汉服吧转贴《民族国家的节日：传统节日与法定假日国际研讨会》学者论文连载

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第三、 中国民俗日历的节日与中国人月日代码重叠的符号思维习惯和谐一致  


　　中国自古以来的农耕历法一直使用“干支”纪年、纪月、纪日法排列月日，十分繁复，许多被看作是吉日或祭日的日子，难以记忆逐渐消失；但是，人们却在许多零散的吉日、祭日中习惯性地选定了月日代码数字相互重叠的日子，作为节日流传下来。于是就有了“正月正”大年节；“二月二”春龙节，俗称“龙抬头”日；“三月三”上巳节，也是许多少数民族的歌节；“五月五”端午节；“六月六”天贶（kuang）节，俗称“晒虫节”；“七月七”七夕节，俗称乞巧节；“九月九”重阳节。在中国人的节日观念中月日数字代码的重叠是吉祥的神秘数字，其中“五五端阳节”、“九九重阳节”被看作是除年节以外的重大节日。  


　　以上三个中国民俗节日的特征，其实正是中国民俗节日构成的独特依据，无论这许多节日在发展中吸纳了多少历史的、宗教的、民族的文化元素，它们始终作为中国人传统节日的根基，伴随着祖祖辈辈数以亿计的农耕群体，从远古走来，直至现在，中国民俗节日和它的母胎“农历”历法，事实上始终与全世界十多亿华人息息相关，融为一体，不可分离。近百年来，在中国推行的公历历法，连同公历的法定节假日，虽然已经统领了全社会外在的生活秩序，并和国际接轨；但是，在生产与生活实践的所有细节中，在内在的文化心理和情感中，“农历”及其民俗节日依然发挥着强力支配作用。正因为中国民俗节日形成了自己有节律的排序，并分别拥有各自的丰富内涵，所以中国这部万世一系的“农家历”，就自然而然地成为人类非物质文化遗产的杰作，它本身连同它的重大民俗节日都应当列为重点保护的对象。它将继续保持着它固有的文化活力。  


　　当前，在沸沸扬扬的保护中国民俗节日传统的议论声中，人们努力回顾传统节日活动内容和表现形式已经形成热潮，这当然是很必要的；但是，面对似曾相识的传统节日，唤醒人们对产生民俗节日的农耕文化根基与构成民俗节日习惯规则的深层记忆，就成为更重要的事。因为，有几代人已经对属于自己的民俗节日的由来和发展十分陌生了。  


　　那是因为，近半个多世纪以来，中国的民俗文化连同它的民俗节日，经历了两大历史阶段的强力震荡，使民俗节日传承的链条急速断裂，使丰富多彩的节日内容和形式变得异常支离破碎，黯然失色，无声无息，使民众固有的文化生活遭到不应有的破坏，使民众的文化心理和民俗感情遭受了不应有的伤害，使民族精神受到了沉重打击。  


　　这两大阶段的强力震荡，一个是二十世纪五、六十年代极左思潮时期“扫四旧”的“革命化”政治运动冲击波，另一个是二十世纪七、八十年代改革开放以来的“现代化”市场经济冲击波。这两股巨大的冲击波，使中国大陆的社会生活和文化传统经受了一场又一场史无前例的强烈震荡，震荡的成果目前还难以评说，只看震荡的后遗症就有最突出的症候，那就是使现代人失去了太多太多的文化记忆，其中也包括失去了独具中国农耕文明特色的民俗节日的文化记忆。  


　　唤醒节日民俗文化记忆的措施主要有四条：  


　　A建议在依法保护法定节假日春节的基础上，尽快立法保护其它重大民俗节日，并给予假日的认定。例如元宵节、清明节、端午节、中秋节。同时相应地立法保护55个少数民族特有的重大民俗节日。建议经过鉴别分级认定它们为非物质文化遗产代表作，并对它们实施有效保护。  


　　B鉴于中国大大小小的民俗节日与传统农历历法密切相关，几千年的中国农耕文明史充分证明，中国农历（或称“农家历”）具有极为重要的历史、文化、科学价值，至今在全世界华人社会生活中依然发挥着重要作用。它当之无愧地理应作为人类智慧的结晶和非物质遗产的优秀代表作进入世界遗产名录受到保护。  


　　C所有关于民俗节日的口头或非物质遗产的文化多样性资讯，不仅应当进入媒体的传播系统，而且还应当纳入大、中、小学和学前教育的知识体系进行生动活泼而有效的传习。  


　　D建议政府和社会各界倡导和支持民间办好或过好民族民俗节日。对于盛大的节日活动，政府和商界财团应当给予适当的财力资助。  


　　因为民俗节日和人们的日常生活息息相关，和整个民族的社会文化发展紧密相连，所以，我们不能不大声疾呼、尽快唤醒传统民俗节日的记忆，刻不容缓。优秀传统民俗的文化记忆全面苏醒之日，将是中华民族复兴有望之时。历史的经验警示我们，建设强大的国家绝不应该以砸烂传统民族民俗文化遗产为代价，因为那样做只会动摇立国的根基；现实的教训昭示我们，建设富足的经济社会绝不应该以抛弃传统民族民俗文化财富为代价，因为那样做必将大大损伤民族元气和民族精神，使完成民族复兴大业变成一句空话。因为，一个失去了传统民俗文化根基的民族，必将永远也无法自立于世界民族之林��

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从我国传统社会官方与节日的关系看当下语境中官方对传统节日的积极干预
央视国际 2005年02月14日 23:58
张 勃  

  

节日作为人类社会一种普遍存在的文化现象， 由于它本身的特殊性质，以及与人们的生活、生产安排的密切关系，不仅成为众多学者研究的内容，也成为广大民众关注的焦点。尤其在当下语境中，随着全球化步伐的加快，在全球经济一体化的背景下要保持文化的多样性已成为有识之士的共识。与此相关，一些人从维护和弘扬民族传统的角度出发，针对目前我国传统节日式微、法定假日中只有春节是传统节日的情况，提出国家应将一些重要的传统节日如清明节、端午节、七夕节、中秋节等也作为国家的法定假日。与此同时，也有一些人认为节日有其自身发展的规律，传统节日是传统农业社会的产物，因此当社会进入现代工业社会之时，其式微是自然而然的；而过不过节、过哪些节民众都可以自己选择，因此国家没有必要来干预。事实上，他们还通常以为即便将某些传统节日定为法定假日也无法挽救其衰微的命运。关于是否应该增加传统节日为法定假日的争论，是官方是否应该对节日进行干预的问题，但它涉及的又远不止这一个问题，而恰如本次会议第一次通知中所提到的“是传统与现代、民间与官方、民族与国家、文化（价值）与器用（效率）的大问题”。在本文中，笔者不揣浅陋，拟透过传统社会中官方与节日的关系来阐明当下语境中官方对传统节日干预的必要性和若干途径。  

  

一、传统社会中官方与节日的关系回顾  

  

我国传统社会的节日通常是指那些以农历为依据、在岁时基础上形成的具有特定民俗活动的非常时日。考虑到我国传统社会的节日与二十四节气的特殊关系，可以将其划分为节气性节日和非节气性节日两种类型。前者如立春、春分、清明、谷雨、夏至、冬至等，后者如除夕、元旦、人日、元宵、上巳、寒食、浴佛、端午、七夕、中元、重阳、春秋社日、腊日等。学者们一般认为，我国的传统节日萌芽于先秦，定型于汉代[1]。许多重要的传统节日如除夕、元旦、人日、元宵、上巳、寒食、端午、七夕、重阳、春秋社日、立春、冬至、腊日等都已经在汉代出现。此后虽然也有此消彼长的情况，一些节日衰微，一些节日兴起，或者节日性质、节俗活动出现了重大变化，但整个节日体系处于大抵平衡的状态，许多节日甚至沿续两千多年，一直到今天仍然活跃在俗民的生活当中，成为名副其实的传统节日。  

纵观汉代以迄清代近两千年的时间里，虽然也确实存在着官方对某些节日或节俗活动采取否定态度并加以规范甚至禁止以引导节俗向利于官方倡导的价值观念方向发展的事情[2]，但认同和参与无疑是二者关系的主要方面，这主要体现在以下三个方面：  

1、 官方或官方代表人物是某些传统节日或节俗的创造者。  

节日作为节期和特定节俗活动的结合体，其产生离不开“时间的表记”——历法。而在传统社会里，是官方“治历明时，典隆敬授”[3]，从这个意义上讲，每一个传统节日的形成都与官方有着离脱不开的关系，因而对于许多我们现在称之为民间节日的节日之形成，其实已经无法分清民间和官方的界限。不过，有些节日、节俗，则可以确定地说就是官方或其代表人物的创造。  

如元宵节是汉族一个非常隆重的传统节日，关于它的起源主要有三种说法，比如罗启荣、阳仁煊认为源于汉文帝，说汉惠帝死后，吕氏宗族把持朝政。吕后死，周勃、陈平等人扫除诸吕，拥立刘恒为帝，是为汉文帝。“因为勘平诸吕的日子是正月十五，所以每当到了这天晚上，刘恒就出宫游玩，与民同乐，以示庆贺。古时正月又称元月，‘夜’在古汉语中叫‘宵’，所以汉文帝就将正月十五这一天定为元宵节。” 胡申生主编的《社会风俗三百题》中则持汉明帝说：“东汉明帝时，摩腾竺法兰东来传教，汉明帝就敕令正月十五佛祖神变之日燃灯，并亲自到寺院张灯，以示礼佛。自此以后，元宵张灯便蔚然成风。” 而钟敬文主编的《民俗学概论》则持源于汉代太一神祭祀说，说汉武帝因病愈感谢太一神，“便命人在甘泉宫修建‘太一’祀坛。正月十五盛张灯火，通宵达旦祭祀太一神，从此形成了正月十五张灯结彩的习俗”。[4] 其实无论哪种说法，都不影响我们将元宵节的形成视为官方或官方代表人物活动和创造的结果。  

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除了元宵节外，中和节也是个典型的官方制造的节日，对此史籍有明确记载。唐德宗贞元五年（789）正月诏：“春方发生，候及仲月，勾萌毕达，天地和同，俾其照苏，宜助畅茂，自今宜以二月一日为中和节，以代正月晦日，备三令节之数，内外官司，休假一日。”[5]  

如果我们将元宵节和中和节视为官方创造了若干传统节日的例证，那么清明赐新火则是官方创造节俗的代表。寒食节是汉代形成的一个民间节日，最初节期不定，或在隆冬，或在春中，或在夏中，南北朝之后相对固定于二十四节气之一清明前一日、两日或三日。早期的节俗活动主要就是禁火，吃冷食。到了唐代，寒食节“普天皆灭焰，匝地尽藏烟”，依然保留了禁火的惯制。寒食节禁火之后重新燃火，这在唐代之前也是必须之事，但将所燃之火称为新火并赐给官吏，则是唐朝官方的创设。“至清明，尚食内园宫小儿于殿前钻火。”[6]在位的帝王，则将钻来的新火颁赐给王公大臣。所谓“日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家”。这一做法影响深远，不仅宋代仍有赐官吏新火的做法，就是民间，人们也纷纷在清明日钻取新火。杜甫说“旅雁上云归紫塞，家人钻火用青枫”，崔元翰说“草上云时覆，钻火见樵人”。  

2、 将一些节日作为假日。  

至少在秦朝，官吏已有休假制度，称为“告归”。此后，一直到清代，休假制度都作为一项人事管理制度存在着。虽然我国传统社会不同朝代的官吏休假制度有所不同，但一般都包括休沐假[7]、事假、病假、赐假和节假。  

节日放假应该从汉代就开始了。据《汉书·薛宣传》：“日至休吏。”即冬至和夏至日放假，且假期还不止一天。《后汉书·礼仪志》记载，“冬至前后，君子安身静体，百官绝事，不听政”，“日夏至，礼亦如之”。  

以下的表格大致反映了唐代至清代官吏节日放假的状况。  

不同时期  

  

民间节日  
唐[8]  
宋代[9]  
金朝[10]  
元[11]  
明  
清[12]  
  
元正  
7天  
7天（休务5天）  
3天  
3天  
5天  
  
  
正月初七  
1天  
1天（不休务）  
  
  
  
  
  
正月十五  
1天  
3天（休务1天）  
1天  
  
10天  
  
  
晦日[13]  
1天  
  
  
  
