的。这‘文以载道’就埋没了多少好的文章。在中国民间有许多好的小说。比如《水浒传》，《红楼梦》这些杰作。可是当时的腐儒，都说这些书‘诲盗’、‘诲淫’，加以禁止。提到小说稗官，根本就看不起这类文字，因此压迫了多少作家，埋没了多少好的文章。”因此，今天有很多人把此语当作弊病来看待，在文学史教材中更是屡见不鲜。

问题出在哪里呢？我认为主要有三条：

第一，我们采用了西方文化中的“文学”概念，这种概念重视的是“文章”的审美特征和娱乐作用，强调“通俗文学”，但中国文化中的“文学”之名，所强调的移风易俗、端正教化，“补察时政，泄导人情”，强调“典雅文学”。如钱穆先生所说：“西方文学取材，常陷于偏隅，中国文学之取材，则常贵于通方。取材异，斯造体亦不同。以民间故事神话为叙事长诗，为剧本，为小说，此西方文学之三大骨干，在中国亦皆有之，而皆非所尚。中土著述，大体可分三类：曰，史；曰，论；曰，诗。”（《中国文学论丛》，第14-15页，三联书店，2002）我们需要注意的是，一个国家正面提倡什么是很重要的。在西方国家里，“文学”是流行于民间的，政府并不是提倡“文学”。我的两个同事从国外回来，曾经说在西方国家的大学里，根本就没有“文学专业”。其实，在中国五四运动以前，小说、戏剧、故事传说也一直是在民间流传的，都具有很强的娱乐性和审美特征，但是，作为引导社会和政治风气的却是典雅的文人士大夫作品，这些文人士大夫或者是已经做官的，或者是有要从政的愿望的，因此，他们要对社会和政治负责，要提倡正气，所以，他们的“文学作品”多与政治或政治遭遇相关。如果不是倡导邪恶的，虽然不登大雅之堂，政府也并不多加干涉，但是，也不大力提倡。也就是说，可以“发乎情”，但是，一定要“止乎礼义”。否则，中国也就不会出现那么多的小说、词曲、戏剧作品了。

第二，接受西方“文学”观念之后，文学家以及研究文学的学者都在强调“文学”的独立性，实际上，当“文学”把对政治与社会的引导、关注撇开，而把主要内容用来宣泄个人情感和追求娱乐的时候，不是文学地位的提高，而恰恰相反，是对文学地位的降低。从文学作品来看，由文史哲合一的特点所决定，中国的许多文学、史学、哲学作品便都具有关注社会、政治、人生这种“务实致用”的特点，因此都以“正己、正人”为根本目的，归根结底则又以“天地之道”作为根本原则。“六经”、“诸子”以及后来的许多作品都是如此。章学诚《文史通义·经解》说：“《易》曰：‘上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。’夫为治为察，所以宣幽隐而达形名，布政教而齐法度也，未有以文字为一家私言者也。”这是说当初“六经”本来即非“私言”，而是“为治为察”之作，怎能不讲究“文以载道”？因此，“书契”--广义的“文”具有政教性，“六经”就是完全站在官方的立场来正面引导性的著作。又说：“至于官师既分，处士横议，诸子纷纷，著书立说，而文字始有私家之言，不尽出于典章政教也。”也就是说诸子与“六经”的不同在于他们不再是站在官方的立场来正面引导，而是站在个人和学派的立场来试图参与政教的创制，是臣民议政的体现，但终归还是表现为政教性。章学诚倡“六经皆史”之说，其意是说“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”（《文史通义·易教》）此说深得文史哲合一之理，亦即“六经”皆以往古之事或言来作为当世乃至后世的为政、典、策，就其语言文字之表达来说谓之文（能表情达意的文字记载），就其所用之事来说谓之史（往古之言与事的记载），就其思想内涵来说谓之哲（所谓哲，是说体现天地之道而用来正己正人的智慧之学，与我们现在所说的“哲学”内涵不尽相同）。因此，我们不能把“六经皆史”理解为“六经”都是我们现代意义上所说的“历史著作”。“文史哲合一”的目的是为了“正己正人”，亦即“载道”以“致用”。在过去，士与士大夫担负着传道、守道的责任，如果放弃了这种责任，那么，他们就可能会陷入个人喜怒哀乐与个人享受之中，“文学”就不可能用来引导正气、参与政治。正是这种责任感，催生了许多可以传世的伟大作品。

第三，对“道”的认识出现了问题。文以载道，何者为道？华夏文化之中，“效法天地之道”是其根本精神，“天地之道”是包括君臣民在内的任何人无法改变的，也是无法摆脱的，正如孔子所说：“何莫由斯道，谁能出不由户？”其次，“道”是可以认识和表达的，但是，它超出任何具体的学说之上，对“道”的认识与理解却是无止境的，所有文字所承载的“道”都并非“道”本身，《周易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《老子》说：“道可道，非常道。”都是这个道理。可是，我们现在却误认为“文以载道”的“道”是与人的情感对立的、枯燥的说教，是各个时代的君王或政府的声音，这是导致人们否定、批判“文以载道”的原因所在。我们应该知道“道”是超现实的，同时又存在于任何事物之中，朱子曾经用“月映千江”来形容，用“理一分殊”来解说，我们可以说，各种文章所载的“道”，好比千江之月，是一理之殊，如果说“江月非月”，是个错误，如果说“江月即月”，也是错误。如果士与士大夫在文中所载的“道”只是官方一时的政策，甚至是君王或作者个人的意见，那么，便不能说是符合“道”的，甚至违背“道”的根本原则。“道”本身是“无为无不为”、“自然而然”的，因此，它是情与理的合一，绝不是枯燥乏味的，更不是反对情感的。“文以载道”不是提倡使“文学”成为政治的附庸，而是强调“道”对“文”与“政”的引导与参与，强调“文”的责任感。