  
  
  
中和节  
  
1天（不休务）  
  
  
  
  
  
春社  
1天  
1天（不休务）  
  
  
  
  
  
花朝  
  
  
  
  
  
  
  
二月八日  
1天  
  
  
  
  
  
  
上巳节  
1天  
1天（不休务）  
1天  
  
  
  
  
寒食节  
4天[14]  
7天（休务5日）  
3天  
3天  
  
  
  
清明节  
  
  
  
  
  
  
四月八日  
1天  
  
  
  
  
  
  
端午节  
1天  
1天（不休务）  
1天  
1天  
  
  
  
夏至  
3天  
3天（不休务）  
  
  
  
  
  
三伏日  
1天  
1天（不休务）  
1天  
  
  
  
  
七夕节  
1天  
1天（不休务）  
  
  
  
  
  
中元节  
1天  
3天（休务1天）  
  
1天  
  
  
  
秋社  
1天  
1天（不休务）  
1天  
  
  
  
  
八月十五  
3天  
  
  
  
  
  
  
重阳节  
1天  
1天（不休务）  
1天  
1天  
  
  
  
十月一日（授衣节）  
1天  
1天（不休务）  
1天  
1天  
  
  
  
冬至  
7天  
7天（休务5天）  
3天  
2天  
3天  
  
  
腊日  
3天  
3天（不休务）  
  
  
  
  
  
立春  
1天  
1天（不休务）  
1天  
1天  
  
  
  
春分  
1天  
1天（不休务）  
  
  
  
  
  
立秋  
1天  
1（不休务）  
1天  
1天  
  
  
  
秋分  
1天  
1天（不休务）  
  
  
  
  
  
立夏  
1天  
1天（不休务）  
  
  
  
  
  
立冬  
1天  
1（不休务）  
  
  
  
  
  
皇帝诞日[15]  
  
  
  
  
  
  
  

由上表可以看出，虽然各朝各代的节假长短不一，以哪个节日为假日也有很大不同，但是，从总体上而言，将一些岁时节日作为文武官吏的假日却是它们共同的特点。需要说明的是，能享受节假的并非只有文武官吏，其他人等，如学生、编配囚徒、服役丁夫和工匠等，也有长短不同的节假。如宋宁宗时，《庆元条法事类》就规定，“役丁夫”，元日、寒食、冬至、腊日各放假一日；“流囚居作”者，元日、寒食和冬至各给假三日。  

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3、 积极参与节俗活动  

积极参与节俗活动，是传统社会官方与节日关系中的重要内容。这大致可以分为两种情况，一是官方在节日里举办一些礼仪活动，官方代表人物以统治者的身份参与节俗。二是作为官方代表的统治阶级上层人物也作为俗民以积极的姿态参与到节俗活动中来。  

先看第一种情况。官方在节日里举办一些礼仪活动，这在各朝各代都屡见不鲜。如立春前迎春至少从汉代起就成为一种官方礼仪，这一惯制延续到清末方才罢休。清朝的礼制对于迎春礼做了如下规定：  

直省迎春之礼：先立春日，各府州县于东郊造芒神、土牛。春在十二月望后，芒神执策当牛肩；在正月朔后，当牛腹；在正月望后，当牛膝，示民农事早晚。届立春日，吏设案于芒神、春牛前，陈香烛果酒之属，案前布拜席。通赞执事者于席左右立。府州县正官率在城文官丞史以下朝服毕，诣东郊。立春时至，通赞赞：行礼。正官一人在前，余官以序列行，就拜位。赞：跪，叩，兴，众行一跪三叩礼。执事者举壶爵，跪于正官之左，正官受爵酌酒，酹酒三，授爵于执事者，复行三叩礼，众随行礼，兴，乃抬芒神、土牛，鼓乐前导，各官后从，迎入城，置于公所，各退。[16]  

由于中央政府对于迎春礼仪做了统一规定，当时各地方政府基本上都按照礼制的要求行事。江苏《阜宁县新志》记载了清末当地官方举行迎春礼的情况：  

“立春”前一日，知县乘显舆，率县尉、医学、阴阳学、僧会司、通会司，赴东郊社稷坛（坛门有扮春官者，伺知县至，呼曰春官迎见），行迎春礼，旋宴楼中，盖取古饮蜡义也。宴毕喧游街衢（夫役舁芒神像、春牛前行，名司员乘舆随之，均有仪从，殿以知县卤簿，杂乐工数人高唱歌词，曰“说春”，以行者各执春花。入观海门，出靖淮门，由迎熏门回署，置芒 神像、春牛于头门内，待次日交春时知县执春花三鞭春牛，曰“鞭春”），为升平乐事。[17]  

不仅立春日官方举行特定的礼仪活动，明清两朝都有皇帝在社日行亲耕礼的做法。如清代惯例，社日前一天，皇帝先到中和殿阅视祝祭文字和亲耕用的农具、种子等物。社日当天，在仪仗和乐队引导下，皇帝驾临先农坛，先祭坛，后行开耕礼。开耕时，先由皇帝在藉田中扶犁播种往返三次，然后王公往返五次，九卿往返九次，最后皇帝宣布全国春耕开始。又如冬至日，各朝都有郊天之礼。清明日、中元节等节日，地方官员又会抬城隍神像出行，祭于厉坛。  

再看第二种情况。我们以元正、立春、端午、腊月二十三为例：  

拜年是元正的习俗，这天，历代皇宫都会举行正旦朝会，实际就是君臣互相拜年。在唐代，“会朝元正无不至，受命上宰须及期”[18]。朝贺过后，皇帝赐宴。宋、元、明、清亦都有元旦朝会。清代元旦朝会之后，皇帝要与后妃共进团圆饭，其中最有特色的团圆饭是素馅饺子。饺子中有包着小八宝、小如意等金银制品的，据说吃了大吉大利。  

立春日，宋代学士院的文人们就要为宫中书写进献立春贴子，贴于禁中诸阁。明代宫廷中无论贵贱都嚼吃萝卜，叫做“咬春”，并吃春饼和菜。  

端午节，唐代皇帝会向大臣赐百索。元代则在节前几日就已开始准备节物，中书礼部向皇帝进御扇，宣徽院等向朝廷进献金纱、彩索、胭脂、以及酒醴、香粽、凉糕等。达官贵人之间也互相馈赠画扇、彩索、拂子、凉糕等物。明代宫中，除了有赛龙舟、在万寿山前插柳以及欣赏御马监勇士跑马走解等节日活动外，还吃粽子，佩戴艾叶，观赏石榴花，饮用朱砂、雄黄、菖蒲酒，画治病符。清代宫中端午节习俗与明代大同小异，届时宫中门上都要插上菖蒲棒，房中贴五毒符，挂天师、钟馗像，皇帝及家人头戴艾蒿，腰佩五毒和龙舟等图案的荷包。  

腊月二十三（有的地方在二十四日）是祭灶的日子，这天清宫中也要以麦芽糖祭灶。届时，皇后、皇帝对灶神拈香行礼后焚烧神像，送灶神升天。  

虽然我们只举了几个节日的例子，但实际上，传统社会官方的代表人物几乎参与到所有传统节日的节俗活动中去。由此，我们可以说，在传统社会，传统节日不仅是民间的节日，也是官方的节日。  

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笔者曾在一篇拙文中表述过“官方与民间合力决定习俗发展” 的观点，其中官方力量是指政府及其代表人物对民俗事象所施加的作用力；“某种民俗事象一旦形成，就具有很强的轨范性，在不断的重复中，俗民会形成自觉维护习俗惯制的力量，”这种力量即民间力量。“同一时期，当二者的方向一致时，合力最大，表现出来就是习俗的兴盛；当二者的方向相反时，合力最小，就会出现该时期内习俗的衰微”。[19]正是由于传统社会中官方力量与民间力量在维护节日方面保持了一致性，才促成了传统节日长时间的传承和兴盛。目前不少学者针对当下我国传统节日式微、法定假日中只有春节是传统节日的情况，提出国家应将一些重要的传统节日也作为法定假日的原因之一，大约也在于他们看到了官方力量的重要作用。当然这一提法意味着他们同意官方对传统节日进行以复兴传统节日为目标的积极干预，并采取将节日定为法定假日的方式。  

  

二、从近现代传统节日式微的原因看官方干预的必要性  

  

传统节日在目前的式微已是不争的事实。且不说人日、花朝、春秋社、夏至乃至冬至、立春、七夕等这些在历史上曾经占有重要地位的节日已经几乎全部丧失了它的生存空间，就是依然存活的几个如元正（春节）、元宵、清明、端午、中秋也变淡了应有的味道。如果我们能够寻找出式微的原因以及这些原因与官方的关系，对当今语境下官方积极干预的必要性也许会有所认识。  

依笔者的浅见，近现代以来传统节日的式微绝非偶然，它是诸多因素综合作用的结果。社会转型当然是其中重要的一个。社会从传统社会向现代社会、从农业社会向工业社会的转型，必然意味着生发于、成长于、适应于传统社会和农业社会的文化会遭遇前所未有的挑战。面对着现代化工业社会生产出来的种种新的需求，传统节日可以因为不再具有满足这些需求的功能而死亡。但这并非传统节日的必然之路。事实上，素来具有开放性的传统节日完全能够顺时而动，与时俱进，在现代社会继续保持繁荣。遗憾的是，这种可能性并没有变成现实。对此，传统节日的价值被否定、合理性被颠覆以及节假日与传统节日关系的变异、历法的变更要负主要责任。  

自清朝后期中国开始现代化进程以来，就一直存在着传统和现代的争执。曾几何时，无论官方还是众多知识精英，都以为只有破旧才能立新，只有抛弃传统才能走向现代，于是包括传统节日在内的传统文化一律被视为落后的、封建的而受到抨击和排斥。就传统节日而言，太平天国率先将其完全抛弃，且不说《天历》中注明的六大新节，或者是西方基督教节日的翻版，或者是太平天国领导人物的生死纪念日，而无一节是传统节日，更重要的是明令禁止按旧历过年度岁，并对违犯禁令者施以惩罚。太平天国时期固然不长，但后来的中华民国以及中华人民共和国成立后都制定了一些新的节日[20]，并保持了抑旧扬新的做法。而且中华人民共和国成立后还来了一次规模空前的“文化大革命”，破四旧(旧风俗、旧习惯、旧思想、旧观念)、立四新(新风俗、新习惯、新思想、新观念)成了一时风气。于是曾经的传统节日的活动主体开始鄙弃他们曾经年复一年周而复始o(︶︿︶)o 唉展演的活动并不再参与其中，由此导致了许多传统节日传承的中断。民俗活动的传承是环环相扣的链条，许多传统节日传承的中断，不仅意味着在中断时期出生成长的许多孩子丧失了观察参与传统节日活动的机会，从而丧失了对传统节俗的感情和对传统节日应有的理解，而且意味着当他们长大成人理应承担起传授者责任的时候，他们已经失去了传授的o(︶︿︶)o 唉和能力。不可想象没有活动主体活动还能进行下去；不可想象没有节俗活动节日还能够繁荣。  

至于节假日与传统节日关系的变异，既可以在一定程度上视为传统节日价值的被否定的结果，也可以视为传统节日价值被否定的表现。客观地讲，休假制度是一项劳动和人事管理制度，处理的是人们在何时工作何时休息的问题，而传统节日是长期以来形成的附加着俗民情感的举行约定俗成活动的非常时日，二者在性质上完全不同。但是无论在哪个国家，历来都有节日放假的做法，尽管不同国家、不同时代有不同的安排。在我国传统社会，同样存在着节假制度，而传统节日又总是节假日的主体，这从上面的列表即可明晰。值得一提的是，传统社会中受节假制度制约的人数并不为多，即便那些应受节假制度制约的人也并非完全受制于它的规范，在那些并不放假的传统节日里，他们，包括最高统治者仍然充满o(︶︿︶)o 唉地与普通俗民一样参与到节俗活动当中。由此可以说，虽然传统社会也有休假制度，但实际上官方并非以节假日而是以节日来安排时间进而安排世事的。这与现代社会极为不同。

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在现代社会中，随着工业化和城市化进程的加快，社会流动的增加，劳动关系的普遍建立，休假制度作为一项劳动人事管理制度，将越来越多的人纳入其规范之中。人们的工作、学习和休息都直接或间接、或多或少地都受制于休假制度的规定。因此，官方其实是以假日来安排时间并进而安排世事的。众所周知，在我国目前的法定假日体系中，多的是政治性的庆典或新兴的节日纪念日，传统节日则除了春节都被排除在外。其结果，人们在绝大多数传统节日中仍然要继续工作，人们被抽去了过节的时间。这自然会影响到传统节日的生存空间。  

此外，历法的变更对传统节日的式微造成了一定影响。我国长期以来使用的是兼顾月亮太阳的运行周期而制定的夏历，这也是我国传统节日得以形成的历法基础。但这种历法至少从太平天国革命时期就受到了严重的置疑和挑战。太平天国曾经进行了多项礼俗改革，其中重要的一项就是颁行《天历》，以阳历取代夏历。虽然太平天国的历法改革很快就随着革命的失败归于沉寂，但几十年后中华民国一成立，就宣布要“改用阳历”。随后，南京临时参议院议决了编历办法四条，其中包括新旧二历并存；新历下附星期，旧历下附节气；旧时习惯可存者，择要附录，吉凶神宿一律删除。这些编历办法被1949年成立的中华人民共和国所采纳，沿用至今。这样一来，就造成了“新旧参用，官民各分”的格局，传统社会中官方和民间使用同一种历法安排生产和生活的局面被打破了。而在“新旧参用，官民各分”的格局中，“新的”总是处于更突出、更显眼的位置，从机关到学校，从事业到企业，几乎所有的官方正式场合，总是以阳历来纪时。“官的”又总是有着更多的机会和更多的权威。久而久之，民众尤其是城市的民众对于农历的印象越来越浅，以至除非在一些极为特殊的场合，几乎忘记了农历的存在；就是在那些极为特殊的场合，人们也已习惯将农历日期换算成阳历日期。以农历为依托的传统节日自然不能不受这种状况的深刻影响。  

当我们探讨了近现代以来传统节日式微的诸多原因后，发现，原来盛行几百年甚至上千年的传统节日在短短百年时间里迅速衰微，主要应归因于官方的干预。因为无论是变更历法还是改变节假日体系还是颠覆传统节日的合理性，无一不是官方的行为。所谓“解铃还须系铃人”，当下语境中要想让传统节日由衰转盛，离开官方的干预是不可能的。当然，这里有一个逻辑前提，即人们在对传统和现代关系反思的基础上重又认识到传统节日的价值。  

传统节日由衰而盛地球的钟表走到1980年代。“革命”的热情过后。当人们回头看看自己走过的路，环顾四周别人走过的和正在走着的路，却发现现代原来不是没有过去的空中楼阁，而是与传统血肉相连，传统节日自有其独特的价值所在。经过一两千年的积淀，传统节日早已成为民族的象征、历史记忆的载体，每个传统节日以其约定俗成的节日活动、一年一次的频率周而复始地强化着俗民的历史记忆和民族情感认同，不仅如此，人际关系会在过节中得到调剂，个人身心状态会在过节中得到调整，节日还可以刺激消费从而拉动经济增长……  

  

三、当今语境下官方干预的可能途径  

  

在当下语境中，官方以复兴为目标干预传统节日不仅是必要的，也是可行的，有多种途径可以选择。将一些传统节日定为法定假日无疑是最近以来最为关注的一条。笔者以深以为然。首先，国家将一些本来被贬抑的传统节日定为法定假日这一行动本身就意味深长，不仅体现了官方对这些传统节日价值的肯定，同时也具有强大的象征意义。它无疑会让那些仍然视传统为落后的人们头脑为之清醒。其次，这一行动可以让没有时间参与节俗活动的人们获得必要的时间。节俗活动的举行除了有活动主体、活动目的和活动空间，还需要一定的活动时间。正如前面所分析的，目前的节假制度使许多人丧失了过节的时间。给某些传统节日放假的做法无疑会改变这种状况。  

将某些传统节日定为法定假日是官方积极干预的重要途径，却并非惟一。  

笔者以为，从我国传统社会官方与节日的关系看当下语境下官方对传统节日的积极干预还意味着通过更多的途径肯定传统节日的现实价值。肯定传统节日的现实价值，可以通过各种媒介破除将传统的普遍视为封建的和迷信的旧见，向人们宣传传统节日不仅有助于建设一个和谐进步持续发展的社会，对于协调人际关系、缓解工作生活压力同样具有重要意义，从而让传统节日的价值受到民众的普遍认可。从我国传统社会官方与节日的关系看，官方在传统节日里举办礼仪性活动和官方代表人物以俗民的身份参与到节俗活动中来，是肯定传统节日价值的好办法，它直接推动了传统节日的兴盛。当下肯定传统节日的现实价值，也应该考虑对“官民同庆”这一途径的广泛沿用。  

当下语境中官方对传统节日的积极干预还意味着必须对传统节日进行有意识的重构。传统节日自其产生以来就一直处于不断的重构之中，其中既有普通俗民的自发调整（这种自发调整是民俗事象开放性的表现，也是其得以长期传承的重要原因），也有官方或精英人物出于种种目的的自觉改变，后者即这里所谓的“有意识的重构”。  

虽然我们强调现代是不可以脱离传统的现代，但现代毕竟不同于传统，植根于传统的节日能否在现代生存下来，最根本的还在于节日本身是否具有吸引力。无庸讳言，目前许多传统节日的习俗活动不够丰富，往往难以满足现代社会生产出来的种种需求。而几乎每一个传统节日都或多或少有一些信仰活动，这些信仰活动也已经难以让很多崇尚科学反对迷信变得越来越理性的中国人去接受了。这种情况下，不是不可以期待普通俗民的自发调整，但官方有意识的重构无疑能够更快达到目的。官方对传统节日的有意识重构应该以传统节日的节期为依托，一方面重拾那些已经不为展演但仍存留在民众记忆中的固有节俗活动并加以改造；一方面充分发挥想象力创造新的活动，从而增加节日的吸引力，得到民众的认可和自觉参与。官方对传统节日的有意识重构可以委托知识精英具体操作，实际上，知识精英对传统节日的有意识重构业已开始[21]，官方则应该对此给予更多的关注和支持��

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清明节的起源、变迁与公假建议*
央视国际 2005年02月14日 23:50
黄 涛  

  

  

摘要：清明节是由“清明”节气、寒食节、上巳节三者融合而成的重大节日，其习俗活动丰富多彩，有祭奠与嬉游两类。该节日历史悠久，到现代社会仍然很受重视，有其独特的社会功能，而在节俗的形式与内涵上均有所调整和革新。鉴于清明节在中国传统文化和现代生活中的重要位置，今天如将清明节设立为公休假日应是一项很有意义的举措，故提出相关建议。  

  

  

清明节是我国的重要传统节日，今天仍然是中华民族包括海外华人的重要节日之一。在传统社会中，清明节是一个特别盛大的节日。它不仅是扫墓祭奠、怀念离世亲人的节日，还是踏青嬉游、亲近大自然的节日。围绕着两种主题的民俗活动丰富多样，蔚为大观。它的节期也比较长。清明日（农历春分后第15日，公历四月五日前后）只是该节日的标志性时间，而其习俗活动往往持续五六天到十几天（各地各时不等）。在现代社会，由于社会生活、文化观念的变化以及假日制度的限制等，清明节的内涵、活动、规模等都有了很大变化，但它仍以其特有的功能和地位为国人所重视，有着不容忽视的社会影响。考察清明节习俗的历史演变过程，结合它在现代社会的传承状况，对它做出顺乎历史、合乎民情国情的定位与规划，有着重要的社会效益和文化意义。  

  

一、 清明节的起源与演变  

  

与其他传统节日相比，清明节的特色有三个：一是兼有节气与节日两种“身份”，二是以户外活动（扫墓、踏青等）为主，三是兼有肃穆（或悲伤）（在扫墓祭奠活动中）与欢乐（在踏青等游玩活动中）两种情感氛围。这种特色的形成与其来历密切相关。从起源和形成的角度看，清明节是“清明”节气、寒食节、上巳节三者融合而成的节日。[1]  

（一）、清明节与“清明”节气  

在二十四个节气中，既是节气又是节日的只有清明（冬至在历史上也是一个节日，但现在各地大多不再过此节）。清明节的名称与此时天气物侯的特点有关。西汉时期的《淮南子·天文训》中说:“春分后十五日，斗指乙，则清明风至。”“清明风”即清爽明净之风。《岁时百问》则说“万物生长此时，皆清洁而明净。故谓之清明。”虽然作为节日的清明在唐朝才形成，但作为时序标志的清明节气早已被古人所认识，汉代已有了明确的记载。  

　 二十四节气是中国古代天文学家和民众在生活和生产实践中总结出来的气候规律，比较适宜地反映了一年四季气温、物候、降雨等方面的变化，对人们依时安排农耕、蚕桑等活动有不可或缺的指导意义。到了清明，气温变暖，降雨增多，正是春耕春种的大好时节。所以清明对于古代农业生产而言是一个重要的节气。农谚说 “清明前后，点瓜种豆”、“植树造林，莫过清明”，正是说的这个道理。东汉崔寔《四民月令》记载：“清明节，命蚕妾，治蚕室······”说的是这时开始准备养蚕。其中的“清明节”还只是一个节气，不是节日。  

此外，清明时处早春三月，春光明媚，万物复苏，气候宜人而到处生机勃勃，是春游和郊外娱乐的好时光，所以清明前后自然成为人们乐于到户外、郊野嬉游的的好时光。  

虽然我们在本文所谈的清明节主要指节日而不是节气，但是清明节气在时间和天气物侯特点上为清明节俗的形成提供了重要条件，该节气应看作清明节的源流之一。  

（二）、清明节与寒食节  

寒食节在农历三月，清明之前一两天。汉代以前寒食节禁火的时间较长，以一月为限。汉代确定寒食节为清明前三天。南朝时《荆楚岁时记》载：“去冬节一百五日， 即有疾风甚雨，谓之寒食，禁火三日。”唐宋时期减为清明前一天。从先秦到南北朝，寒食都被当作一个很大的节日。唐朝时它仍然是一个较大的节日，但已开始式微，逐渐为清明节所兼并。  

关于寒食节禁火习俗的形成，民间有一种广为流传的说法，说它起源于人们对著名忠臣义士介子推的纪念和祭奠。介子推是春秋时期跟随晋公子重尔流亡的一个大臣，曾割自己腿上的肉为晋公子充饥。后者做国君（即晋文公）后要封赏介子推。介子推却带老母到绵山隐居，不受封赏。晋文公为逼介子推出山，就放火烧山，结果介子推被烧死在山中。晋文公便把烧山的这一天定为介子推的祭日，这一天禁火。《荆楚岁时记》注中说：“介子推三月五日为火所焚，国人哀之，每岁暮春，为不举火，谓之‘禁烟’，犯则雨雹伤田。”实际上禁火之俗早在周代已是惯制，为怀念和祭祀介子推而禁火的说法纯是附会。这种附会在汉代发生后，传播渐盛，在寒食节的形成和传承过程中影响越来越大。  

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现在人们解释寒食节禁火的原因，主要有两种说法。一种归之于上古以来特定的民间信仰。古人将周天恒星分为二十八宿，东方青龙宫的角、亢二星为“龙星”，在五行中居于木位。先秦时期，古人出于星象迷信和感应巫术，认为春季龙星现于东方，容易引起大火，所以在三月龙星初现之时，应该禁火。禁火之俗周代已有。禁火期间不能生火做饭，须得事先准备好食物。这种不能加热的冷食就是“寒食”。另一种说法用古人生活中的取火惯制来解释，认为寒食禁火源于古人钻木取火和换取新火的制度。上古时期，人们钻木取火，季节不同，所用木材也不同，换季时就要改火。而每次改火都要换取新火。当新火未到之时，须要禁止人们生火。《周礼·秋官·司煊氏》中说：“中春以木铎修火禁于国中。”就是仲春时节，负责取火的官吏在街上摇着木铎，警告人们禁火。后来在这一时节禁火成为习俗流传下来。  

寒食节的主要特点有两个：一是禁火、吃冷食，二是附会性地纪念介子推。当该节日增添了扫墓和游乐的习俗时，说明该节日的属性发生了本质性的变化，也就是在向后来的清明节转化。我们从现存的历史记载和诗文等文字资料中可以大略看到这种转化的过程。  