明哲保身。

此语是从《诗经·大雅.烝民》中的“既明且哲，以保其身”简化而来，原来是尹吉甫赞美樊侯仲山甫既明白又智慧，以保全他的美名。《中庸》中曾经引用此句：“是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。诗曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之谓与？”但是，如今此语已经被人们当作一个贬义的成语，指为了保全自己的利益，可以置原则于不顾。《诗经》疏曰：“既能明晓善恶，且又是非辨知，以此明哲，择安去危，而保全其身，不有祸败。”因此，这里的“明”是指能够“明晓善恶”，“哲”是指能够“是非辨知”，而不是善恶不分、是非不辨。所谓“保身”是指能够善于保护自我，而不是无原则地苟全生命。《论语》中说：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”又说：“子曰：‘暴虎冯河，死而不悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”《孔子家语》中说：“子贡曰：‘陈灵公宣淫于朝，泄治正谏而杀之，是与比干谏而死同，可谓仁乎？’子曰：‘比干于纣，亲则诸父，官则少师，忠报之心在于宗庙而已，固必以死争之，冀身死之后，纣将悔寤其本志，情在于仁者也；泄治之于灵公，位在大夫，无骨肉之亲，怀宠不去，仕于乱朝，以区区之一身，欲正一国之淫昏，死而无益，可谓捐矣．诗云：“民之多辟，无自立辟。”其泄治之谓乎。’“因此，一个人不能不”明哲“，不能不会”保身“；能”明哲“才能坚持原则，能”保身“才能成就大事。


天不生仲尼，万古如长夜。
此语出自朱熹的《朱子语类》卷九十三，但是，朱熹在这句诗后面紧接着说的一句话：“唐子西尝于一邮亭梁间见此语”。唐子西名为唐庚(1069-1120)，字子西，眉州(今四川眉山)人，《唐子西文录》记载：“蜀道馆舍壁间题一联云：“天不生仲尼，万古如长夜”，不知何人诗也。“唐子西作为该诗句目击者证人，尚不知何人所作，所以一般认为是宋朝佚名诗人所做。有人说此语是夸大个人作用，因此就把它列入到”弊病“之中了，然而，果然是弊病吗？

首先，一个人要有灵魂，一支军队要有统帅，一个国家要有领袖，一种民族文化要有代表人物，孔子就是我们民族文化的代表人物。我们都说佛教的代表人物是释迦牟尼，他可以普渡众生，我们说过这是夸大释迦牟尼的作用吗？我们都说基督教中的上帝是耶和华，天地万物都是他创造的，我们说过这是夸大耶和华的作用吗？阿拉伯国家文化的代表人物是穆罕默德（穆圣），他同样是被认为是创造一切的真主，我们说过这是夸大穆圣的作用吗？那么，我们自己为什么非要否定我们自己民族文化的代表人物不可呢？当我们自己把我们的民族文化的代表人物头上的神圣光彩去掉的时候，我们的民族文化还能具有自尊、自信吗？华夏文化如果没有了孔子这个代表人物，就好比是一个人没有了灵魂，一支军队没有了统帅，一个国家没有了领袖！

其次，任何一种文化，都会对其代表人物加以歌颂与赞美，绝不会自己去贬低。佛教必然歌颂和赞美释迦牟尼，而不会贬低；基督教歌颂和赞美不会贬低耶和华、耶稣，也不会贬低；伊斯兰教歌颂和赞美赞美穆罕默德，也不会贬低。可是，为什么我们却要贬低孔子呢？《成唯识论》中说曰：“诸异生类，恒处长夜，无明所盲，昏醉缠心，曾无醒觉。”是释迦牟尼为他们带来光明；《古兰经》说“一切赞颂，全归真主，全世界的主，至仁至慈的主，报应日的主”；基督教的信徒们都要唱《赞美诗》来赞美“全知全能的上帝”。对此，我们都没有异议，为什么我们却不许我们民族的人说“天不生仲尼，万古如长夜”呢？当我们贬低我们自己的圣人的时候，也就是在贬低着我们民族的文化，践踏着我们民族的自尊和自信啊！

其三，他我们应该知道，此语是诗歌中的句子，诗歌是允许比喻的，所强调的不过是孔子在文化传承方面的巨大贡献。孔子“述而不作，信而好古”，按照《论语》中子贡的说法，“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。”“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。”按照《中庸》中的说法，“仲尼祖述尧舜，宪章文武。律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害。道并行而不相悖。小德川流；大德敦化。此天地之所以为大也。”按照宋代邵康节《皇极经世书》中的说法，“孔子赞《易》，自羲轩而下；序《书》自尧舜而下；删《诗》自文武而下；修《春秋》自桓文而下。自羲轩而下，祖三皇也；自尧舜而下，宗五帝也；自文武而下，子三王也；自桓文而下，孙五伯也。祖三皇，尚贤也；宗五帝，亦尚贤也；三皇商贤以道，五帝尚贤以德。子三王，尚亲也；孙五伯，亦尚亲也；三王尚亲以功，五伯尚亲以力。”按照柳诒征先生《中国文化史》的说法，“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”因此，孔子是华夏文化承前启后的代表人物，华夏文化的传承离不开孔子的贡献，华夏民族的文化信仰少不了孔子学说，我们说“天不生仲尼，万古如长夜”，有何不可呢？