寒食节增加扫墓、游乐活动的准确时间，目前尚未见到明确的记载。但从北宋王溥所撰《唐会要》的记载，可以得知唐朝初年民间在寒食节扫墓并郊游的习俗已经蔚成风气并引起朝廷的注意。唐高宗李治龙朔二年（622年），朝廷发布了一道诏令，禁止民间“临丧嫁娶”和“送葬之时，共为欢饮”，也禁止寒食节上坟，更不许在悲伤地扫墓之后又欢快地郊游：“或寒食上墓，复为欢乐。坐对松槚，曾无戚容。既玷风猷，并宜禁断。”（《唐会要》卷二三）显然朝廷认为民间这些做法是矛盾、不可思议的行为，是对亡灵、鬼神的不恭，是不严肃的、伤风败俗的。但是，民间习俗并不因朝廷的禁令而衰减，反而越来越兴盛。所以，过了一百多年，到玄宗李隆基开元二十年（732年），朝廷又颁布敕令，准许寒食上墓行拜扫之礼，并定为常式：  

寒食上墓，礼经无文，近世相传，浸以成俗。士庶有不合庙享，何以用展孝思？宜许上墓，用拜埽礼。于茔南门外奠祭，撤馔讫，泣辞。食余于他所，不得作乐。仍编入礼典，永为例程。（《唐会要》卷二三）

但同时也规定扫墓之后不得就地饮食作乐“食馀馔任于他处，不得作乐”。开元二十九年（741年），唐玄宗又下敕令：“凡庶人之中，情理多阙，寒食上墓便为燕乐者，见任官典不考前资，殿三年，白身人决一顿。”（《唐会要》卷二十三）而在坟前享用祭品本是民间自古以来的习惯，虽有朝廷严令也难以禁除。[2]  

从此以后，寒食扫墓之俗更为盛行。后来，因官吏回乡扫墓，时有耽误职守的事，朝廷又颁布几个政令解决假期的问题。开始规定寒食节放假四天：“（开元）二十四年（736年）二月二十一敕：‘寒食、清明四日为假。’”（《唐会要》卷八十二）按大历十二年（777年）诏令，唐朝衙门依例放假五天：“自今以后，寒食通清明，休假五日。”。到贞元六年（790年），假日加到七天。[3] 这样官员们可以从容地进行扫墓祭奠之事。由此可见，当时寒食节已经成为唐朝一个很隆重的全国性节日。唐朝王冷然的《寒食篇》中说：“秋贵重阳冬贵蜡，不如寒食在春前。”即寒食节的重要程度超过了重阳节和年终蜡祭。宋代的寒食节也放假七天。北宋庞元英《文昌杂录》卷一记载：“祠部休假岁凡七十有六日，元日、寒食、冬至各七日。”南宋陈元靓《岁时广记》卷十五引宋吕原明《岁时杂记》说：“清明前二日为寒食节，前后各三日，凡假七日。而民间以一百四日禁火，谓之私寒食，又谓之大寒食。北人皆以此日扫祭先茔，经月不绝，俗有寒食一月节之谚。”  

那么，这时的寒食节与清明节是什么关系呢？如上所述，此时寒食节的习俗主要有三项：禁火、扫墓、郊游。唐宋时期人们所过和所说的“寒食节”其实是现在所说的清明节与寒食节的混合。寒食与清明只差一天，三日禁火完毕，到清明这一天要换新火，以柳条或榆木乞取新火。这样清明与寒食就连在一起，清明的换新火活动成为寒食活动的一部分。其实，唐宋时期清明前后的一系列活动是连成一片的，在当时人们的观念里清明节是寒食节的一部分，作为换取新火的一天也被当作重要的日子。因为清明前几天是禁火的，到墓地上烧纸上供也应该是在清明这一天。有些诗文所记载的寒食扫墓烧纸的事其实是在清明之日。在名称上，称“寒食”的居多，如唐梅尧臣诗《湖州寒食陪太守南园》写郊外游春的盛况；有称“清明”的，如杜甫《清明诗》描写唐代大历五年长沙清明节游春的热闹场景：“着处繁华矜是日，长沙千人万人出。渡头翠柳艳明媚，争道朱蹄骄啮膝。”也有并称“寒食清明”的，如白居易《寒食野忘吟》：“乌嘀鹊噪昏乔木，清明寒食谁家哭。”有些诗文将二名混称，有的诗题为“清明”，下面的诗句又说成“寒食”；或题为“寒食”，诗句说成“清明”。据《唐会要》，在大历十二年二月十五日，朝廷有敕令：“自今以后，寒食同清明”。晚唐、宋代以后，禁火食冷之俗转衰，到元代此俗大体消亡，“寒食”的名称自然越来越少被人提及，而本来是节气名称的“清明”突显出来，以之概括这一段节期的人渐多��

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到明清，“清明”之称多于“寒食”，成取代后者之势。到现代，大多数地方的百姓只知“清明节”，不知道“寒食节”之名了。但还有少数地方有禁火或食冷之俗，如山西、山东的一些地方。  

清明节与原本意义的寒食节在习俗内容上共同之处并不显著，二者主要的联系有两点：一是时间相连，二是都有怀念、祭祀前人的情感诉求。这两点联系最终使清明节置代或兼并了寒食节。由寒食节的禁火到清明节的祭奠的置代，是民众在时间邻近的条件下在生活中自然而然完成的。  

（三）、清明节与上巳节  

上巳节形成于春秋末期，开始日期在农历三月上旬的巳日，魏晋以后改为三月三日。从先秦到汉代，上巳节的习俗活动有三种：一是到水边举行祭祀仪式，并到水中洗浴，以祓除过去一年中的污渍与秽气，称为“祓”或“禊”。二是招魂续魄，在野外或水边招唤亲人亡魂，也召唤自己的魂魄苏醒、回归。先人认为自己的灵魂也如同万物一样随四季的的变化经历发芽、成长到凋零的过程，故在初春要招魂。三是春嬉，青年男女到野外踏青嬉戏，并自由择偶或交合。  

上巳节的早期节俗最重要的内容是祓禊。在上古时期，这种活动就不仅是一种祛邪求祥的巫术仪式，而且更是一种自由快活的春游。《诗经·郑风·溱洧》中描写了水边人群聚集、青年男女交游示爱的场景：  

溱与洧，方涣涣兮，士与女，方秉兰兮。女曰：“观乎？”士曰：“既徂。”“且往观乎？

洧之外，洵訏且乐。”维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。  

《韩诗注》解释说：“今三月桃花水下，以招魂续魄，祓除岁秽。”从以上的描述和解释，我们可以知道，上巳节就是在郊外水边举行辟邪求吉的宗教仪式之后快乐地春游、男女自由交往的节日。这样，上巳节的气氛就有两种：一是肃穆的祓除和招魂，二是欢快的嬉游和交往。虽然祓禊、招魂的仪式很重要，但是人们投入时间和精力更多的是快乐的春游和交往。  

魏晋以后，水中沐浴、招魂续魄之俗逐渐消失，临水祓除转为临水酒会。南朝时期的《荆楚岁时记》记载：“三月三日，四民并出江渚池沼间。临清流，为流杯曲水之饮。”这段文字里的上巳节习俗主要是一种水边交游、宴饮的活动。唐朝时，三月三仍然是一个全国性的重要节日。每逢此节，皇帝都要在曲江大宴群臣，所谓“曲水流觞”，不少文人写有诗文描述这种盛景。民间男女也踊跃来到水边饮宴交游。刘驾《上巳日》写道：“上巳曲江滨，喧于市朝路。相寻不见者，此地皆相逢。”这天，长安还流行斗百草游戏等。  

由于时间与清明邻近，又都是在郊外的活动，上巳节的踏青饮宴与清明扫墓后的春游娱乐开始尚分头而行，后来逐渐合而为一。上巳节重交游踏青的特点就被整合到清明节习俗之中。也可以说，清明节盛行春游的习俗主要是继承上巳节的传统。  

综上所述，根据现有资料，清明在唐朝之前还没有成为节日；从唐代开始，清明节逐渐成为一个融合了寒食节与上巳节习俗的重要民俗节日。王维在《寒食城东即事》一诗中说：“少年分日作遨游，不用清明兼上巳”，是寒食、清明与上巳三者融合为一体的有力佐证。在唐朝前期，虽然这一段时间的习俗多被称为“寒食”，但在实质上其主体部分已经是今天所说的清明节。到宋代以至明清，清明节发展到最盛行的的时期，其后绵延不绝。  

  

二、 传统社会的清明节习俗  

  

自唐宋以来，清明节是整合了寒食节和上巳节的一个大节日，其习俗活动之丰富在中国传统节日中足以和春节一比高下。这里我们把其传统习俗分为三大部分：祭祀、春游、饮食。  

（一）、清明节的祭祀活动  

清明节是中国三大鬼节之一（另外两个鬼节是七月十五、十月一）。“鬼节”即是悼念亡人之节，是和祭祀天神、地神的节日相对而言的。  

清明祭祀的参与者是全体国民，上至君王大臣，下至平头百姓，都要在这一节日祭拜先人亡魂。从唐朝开始，朝廷就给官员放假以便于归乡扫墓。据宋《梦粱录》记载：每到清明节，“官员士庶俱出郊省墓，以尽思时之敬。”参加扫墓者也不限男女和人数，往往倾家出动。这样清明前后的扫墓活动常成为社会全体亲身参与的事，数日内郊野间人群往来不绝，规模极盛。  

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祭祀的对象。作为鬼节，清明之祭主要祭祀祖先和去世的亲人，表达祭祀者的孝道和对死者的思念之情。清明节属于鬼节而通常不被冠以鬼节之名，就在于它所祭祀的主要是善鬼、家鬼，或亲近者的亡魂，重在表达孝思亲情。另外两个鬼节则连恶鬼、野鬼也一并祭祀，重在安抚鬼魂，不让它们作祟。[4] 但也不能一概而论。有些地方也有清明节祭祀其他鬼神的做法。上海旧俗就有在清明节举行的专祭厉鬼的祭台会仪式，祭祀那些饿鬼、幽鬼孤魂，防止它们成为恶鬼作乱。这种祭台叫祭厉台。旧上海还有清明节的前一天迎请城隍神的做法。在清明节这天，城隍神要坐大轿出巡祭厉台，以赈济安抚孤魂野鬼，其场面十分盛大热闹。[5]

祭祀的时间。清明祭祀在清明前后，各地有所差异。旧时，北京人祭扫坟墓不在清明当天，而在临近清明的“单日”进行。只有僧人才在清明当天祭扫坟墓。[6] 浙江丽水一带则在清明节的前三天和后四天的范围内扫墓，称为“前三后四”。[7] 在山东，旧时，多数地区在清明当天扫墓，少数地区如诸城，在寒食这天扫墓，有些地方在清明前四天内扫墓；现在，一般都在清明这天去扫墓。[8]晋南人则将扫墓的时间分为两次。一次在清明前几天，是各家分头去扫墓。第二次是在清明当天，一个村里同姓的各家派出代表，同去墓地祭祀共同的祖先。上海人扫墓时间，新坟旧坟有别。凡是新近过世的，过了七七四十九天而没做过超度法事的，要在清明节这天请僧道诵经做法事或道场。如果是老坟并已做过法事或道场，扫墓不一定在清明当天，可以前后放宽些，但不能超出前七天后八天的范围，俗谓：“前七后八，阴司放假。”意思是过早或过迟都会失灵。[9]  

祭祀的场所。清明祭祀按祭祀场所的不同可分为墓祭、祠堂祭。以墓祭最为普遍。清明祭祀的特色就是墓祭。在墓地祭祀，祭祀者离祭祀对象最近，容易引起亲近的感觉，使生者对死者的孝思亲情得到更好的表达和寄托。清明祭祀被称为扫墓，主要是由于采取墓祭方式。另一种形式是祠堂祭，又称庙祭，是一个宗族的人聚集在祠堂共祭祖先，祭完后要开会聚餐等，这种祭祀是团聚族人的一种方式。还有一种情况是家在外地工作的人不能赶回家乡扫墓，就在山上或高处面对家乡的方向遥祭。  

祭祀的方式或项目。清明祭祀的方式或项目各地有所不同，常见的做法有两部分内容组成：一是整修坟墓，二是挂烧纸钱、供奉祭品。  

扫墓时首先整修坟墓。其做法主要是清除杂草，培添新土。这种行为一方面可以表达祭祀者对亡人的孝敬和关怀，另一方面，在古人的信仰里，祖先的坟墓和子孙后代的兴衰福祸有莫大的关系，所以培墓是不可轻忽的一项祭奠内容。《清通礼》把修整坟墓解释为“扫墓”名称的来由：“岁，寒食及霜降节，拜扫圹茔，届期素服诣墓，具酒馔及芟剪草木之器，周胝封树，剪除荆草，故称扫墓。”  

过去由于寒食禁火的影响，纸钱不焚烧，而是挂在墓地的小树上、竹竿上，或用石块、坷垃压在坟墓边。宋庄季裕《鸡肋篇》卷上：“寒食上冢，亦不设香火。纸钱挂于茔树。其去乡里者，皆登山望祭。裂帛于空中，谓之掰钱。”这样，凡是祭扫过的坟墓就有纸幡飘飘，构成清明前后的特有景观。没有纸钱者，一般就是缺少后嗣的孤坟了。后来，一般不再讲究禁火，就把纸钱烧掉。旧时北京清明祭祖的主要形式是“烧包袱”。所谓“包袱”，被祭祀者当作从阳世寄往“阴间”的邮包。过去南纸店有卖所谓的“包袱皮”，即用白纸糊的一个大口袋。这口袋有两种样式：一种是有图案的，用木刻版印上梵文音译的《往生咒》，中间印莲座牌位，写上亡人的名讳，如“已故张府君讳云山老大人”字样。另一种是素包袱皮，不印任何图案，中间只贴一张蓝签，写上亡人名讳。包袱里装有各种冥钱。[10] 所供奉祭品主要是食品，品种各地不同，都是当地人认为的并且按祭祀者的经济能力能拿得出来的美味佳肴，或合于时令的特色食品。  

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（二）、清明节的春游活动  

在春光明媚的清明前后，尽情地亲近自然、到郊外踏青游玩，是清明节俗的另一项重要活动。旧时，清明时节的郊野之中，众人春游的场景是非常盛大热闹的。当时游乐活动在清明节俗中占有很重要的位置，差不多与祭祀平分秋色。至少不像今人这样一提到清明节，就把主要注意力都放在清明扫墓上。有学者认为清明节主要是一个快乐的节日，此话不无道理。  

有人会说，清明祭祀是肃穆或悲伤的，与轻松快活的春游岂不矛盾？其实这种想法是出于简单教条地看问题，也是不了解民众的精神与生活的表现。初唐统治者就曾基于类似看法，下令禁止寒食的扫墓共郊游，但是后来不得不解除这种禁令。清明时节祭祀能与游乐并行不悖，我认为有这样几条原因：第一，中华民族有很强的天人合一观念，在自然界生机萌动、气候宜人的清明前后投入自然的怀抱，是出于人的本能的冲动，是合于人的本性的，也是人与自然和谐关系的体现。这一时光，人的这种冲动或要求是难以抑制的。第二，民间自古以来就有在庄重的仪式之后纵情欢乐的节日文化传统，而清明节的源头之一上巳节正是一个这样的节日，何况魏晋之后上巳节就已演变为一个纯粹郊游宴饮的的节日。上巳节在郊野纵情游乐的传统必然在清明节俗中得到体现。第三，清明节的节期前后有十来天，祭祀可在一天内完成，其他时间可以纯做春游。第四，民间对生死向来有一种流传广泛的旷达观念，认为人出自黄土又归于黄土，是一个自然的过程，只要是尽寿而终，不是早夭，就不是很令人悲伤的事情，甚至老人的高寿而亡是一件喜事，所谓“红白喜事”。这样，祭奠正常寿终的亲人和祖先，就不是一件真正悲伤的事情，只是表达孝敬和思念之情，在完成一个郑重的仪式。一些女性的哭坟也是按礼法所为的仪式的一部分，或者是发泄自己情感的一种方式。仪式完成之后的游春就是自然的事情。所以，人们能普遍地将扫墓与春游结合起来。明代的《帝京景物略》记载了这种扫墓与郊游并行不悖的情形：  

三月清明日，男女扫墓，担提尊榼，轿马后挂楮锭，粲粲然满道也。拜者、酹者、哭者、为墓除草添土者，焚楮锭次，以纸钱置坟头。望中无纸钱，则孤坟矣。哭罢，不归也，趋芳树，择园圃，列坐尽醉。

下面列举几项传统的春游活动。  

踏青。又叫探春、寻春、郊游。其含义，就是脚踏青草，在郊野游玩，观赏春色。清明前后正是踏青的好时光，所以成为清明节俗的一项重要内容。古时妇女平日不能随便出游，清明扫墓是难得的踏青的机会，故妇女们在清明节比男人玩得更开心，民间有“女人的清明男人的年”之说。  

插柳。清明节是杨柳发芽抽绿的时间，民间有折柳、戴柳、插柳的习俗。人们踏青时顺手折下几枝柳条，可拿在手中把玩，也可编成帽子戴在头上，也可带回家插在门楣、屋檐上。谚语有“清明不戴柳，红颜成皓首”“清明不戴柳，死后变黄狗”的说法，说明清明折柳在旧时是很普遍的习俗。据说柳枝具有辟邪的功用，那么插柳戴柳不仅是时尚的装饰，而且有祈福辟邪之效了。清明插柳也可能跟过去寒食节以柳枝乞取新火的的习俗有关。今天看来，随意折取柳枝是对树木的一种损害，是不宜提倡的。  

放风筝。清明放风筝是普遍流行的习俗。清人潘荣陛所著《帝京岁时纪胜》记载：“清明扫墓，倾城男女，纷出四郊，提酌挈盒，轮毂相望。各携纸鸢线轴，祭扫毕，即于坟前施放较胜。”古人还认为清明的风很适合放风筝。《清嘉录》中说：“春之风自下而上，纸鸢因之而起，故有‘清明放断鹞’之谚。”在古人那里，放风筝不但是一种游艺活动，而且是一种巫术行为：他们认为放风筝可以放走自己的秽气。所以很多人在清明节放风筝时，将自己知道的所有灾病都写在纸鸢上，等风筝放高时，就剪断风筝线，让纸鸢随风飘逝，象征着自己的疾病、秽气都让风筝带走了。  

荡秋千。秋千之戏在南北朝时已经流行。《荆楚岁时记》记载：“春时悬长绳于高木，士女衣彩服坐于其上而推引之，名曰打秋千。”唐代荡秋千已经是很普遍的游戏，并且成为清明节习俗的重要内容。由于清明荡秋千随处可见，元明清三代定清明节为秋千节，皇宫里也安设秋千供皇后、嫔妃、宫女们玩耍。  

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拔河。早期叫“牵钩”“钩强”，唐朝始叫“拔河”。它发明于春秋后期，开始盛行于军中，后来流传于民间。唐玄宗时曾在清明时举行大规模的拔河比赛。从那时起，拔河成为清明习俗的一部分。  

除以上活动外，清明节的传统游戏还有踢球、斗鸡等。  

（三）清明节的节令食品  

在清明节的饮食方面，各地有不同的节令食品。  

由于寒食节与清明节合二为一的关系，一些地方还保留着清明节吃冷食的习惯。在山东，即墨吃鸡蛋和冷饽饽，莱阳、招远、长岛吃鸡蛋和冷高粱米饭，据说不这样的话就会遭冰雹。泰安吃冷煎饼卷生苦菜，据说吃了眼睛明亮。[11] 晋中一带还保留着清明前一日禁火的习惯。  

很多地方在完成祭祀仪式后，将祭祀食品分吃。晋南人过清明时，习惯用白面蒸大馍，中间夹有核桃、枣儿、豆子，外面盘成龙形，龙身中间扎一个鸡蛋，名为“子福”。要蒸一个很大的总“子福”，象征全家团圆幸福。上坟时，将总“子福”献给祖灵，扫墓完毕后全家分食之。[12] 上海旧俗，用柳条将祭祀用过的蒸糕饼团贯穿起来，晾干后存放着，到立夏那天，将之油煎，给小孩吃，据说吃了以后不得疰夏病。[13]  

上海清明节时有吃青团的风俗。将雀麦草汁和糯米一起舂合，使青汁和米粉相互融合，然后包上豆沙、枣泥等馅料，用芦叶垫底，放到蒸笼内。蒸熟出笼的青团色泽鲜绿，香气扑鼻，是本地清明节最有特色的节令食品。[14] 上海也有的人家清明节爱吃桃花粥，在扫墓和家宴上爱用刀鱼。  

在浙江湖州，清明节家家裹粽子，可作上坟的祭品，也可做踏青带的干粮。俗话说：“清明粽子稳牢牢。”清明前后，螺蛳肥壮。俗话说：“清明螺，赛只鹅。”农家有清明吃螺蛳的习惯，这天用针挑出螺蛳肉烹食，叫“挑青”。吃后将螺蛳壳扔到房顶上，据说屋瓦上发出的滚动声能吓跑老鼠，有利于清明后的养蚕。清明节这天，还要办社酒。同一宗祠的人家在一起聚餐。没有宗祠的人家，一般同一高祖下各房子孙们在一起聚餐。社酒的菜肴，荤以鱼肉为主，素以豆腐青菜为主，酒以家酿甜白酒为主。浙江桐乡河山镇有“清明大似年”的说法，清明夜重视全家团圆吃晚餐，饭桌上少不了这样几个传统菜：炒螺蛳、糯米嵌藕、发芽豆、马兰头等。这几样菜都跟养蚕有关。把吃剩的螺蛳壳往屋里抛，据说声音能吓跑老鼠，毛毛虫会钻进壳里做巢，不再出来骚扰蚕。吃藕是祝愿蚕宝宝吐的丝又常又好。吃发芽豆是博得“发家”的口彩。吃马兰头等时鲜蔬菜，是取其“青”字，以合“清明”之“青”。[15]  

  

三、 清明节在当代中国的存活状况与社会功能  

  

（一）清明节在当代社会的传承与变异  

作为一个承载着很强的文化消费需求、富于特色与活力的传统节日，清明节在当代仍然是一个很受人们重视的节日。它的内涵和形式保持了很多传统的成分，也有因适应新的社会情境而发生的变化。  

1、传统的延续  

中国社会发展格局的一个显著特点是城市与农村有较大的差异。清明节在城市与农村也出现不同的传承形态。  

在农村地区，清明节扫墓是每个农家必须郑重完成的事情，其主要习俗仍然保持着传统的形态。目前，农村的大部分地区还是采取墓葬的丧葬方式，这为保持清明节扫墓时清除杂草、添坟、祭酒、烧挂纸钱等传统习俗提供了客观条件。  

在城市地区，清明扫墓受到人们的普遍重视。就北京的情况而言，每年清明节前后，民间扫墓活动都有很大的规模。据2004年3月31日《北京娱乐信报》报道，从3月27日到29日14时，北京市通州区群众扫墓接待工作临时指挥部已经接待了9万余人，“而祭扫人流在未来几日内将持续增加。”据这里的工作人员说，“每年的祭奠高峰都在清明节前１周左右开始，逢周末时更是人山人海，可比平时增加几倍。” 扫墓高峰日期间，通惠陵园周边采取单行措施，以防止交通拥堵。据2004年3月31日《长沙晚报》：“据初步估计，清明节期间，全省将有20万务工人员和10万在外地工作的人员回家乡祭祖扫墓。”2004年3月31日《新民晚报》一篇题为《祭扫大军年年“扩军” 今年上海祭扫人预计646万》的消息说：“据统计，今年清明期间落葬墓穴数达到20435穴，祭扫人数646万余人，祭扫车辆27万余辆，均创下历年之最。由于清明节正逢周末，上海市殡葬管理处预计4月4日人流将会比较集中，另外3月27日、28日，4月3日也将成为人流、车流的高峰期。”从以上报道，可以看到当代中国城市地区清明扫墓的盛况，而且呈现出越来越兴盛的趋势。  

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2、习俗的变迁  

建国以后，在全新的社会环境中，清明节的习俗有了不少变化和革新。  

首先，在清明节习俗的主要内容上，在传统的扫墓与春游两大项目中，现代人主要关注清明节扫墓的习俗，春游节俗已衰落。据笔者观察，在清明节前后，很少有人出于过节的考虑而出外踏青、游戏，除非在扫墓时顺便而为。人们一般意识不到在清明节的传统习俗中，春游是与扫墓几乎同样重要的习俗。在城市，清明节不放假，一般工作人员自然不会耽误工作去游玩。但在农村，一般人也不在清明扫墓之外而特意进行节俗性的春游。如在山东枣庄市红山峪村，“目前踏青完全消失”。[16] 当然现代人还是很重视出外旅游和户外娱乐的，只不过是在有时间和兴致时随意而为，不一定在清明节期间。  

其次，建国以后，由于政府的提倡，全国各地的学校或单位常在清明节组织人们去革命烈士陵园扫墓，缅怀先烈事迹。也有些人自发前往。  

第三，城市人的清明扫墓习俗变化较大。与传统时期相比，城市里的丧葬方式发生了很大变化，一般都采用火葬了，祭祀对象放在骨灰盒里，与很多亡人的骨灰盒排放在一起；或者有坟墓，但一般也不按家族分区修坟，即一般找不到祖坟了。这些客观条件是祭祀习俗的基本构成要件。它们的变化必然带来祭祀方式和内容以至祭祀观念的变化。比如祭祀对象在骨灰盒里，就不会有整修坟墓的内容；找不到祖坟，一般就不再祭祀祖灵。在清明祭祀观念上，人们扫墓主要是表达对逝去亲人的孝敬或怀念，寄托自己的亲情，几无灵魂崇拜的成分。在祭祀方式上，总的趋势是简单、文明、不断翻新。随着人们生活水平和文明程度的提高，很多人改变了清明节以烧纸方式祭奠亡灵的传统习俗，以敬献鲜花、上网扫墓等形式寄托哀思，不事铺张，既文明又时尚。网上祭祀是近几年新兴的方式，一些网站设立网上墓园这种虚拟墓地，网民可以在这个墓园里为死去的亲属设置墓穴；有些墓园的管理者将实地墓园与“网上墓园”互动，所有在实地墓园中安葬的死者，都可以在“网上墓园”得到一块网上墓地，死者的亲朋好友可以在这个属于死者个人的网上专页中为死者献上一束鲜花、留一支歌曲、点一根烛光、种一棵松柏或留下祭文，也可以经常在网上墓园给死者写信……。[17] 这种网上祭祀新颖而方便，但与传统的扫墓相比，缺点是不能兼有春游的好处。  

（二）清明节在当代的社会功能  

从到目前为止的实际情况来看，在当代中国社会，主要作为扫墓节的清明节主要有如下社会功能：  

1、能够满足人们怀念离世亲人的情感需要，同时密切了人际关系。  

通过清明节的习俗活动，人们对亡人的孝敬和思念的情感有了适当的表达方式，获得了精神慰藉与平衡。和他人一起扫墓，祭祀共同的亡人，也联络了同他人的感情。在农村，清明祭祀祖先是团聚祖族人重要方式。  

2、有利于人文精神的建设和弘扬。  

二十世纪八十年代以来，中国社会处于急剧转型期，经济发展很快，但文化建设没有同步发展，社会上有人文精神失落的倾向。清明节俗的兴盛，宣扬了中国传统中的孝道伦理，强调了亲人间的感情联系，从一个特定的角度促进了社会上人文精神的建设和弘扬。  

3、有利于加强民族凝聚力，团结海外侨胞。  

弘扬包括清明节俗在内的中国传统民族文化，能够增强国人的民族文化认同意识和民族自豪感，从而加强了民族凝聚力。  

海外侨胞对清明祭祀祖先十分重视。每年清明节都有大批海外华侨归国祭祀祖先，也祭祀本民族的始祖。每年清明节，数以万计的海外华侨来到陕西桥山黄帝陵、轩辕庙，祭祀华夏始祖轩辕黄帝。共同的清明节俗，使大陆人民的心与侨居海外多年的华侨的心连在一起。  

清明节俗还有利于国家统一大业。每年清明节。很多台湾同胞来到大陆祭奠祖先并与亲人团聚。如1988年，成批台湾同胞和久居台湾的大陆籍乡亲，来到陕西黄帝陵拜祭。[18]  

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四、 关于清明节放假的建议  

  

鉴于上述各种情况，建议政府采取清明节放假的决策。  

1、根据传统的扫墓与踏青持续若干天的节日习俗，可以考虑清明节放假若干天，连同前后的周末，形成清明长假。  

2、考虑到现有休假制度，已有“五一”长假，可以缩减和调整“五一”假期，与清明节假期统一安排。  

3、建议在清明节期间设立烈士纪念日，在这天由国家领导人带头祭奠、缅怀为革命事业、国家独立和人民利益献身的烈士。  

设立全国性的烈士纪念日的做法，在世界上是较普遍的。如1月7日是巴勒斯坦烈士纪念日、1月30日是印度烈士节、2月11日是也门烈士节、2月21日是孟加拉国烈士节、3月3日是加拿大烈士纪念日、3月18日是刚果最高牺牲日、5月6日是叙利亚烈士节、5月9日是俄罗斯战胜德国法西斯纪念日、5月26日是美国阵亡将士纪念日、6月6日是韩国显忠日、7月19日是缅甸烈士节，8月3日是几内亚比绍烈士日，等等。[19]一般国家烈士纪念日的活动都是很隆重的。如俄罗斯、美国的做法，在这天举行由国家元首参加并主祭的仪式，民间也有很多人自发到烈士墓或纪念碑前鲜花。  

我国在建国以后，在清明节前后由学校或单位组织人们到烈士陵园扫墓已是各地普遍的做法，民众也有很多人在清明节自发去祭奠革命烈士。各地还有一些纪念当地著名烈士的节日。在今天，由国家设立一个全国统一的烈士节、更大规模地展开纪念革命先烈的活动是富于积极政治意义，也是合情合理、符合国际惯例的做法。  

设立烈士纪念日的日期，建议设在清明节的前一天。这天传统上是寒食节、传说中纪念忠臣义士介子推的日子。这样的置代既有对传统的的继承，也有推陈出新的意义。  

4、建议将原定3月12日的植树节移到清明节假期，可以考虑将清明节的后一天设为植树节。这样植树活动可和清明节原有的踏青郊游习俗相结合，也可以强化清明节的环保主题。这一日期也在适宜植树的自然时段之内。  

考虑到清明节的阳历日期比较固定，每年总在阳历4月5日前后，相差不过一两天，也可以按阳历在4月5日左右确定烈士节、植树节的日期，这样也不会越出清明长假的时间范围。  

采取清明节长假制度，除了能够促进以上三种功能的实现外，还有如下效益：  

1、能够借此恢复传统清明节俗除扫墓外的另一项重要内容即春游习俗，重建我们民族优秀文化传统的一个环节，并有效丰富民众文化生活。  

2、实行清明长假有利于加强精神文明建设。纪念革命先烈，有很好的政治意义；祭奠逝去亲人、祭祀华夏始祖黄帝，可以弘扬传统文化，增强民族意识和民族凝聚力；植树和春游，可以增强国人的热爱自然、保护环境的意识，这些都是精神文明建设的重要内容。实行“五一”长假，固然从本源上说，有一定的政治意义，但是这种意义缺乏配套的具体做法，不能落到实处，百姓欢度“五一”假期的方式只是休息或出游，没有特定的文化活动方式，改此假期为一天是适宜的。清明节是中华民族传统节日文化的主要部分，有深厚的历史文化积淀和丰富的节日习俗，可以使国人的假期过得更有趣味、更有文化底蕴，从而弘扬民族优秀文化，极大促进精神文明建设，更适宜设为长假。  

3、更加密切民众与自然的和谐关系，加强国人的环保意识  

清明春游是人投入大自然怀抱的活动，作为节日习俗来加以倡导，可以使国人更加喜爱接近大自然，更加热爱自然环境，并进而加强爱护自然环境的思想意识。从时间上来说，清明节期间的气候和自然环境状况更适合春游，特别是踏青。选择清明节作为春游的节日，是我们的祖先在生活中根据长期的经验自然做出的，显然更符合自然界的变化规律。在清明节假期增设植树节，使其环保主题更加明确、其环保行为更加积极了。  

4、可以有效解决以往清明节扫墓期间交通拥堵的问题。有了清明节长假，人们不必像过去那样集中在周末去扫墓，就不会造成交通拥堵。  

5、可以促进旅游业和商业的繁荣，从而有利于国家经济发展��

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火把节纪事：当地人观点？
央视国际 2005年02月14日 23:45
潘 蛟  

  

【提要】通过对其近期所经历的彝族火把节庆典的记述，作者对于时下所谓的“当地人观点”提出了质疑。在他看来，所谓的当地人观点实际上是在与“外地人”对话中生成的。当今唱颂的彝人传统庆典及“彝性”与其说是来自其遥远的过去，倒不如出自其朝向未来的决心。而这所谓的决心则也未必仅仅发自不可约化的自我和本真，它更多地是一种关系或对话，即“当地人”与“外地人”的关系和对话。对于这种关系和对话的分析将有助于我们认识当今的民族节日、庆典景象。
  

  

当地人观点（the native’s point of view）是近年来人类学关注的焦点。当然，在过去，像马林诺夫斯基那样的人类学家也很关注当地人观点，但是，他的关注更多的是方法论的，即，他更多地是把当地人观点当作是接近文化真相的一条途径，而且，对于这条途径，他事实上并不放心，是故，除了“访谈”、“参与”之外，他还强调“观察”[1]。也正是通过对观察和访谈结果加以对照，他才得以指出“当地人所说的并不等于他们实际所做的”，进而让其读者看见，与他们一样，特罗布里安人也有理性，也在沽名钓誉，趋利避害。  

与过去不同，如今人类学乐道的是与其说是人类理性的普遍性，不如说是人类价值的多样性，或各文化的特殊性[2]。由是，当地人观点已不仅是人类学的方法论问题，而且是人类学的本体论问题，即，人类学的研究目标本身就在于理解当地人观点，展示他们赋予这个世界，以及他们自身生命、生活和行为的意义。  

众所周知，克利福德·格尔茨便是持此主张的代表人物之一[3]。当然，他并不完全否定客位分析或远距-体验（experience-distant）概括的必要性[4]，但是，在他看来，人类学家实际所做的不过是理解当地人观点，或对当地人就其所为的阐释进行阐释。“简言之，人类学著述本身即是解释的，并且是第二和第三等级的解释（按照定义，只有本地人才做出第一等级的解释：因为这是他们的文化）”[5]。  

格尔茨的这种观点植根于他对文化的理解。在他看来，文化既不是行为模式，也不是心智结构，更不是爱德华·泰勒所说的那种无所不包的复杂整体，而是“历史上传递下来、体现于象征符号中的意识模式，一套承袭下来、表达于象征形式中的概念系统，通过这套系统人们得以交流、延续和发展他们有关生活的知识和对待生活的态度”[6]。换言之，格尔茨认为文化并不是行为、习俗或人工制品等象征符号本身，而是通过这些象征符号表达出来的意义体系或结构。  

为了说明对行为和意义加以区分的必要，格尔茨援引过吉伯特·赖尔（Gilbert Ryle）对行为主义的批评。赖尔指出，对于行为的客观描述并不意味着对于行为的深入理解，因为人们赋予同一行为的意义可能是不同的。例如，用照相机照下来的所有人的眨眼动作可能都是相似的，即都是上下眼睑的张合，但是，有的眨眼可能是无意的，有的则是有意的；有的人眨眼可能是在使眼色，有的人眨眼可能是为了嘲笑别人眨眼使眼色不够老道，而有的人眨眼则可能仅仅是为练习使眼色，等等。因此，对于行为本身的描述仅仅是一种“浅薄的描述”(thin description)，而“深厚的描述”（thick description）则应该能辨析人们赋予其行为的意义（meaning）[7]。据此，格尔茨认为人类学家的民族志应该是“深描”的。  

“深描”的提出改变了人类学研究的目标，也改变了人类学的学科性质。由于人类学的研究目标不再是当地人的行为本身，而是当地人赋予其行为的意义，而人类学家本身并不是这些意义的赋予者，因此问题的答案并不在于人类学家的观察结果，而在于当地人的观点，当地人对其行为的所做阐释；因此文化人类学并不是一种寻求规律的实验科学，而是需求意义理解的阐释学[8]。文化分析不过是“对意义的推测，估价这些推测，而后从较好的推测中得出解释性结论”[9]。  

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概言之，当地人观点，这个词的阐释人类学用法不同于以前。在过去，当地人的行为、习俗及制品即是当地人文化，当地人观点不过是当地人对其文化的认识或看法，而如今，当地人观点即是当地人文化，他们的行为、习俗及制品不过是其文化的表达。  

揭示、阐释当地人对其文化形式所持的观点，而不仅仅是描述这些文化形式本身，这是格尔茨倡导人类学研究途径。无疑，这条途径能把我们对于文化的理解引向深处。但是，他基本上把当地人观点当作是一个自足的、边界清晰的意义系统，而所谓的行为意义正是在这个系统中生成、流通的。然而，在我看来，所谓的当地人观点的边界实际上并不十分清楚，或者说，至少就其现况而言是不清楚的。因此，我想来谈谈我在2002年去L调查过程中所感受到的这种边界模糊。  

  

一  

  

2002年暑假，我有幸再次回L彝族自治州做“田野调查”。到了州府X市，得悉这年是该州建州50周年。为配合州庆，邻近X市的P县将在最近举办规规模空前的火把节。在很久以前，我就听说过那里的火把节热闹、“地道”，因此很想去看看。  

然而，周围的亲戚朋友则警告我，届时那里可能找不到旅馆。为了宣传L州庆、推动L文化旅游资源开发，L州政府正在组织一个“走进L记者采访团”，现已向全国各传媒单位发出了邀请，预计会有近300名记者去该县采访。此外，省、州、以及邻近一些县份还会有一些领导及随员会去庆贺这次火把节庆典。P县城本身则不大，宾馆和饭店早已被一订而空。  

当我正在为这事犯难之际，中央电视台四频道的一位制片人来电话告诉我，他将派一位编导和一位摄影师来L参加这次采访，并想请我做他们的顾问。此邀请让我眼前一亮，看见了混迹于“走进L采访团”的希望，于是便满口应承下来。后来的事态表明，在这火把节期间，当地的饭店的确短缺得紧，以致我的“记者”身份曾遭到L州方面的质疑。幸亏中央电视台的那位编导急中生智，擅自把我的身份从“顾问”改换成“撰稿”，才让我在“北京记者”下榻的那个宾馆住下。  

那位制片人是我大学时的同学。行前他曾与我讨论过他正在筹划一部旨在介绍中国少数民族自治地方的大型系列专题片。为了不落俗套，把这30多集专题片拍得让观众爱看，他想采取文化生态学的观点，即，假设文化是一套人们借以适应环境，解决生计问题的系统，各民族的文化特点与他们各自所处的环境差别相关，而民族自治地方也正是构建在这种文化生态学差异上。因此，他把这部反映中国民族自治地方的专题片的片名叫做了“一方水土一方人”。对此，我只能苟同，尽管我并不以为民族文化差异仅仅是植根于生态环境差别的差异，但我以为这种观点总比把文化差异看作文明进化阶段差别好一些[10]，更何况我一时又想不出此外还有什么理论可以搬上中央电视台荧屏。  

我没有想到他能这么快就派出拍摄人员来L。我猜，他所以首选L州试拍，部分是因为他恰好在这时收到L方面的邀请——因此可节省一些经费，但更重要的原因则可能是，他认为火把节是彝族文化表达的焦点——做专题片的人，怕的就是找不到明快的表达焦点。我记得他曾以彝族和傣族为例来阐发他的拍摄思路。他认为，彝族人用火把表达节庆，这说明彝人尚火，而彝人所以尚火则可能与他们的山地农耕生计有关系。傣族人过泼水节，则表明傣族文化是水为核心的，而傣族人所以爱水则与他们的平坝稻作生计相关。然而，他并不总是具有文化生态学家的一贯性。他好像仍旧记得有人说过，人类对于自然力量的驾驭是从人工取火开始的，因此，不时又能听到他的另一套“歌德巴赫猜想”，即，火把节是否包含着火崇拜成分，夹杂着普罗米修斯之前的人类信仰，等等。  

“火崇拜”、“尚火的民族”、“火把族”,这也正是当地彝学研究者近年来对于彝族特性的概括。当然，这种概括是有事实依据。彝族人尚火，他们家中的火塘是不能熄灭的。他们的生活是围绕着家中的火塘来展开的。他们起居在火塘边，待客在火塘边。火塘的锅庄石是不能蹬踩的，火塘是不能随意跨越的，人与人主客和长幼秩序是通过所坐火塘方位来表达的。他们认为火是圣洁。洗过的东西未必干净，但烧烤过的东西则总是洁净、卫生的。人与神关系是通过火和烟来勾通的，火是能驱鬼祛晦的。他们逢年过节祭祖时，必须先把祭品在火塘上绕一圈，才能把祭品放在祭台上。毕莫做法时，必须先在火塘里烧红几个石头，然后将之置于清水中，让腾升出来的蒸汽净化周围环境。彝人的生命过程几乎是通过火来演绎的。人一出生就要被抱到火塘上绕一圈。嫁来的新娘要从门外的一个火堆跨过才能进入丈夫家，成为夫家的人。人死后则需火化，只有火才能把死者送到祖界。他们甚至认为，火是为人类的诞生而燃烧的：天上的祖灵落地变成了燃烧的火，燃烧的火演变成了人类以及其他生物种类[11

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认同于火，把火当作自己拥有的力量，这在火把节中有明确表达。在当地人中广为流传的有关火把节起源的故事便是这样一个有关人类用火与天神抗争的故事：远古的天神恩梯古慈派天上的摔跤能手斯惹阿比来人间收税。斯惹阿比来到地上，遇见了人间大力士火体拉巴。火体拉巴质问他：“你们住在天上，我们住在地上，为什么要我们纳税？今天我们俩来摔跤，如果你赢了我，我们就缴税，如果我赢了你，我们就不缴税”。结果斯惹阿比被火体拉巴摔死了，天神恩梯古惹闻之勃然大怒，便派出无数害虫来地上吃人们的庄稼。在火体拉巴的带领下，人们砍来许多蒿杆，扎成火把，点燃后，冲向田间地头，烧死了害虫，最终获得了丰收，战胜了天神。此后，人们每年都要在六月二十四日傍晚点燃火把，去自己庄稼地里，呼喊“‘烧害虫合合，烧鹰眼合合，烧狼眼合合，烧害根合合，烧苦根合合，烧饿根合合’，以祈丰年”。  

火把节在彝语里被称做“都则”。当地彝学研究者认为，此词直译为“赔火”，“对火的偿还”，意译则为“对火的祭祀”，因此火把节的种种活动和仪式可以被理解为“对于火的崇敬、感激和对火的期求”。据说，在过节时，人们会在家中祭火，由家中的长者唱一段对火的颂词。这段颂词为：“现在来过节，过节来祭你，祭你火塘里的火，祭你永不灭，火伴家人坐，锅庄是家婚，火是衣食火，火是光明火，一千年不灭，一万年不熄，照着我们来，照着我们去”。  

总之，中央电视台来人的目标是清楚的，他们来拍L彝族火把节，拍当地人赋予火的意义，拍他们对火的认同，火对他们的照耀，他们对火的感激；拍户内的火塘、锅庄，有关火的仪式，以及赞颂火火的颂词；拍夜间户外的火把，由千万支火把汇成的火海、列成的火龙，以及挥舞火把的彝家男女；拍艳阳天下，青山之间的节日聚会，摔跤、选美、赛马、斗牛、斗羊、斗鸡……。  

通过这些画面，他们希望能够再现当地人的观点，即，当地人对于这个世界以及自身生命的看法，或彝族文化的特性。在他们看来，彝族是一个尚火的民族，火把节正是这种彝族特性的聚焦表达；尚火是自古以来的彝性，彝人赋予火把节的意义似乎是自古不变的。这种看法与当地彝族知识分子对于自身文化的表达是一致的，看上去似乎也就是当地人观点。  

然而，在P县拍摄火把节的过程中，我所看到的则是：所谓的当地人观点更多地是在与外地人对话的过程中激发出来的，从而在所谓的当地人观点中实际上浸渗着“外地人”对于当地人的看法。作为象征形式，火把节本身并没固定不变的象征含义。它的含义来自于它被举办、被消费。在不同的时间、地点，人们对于火把节用法可能不同的，从而不同场景中的火把节可能具有不同含义。即便在同一场景中，由于人们所处的社会位置不同，从而对于不同的人群，过火把节所生产或激发出来的意义和快感也有所不同。  

  

二  

  

中央电视台的这两位记者比其他记者提前一天到达西昌。为了争取更多的时间和行动自由，他们决定径直去P，在那里再跟随“走进L采访团”行动。  

一进入P县县境，我们就看到了公路上竖立着一个新近搭成的大牌坊，上面的巨大横标说的是：“欢迎来到火把节之乡”，红底白字，格外醒目。据说，所谓火把节之乡，是指过去彝人在火把节期间爱汇聚拖木沟一带斗鸡、斗羊、斗牛、摔交、选美，而拖木沟则属于P县的辖区。不过，拖木沟一带也是B县和P县的交界地带，因此B人对于P人抢注“火把节之乡”颇有微词。  

到达P县城时已是晚饭时分。在县政府接待室还没有坐下来，当地的接待人员便带领我们去县政府食堂就餐。食堂就在政府大礼堂旁边。在去食堂的路上，我瞥见礼堂内外摆满了参桌，桌上已是杯盘狼藉，但桌的四周仍坐有身着彝族盛装的男女青年，而礼堂内主席台上则有人引项高歌。据说这是县府为该县卡拉- OK 大奖赛闭幕、颁奖和答谢而举办的宴会，该县委书记的卡拉-OK唱得尤其好，在礼堂主席台上已一气唱了三首歌。显然，为把P县建设成少数民族文化旅游大县，为使全县人民“能歌善舞”，该县的父母官可谓费尽心机，不遗余力。当时我奇怪，为什么同行的这两位记者不觉得应该回接待室取出设备来拍下这动人的一刻。后来我才明白，他们觉得这样的场面太“人为”，他们希望拍摄的是“自然”、“本真”的能歌善舞的少数民族。他们不觉得，“能歌善舞”其实更多地是外来旅游人群对于当地少数民族的想象和渴望，而当地少数民族则在努力按照这些旅游消费者的想象和渴望塑造自己。  

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为了捕捉到当地人“本真”的节前生活情态，同行的那位编导请求当地政府在第二天安排我们去一个“典型的”彝族村寨采访。第二天一早，县政府派了一辆车送我们到一个离县城约有4-5公里远的山村采访。在路上我们遇到了中央电视台12频道的一个记者以及他的当地顾问，他们同样是被县府安排去这个村子采访。进村后，我们被带到了村长家。当地的乡长已在村长家等候我们多时，并请来了两位彝家姑娘向我们敬酒，并准备为我们做歌舞表演。我们的编导怕拍摄时间被白白耽误掉，因此只接受了敬酒，却婉言谢绝了姑娘们的演唱和表演，弄得这位乡长有些扫兴。这位乡长看上去很年轻。为让他忘掉刚才的不快，我主动与他搭讪聊天。经闲聊得知他是汉族，但与我同乡，是在越西县城周家巷长大的。他原本在县政府机关工作，最近才来此乡挂职锻炼。  

这个村子在当地看来较为富裕。村民们在忙着收拾刚收割回来的烟叶（许多住户甚至有自己新建的烟叶烤房——而据我所知，彝人在过去没有这种烤房），村中看不见任何火把节节前的喜悦和躁动。经过打听，方得知该村在几天前就已过了“火把节”，而且过节的方式基本上是家庭式的，即，没有举行诸如斗牛、选美这样的大型社会活动。此景有点让人失望，12频道的那位顾问建议干脆来做“摆拍”。经他的安排，男主人抱来了一堆枯蒿杆，坐在院子里，做出正忙于为火把节捆扎火把的样子，女主人则找出了针线来，“赶着女儿做节日盛装”。当这个被导演的剧目进行到让户主打鸡、用火祛晦、祈福时，户主从隔壁灶房里点着一个火盆，端进屋内来，这时我们才发现，这屋内竟然没有火塘！经询问才知道，在几年前，当地政府搞“形象扶贫”，改善当地人的居住卫生条件，拨款帮助当地人在隔壁修建了灶房和畜圈，因此家中的火塘和畜栏也就被革除了。此景让我们的编导骤然失去拍摄兴趣。他似乎丢掉了火塘，便丢掉了彝人尚火的本真。对此，他耿耿于怀，在离开P之前，竟特意对县长进行了录象采访，追问了革除火塘后的彝族文化保护。然而，12频道的那位记者似乎不在乎眼前的这些变化，他让户主一遍又一遍地念颂用火祛晦祈福时所念的颂词，以便他从不同的角度拍下每一个细节。  

在拍完该村返回县城的路上，我们在该村所属的区公所做了短暂停留，看见操场上大约有近百个青年男女身着彝族盛装，手握红绸带，操练队形和舞姿。这是该区为参加明天城里的火把节庆典而组织的仪仗队伍。这些身着盛装的队员满头是汗，看来已在烈日下排练了一些时候。指挥他们排练的是一位年轻小伙子，尽管他只穿了一件引有Nike字样的T恤，看上去要凉爽一些，但他不时需要把音乐停下来，高着嗓门做示范，纠正队员们的队形和舞姿，因此看上去也很上火。据说，在火把节庆典仪式上，县里要对各单位组织的仪仗队伍进行评比，优胜者会得到嘉奖，因此各单位都很重视自己的仪仗队操练。  

回到县城，得知记者团恐怕要在深夜里才能“走进L”。晚饭后，没事干，便去街上闲逛。该县城不大，只有一条长长的主街。虽然已是傍晚时分，但街上的人流没有减退，反而在增多。街边的饭馆、商店、电子游戏厅、发廊、卡拉-OK厅，以及各式各样的烧烤、小卖地摊正在喜气洋洋地忙着招呼顾客。值得注意的是，在这熙攘于街的人群中几乎看不到什么外地游客。看得出来，他们大都从乡下赶来观看明日火把节庆典的彝人。  

在街上走着走着，我们突然觉得街上的人流变有点儿拥挤起来。举目向前望去，看见了一条横幅标语跨街悬挂在空中。留神读去，上面说的不是“欢迎来到火把节之乡”，而是“欢迎省篮球二队光临我县指导”。走到横幅悬挂处，发现附近有一个露天灯光篮球球场。球场的看台和空地上挤满了观众。他们正在全神贯注地观看篮球比赛。据说这仅仅是一场县内区一级的比赛，而省篮球二队与另一支从外地邀请来的篮球队之间的比赛则要在明日庆典仪式结束之后才进行。看到当地人对于篮球比赛的执迷，编导颇有感慨。他说，其实我们更应该来拍一部“边城球赛”，讲述省篮球二队给当地带来的期盼和兴奋，分析篮球给这个小城带来的欢快。当然，这只是说说而已，他好象不能随意改变原定拍摄计划。不过，透过这事倒是能够看见，我们更多地是在面对当地人对于现代都市繁华的向往，而不是他们对“火”、对其本土性的迷恋。  

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第二天早上，我们跟随“走进L”记者团去县城边上的民族广场拍摄火把节庆典。在这个小县城的街上，突然冒出三百多位外来记者，这让当地人既新鲜又兴奋，感觉到传说中的外来游客离他们已不是太远。  

广场坐落在主街后面约两百多米的山坡上，是一块从半山坡上推铲出来的宽阔平台，一面靠山，三面凌空，视线很开阔。P县气候温湿，植被甚好，四周是一片翠绿。推铲出来的广场土壤呈猩红色，镶嵌在这一片翠绿中，很是悦目。  

庆典仪式十分壮观。各仪仗方队身着的民族盛装显然经过统一调派，刻意表现了L阿都、什扎、依洛等各个彝人支系的服饰特点，因此看上去每个方队的彝族着装都不同，很象是一个五彩纷呈彝族服饰演示会。然而，除了彝装方队外，也还有由县上武警中队、医疗卫生等单位组成的方队。当地的武警人数不多，没有挑选仪仗人才的余地，以致方队人员的身高参差不齐，尽管身着迷彩服，手握钢枪，但在这浓妆艳抹，珠光宝气的仪仗行进氛围中却不仅没能显出军威，反倒让人觉得有点儿滑稽。医疗卫生方队要整齐一些，他们身着白大褂，当然是在彰显科学和进步。然而，在这五光十色的人文欢腾中，这队伍却显得有点儿苍白和突兀。  

这十余支方队中，有两支方队尤其抢镜头。其中一支是由撑打着黄伞的彝家姑娘组成，另一支虽是一般的彝族青年男女混合编队，但却是由三位彝族民间老人领前。  

彝族妇女喜爱黄伞，尤其是过去那种用黄油布做成的伞。她们每逢出门赶场总是喜欢带上它，用它来遮阳避雨，以致摄影记者们让人看到的彝族女性常常是在黄油布伞下步行、路歇、哺乳、含情、欣喜、幽怨，黄油布伞成了彝族女人的隐喻，进而也成了彝族传统的一个方面。然而，彝家所用的伞自来都是从外面买来的，遗憾的是如今外面的工厂已不再生产这种黄油布伞了，大会组委会只好买些黄尼龙布伞来做替代。总之，此景让我再次想到，所谓的传统总是在不断被创造和改变，而且这个过程不仅取决于当地，同时还受制于外面。  

另外那个方队所以引人注目，主要因为该方队安排了三个老人领前。位于三人中间的那位老者的头上盘了一个硕大的发髻。据说这是因为他的头发近3米长，倘打开，便无法行路。他的这头长发是他成了摄影记者们捕捉的明星。长时间被记者们围着拍照，他已显得有些不耐烦，竟然向记者们索要香烟来抽。看上去，他好象已意识到了自己的肖像权，因此觉得有权力要求记者们为他做点什么。旁边的一位老者穿着一件不知是用什么材料制成，但一定很古老的蓑衣。另一位穿的则是一件看上去很有年头的羊皮瓦拉或斗篷。总之，这三位老人的着装很古旧，与方队中的其他成员簇新鲜艳的盛装形成了反差。显然，把他们并置在一起，这与其是在言说现在与过去的断裂，倒不如说是在彰显现在对过去的延续。然而，在我看来，促发这种并置的则是既不是彝人的“曾在”，也不是彝人的“现在”，而是彝族的“能在”或未来。此情形很象海德格尔所称的那种对于“本真的生存”的诉求。在海德格尔看来，此在的在或人的生存/存在并不是现成已有的东西，而是一种可能性，一种能在。本真的存在只有作为将来的存在才是可能的。“只有当此在如‘我是所曾在’那样存在，此在才能以回来的方式从将来来到自己本身。此在从将来而是曾在。先行达乎最极端的最本己的可能性就是有所领会地回到最本己的曾在来。只有当此在是将来的，他才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来”[12]。  

领导致辞、仪仗队表演完毕，便是斗牛、赛马等活动。这些活动虽然仍是由官方组织的，但参赛者却是当地住户。  

L当地的马匹以身材短小、爬山耐力好著称，在历史文献中常常称做“建昌马”或“巴布马”。由于受赛马体格所限，比赛能跑出名次来的骑手一般都是12-13岁的少年，而不是想象中的那种英俊魁梧的壮汉。  

斗鸡、斗牛、斗羊当然是以击败对方的鸡、牛、羊为胜。但是，这里所谓的获胜并不是必须要这些动物拼出个你死我活来。按照这里的规则，只要斗到对方的牛、鸡或羊逃跑，不肯再斗就算胜利。基于这种规则，斗手们总是会设法让对方的动物丧失斗志。以斗牛为例，常常会有人暗中在牛角上涂抹一些麝香或什么的，让对方的牛怕闻这种气味不肯接近对手，输掉比赛。因此，斗场上的局面常常是牛的主人的斗志高于牛本身的斗志，他们常常挥舞棍棒威逼自己的牛继续战斗。  

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总之，这些活动并不想我们的编导事先想象的那样紧张、激烈，然而却真是当地人的习惯。至此，他好象看到了自己面对的两难，即：这火把节庆典仪式艳丽、壮观，但看上去太“人为”、太官方化，有悖于“本真”或“自然”，颇似家中那位制片人天天在讥笑的“伪民俗”；这斗鸡、斗羊、斗牛够土气、本真，但平淡、散漫，难上镜取悦电视机前的观众。总之，壮观的不“自然”，“自然”的不壮观。为此他有点儿沮丧。  

对此，我曾斗胆暗示，当今人类学更多地是关注当地人赋予仪式的意义，而不是仪式本身。在这里为斗牛、赛马而真正兴奋的是那些斗手，以及明白他们为何而斗的亲戚、邻里和朋友。如果我们能够辨析、揭示他们赋予这场活动的层层含义，那就是所谓的“深度描绘”，就是人类学的上乘作品。至于怎样来揭示这些意义，我们可以通过大量访谈来讲述这些斗手为参加这次比赛所倾注的金钱和心血，讲述他们对于这场比赛等待和渴望，他们为赢得这场比赛所采取的策略，他们对于自己对手的预料，他们的亲戚朋友对于这场比赛预见、评判，等等。当然，他觉得这样做也不错，但无奈，我们没有时间来这样做。  

作为局外人，我们逐渐厌倦了这些同时在广场上进行的斗鸡、斗牛和斗羊。我们只能看到这些活动的表面，因此觉得它们零散、重复，平淡、没有高潮和焦点。在经过大街回宾馆的路上，编导和摄影反倒兴奋了起来。他们看到街上挤满了乡下彝人，看到这些乡下彝人在街上小摊上吃东西、打电子游戏、进商店、逛街、闲聊、嬉戏，于是便停下来拍摄火把节给这个小城带来的繁华。然而，看见有记者拍街境，这些当地人更兴奋，以致不断有人围上来，看清了摄象机上的CCTV标记又离去，并称这是12频道的记者。显然，他们熟知12频道，觉得大凡来这里的中央电视台记者都是12频道的记者。看得出来，“走进L采访团”的到来是一桩当地不常见的盛事，当地人对于弄清楚自己遇见了什么样的记者具有浓厚兴趣。念及此时，我突然觉得，或许，这些乡下人进城不仅是为了观看赛马和斗牛，而且还是为了观看这个记者采访团。这究竟谁在观光谁？这个问题的答案其实并不太清楚。  

晚饭一结束，我们便离团上街去等待火把街之夜的到来。街上很热闹，有不少人在买火把。火把不算贵，一元钱一把，我也买了一把。随着夜色降临，街上变的越来越拥挤，以致我与编导和摄影被挤散。在街上找了一阵找不到他们，我只好一人去广场。在去广场的山路上，看见不少人点着火把去广场，也遇见有人从广场上下来，方知火把游行早已开始。到了广场，我点着火把，跟随大家狂舞了一阵，待手中的火把快烧尽时，便把它仍进了附近的篝火中。  

扔掉了手中的火把，我开始心平气和地来欣赏这个火把之夜。广场上没有灯光，因此篝火显得格外明亮。广场上播放着彝族“达体舞”舞曲，燃烧着五六堆巨大的篝火，大约有五六百人在围着篝火跳“达体舞”。为了获得更好的视线，我爬到了靠山那面的看台高处去欣赏这非同寻常的夜景。坐在这高处，看着在这跳舞的人群中，时而有人加入，时而有人离去，围绕篝火而成的舞圈因此时而扩张、裂分，时而缩小、并合，觉得十分美妙。借火光，看得见每堆篝火前都有10多位身着彝家盛装的青年男女领舞，跟随着他们起舞的则主要是外来的记者或家住县城青年男女，至于那些进城来“过火把节”的乡下彝人则几乎看不见。我在看台上o(︶︿︶)o 唉了大约一个小时，看着离路口较远的那两堆篝火的火焰逐渐退熄，剩下的来领舞者和铁杆舞迷不得不加入到其他舞圈中去。  

广播里仍在播放欢快的舞曲，但广场上跳舞的人却在逐渐减少，篝火也在逐渐退熄。我离开看台，回到广场。走近跳舞的人群，看见连领舞的人也大都离去，继续跳舞的仍是那些外来记者或“游客”。围绕着跳舞的人群转了一圈，发现在不远的暗处尚围有30-40人。走近去看，他们都是乡下彝人，正围在一根冲天竖立的空电杆四周，估量、议论着这根秆子，不时则有人去试爬一下。显然，他们在为明天的爬杆比赛做准备和练习，对于不远处的篝火和达体舞，他们有视无睹。外地人和本地人，正在跳舞的和准备明天爬杆的——显然，不同的人群赋予火把节的意义是不同的。