谢维扬《周代家庭形态》

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:52:19

二、包括一个旁系的同居

色括一个旁系的同居，即已婚兄弟同居，在这种居住方式下同居的人包括同胞兄弟及配偶和子女，有的还包括这些同胞兄弟的父亲、祖父，有的则不包括。这种居住方式在周代也是较为常见的。

《礼记&#8226;奔丧》云：“父没，兄弟同居，各主其丧。”郑注：“各为其妻子之丧为主也。”这是礼书对兄弟同居的记述。《仪礼&#8226;丧服&#8226;小功章》有：“夫之姑姊妹；娣姒妇报。”《传》曰：“娣姒妇者，弟长也，何以小功也？以为相与居室中，则生小功之亲焉。”娣姒妇，是兄弟配偶的互称，也就是妯娌。按《丧服传》的说法，妯娌之间的小功服，是因为随兄弟同居一室而生的。元代礼家敖继公说：“然则娣姒无相为服之义。而礼有之者，则以居室相亲不可无服故尔。然二人或有异居者，有不并室者，亦未必有常共居者。而相为服之义，惟立于此者，盖求其礼之所由生者言也。”庚蔚之亦云：“《传》以同居为义，盖从夫谓之同室，以明亲近，非谓常须同居。”这说明周代虽有已婚兄弟同居，但并不是绝对的，分居的也不少。从上面我们对不含旁系的居住的分析来看，敖、庾之说确很有见地。不过，周代据兄弟同居之义定出妯娌相为服小功，表明已婚兄弟同居还是有相当的普遍性的。史书上的例证，如《左传》襄公十五年：“宋向戍来聘，见孟献子，尤其室，曰：‘子有令名而美其室，非所望也。’对曰：‘我在晋，吾兄为之。’”是说孟献子出差到晋国时，其兄将孟氏的住宅美化了一下。这样看来，孟献子与其兄应是同居的。其时孟献子已有儿子孟孺子（亦即孟庄子），其兄当亦已婚。《吕氏春秋&#8226;异用》：“孔子之弟子从远方来者，孔子荷杖而问之曰：‘子之公不有恙乎？’搏杖而揖之问曰：‘子之父母不有恙乎？’置杖而问曰：‘子之兄弟不有恙乎？’杙步而倍之问曰：‘子之妻子不有恙乎？’”孔子所问到的人，除公而外，都是亲属。为什么单问这些亲属呢？无非是因为这些人是与孔子的弟子同居的，所以问候他们。这位弟子就是与兄弟同居的。《淮南子&#8226;道应训》云：“大王亶父曰：‘与人之兄居而杀其弟，与人之父处而杀其子，吾弗为。’”这也是说兄弟同居。当然以上所说的兄弟都可能是已婚的。《诗经&#8226;邶风&#8226;泉水》、《鄘风&#8226;蝃蝀》、《卫风&#8226;竹竿》都有：“女子远行，远父母兄弟。”这些诗句反映出周代含一个旁系的居住方式是比较普遍的。诗中所说的兄弟也应包括已婚的。《战国策&#8226;秦策一》记载苏秦“归至家，妻不下纴，嫂不为炊，父母不与言。苏秦喟然叹曰：‘妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子，是皆秦之罪也。’”秦国商鞅变法时曾“令民父子兄弟同室内息者为禁”（145），苏秦之家所在的东周洛阳，不在秦国范围之内，可知其家的这种已婚兄弟同居的居住方式是先秦固有的居住方式之一。

 三、包括两个旁系的同居

包括两个旁系的同居，即已婚从兄弟同居，在这种居住方式下同居的人包括从兄弟及其配偶和子女，有的还包括这些从兄弟的父亲、祖父，有的则不包括。这种人数较多的居住方式在周代已经不是普遍的。

《左传》昭公二十五年：“初，臧昭伯如晋，臧会窃其宝龟偻句，以卜为信与僭，僭吉。臧氏老将如晋问，会请往。昭伯问家故，尽对。及内子与母弟叔孙，则不对。”按臧昭伯与臧会是从兄弟（其父臧为与臧贾为同胞兄弟）。当臧昭伯到晋国旅行时，其从兄弟臧会代臧氏老（管家）去晋国问候臧昭伯，臧昭伯向臧会问“家故”和自己妻子、同母弟等人的情况，这些都说明臧会与臧昭伯是同居一处的。有趣的是，臧昭伯首先问的是“家故”，这显然是指包括臧会在内的整个含从兄弟的居住单位而言。然后才问及妻子、同母弟等，这似乎是在家这个大同居单位下的一个小单位，它恰好相当于包括一个旁系（兄弟）的居住单位，但它不是独立的。它与臧会及其妻子、兄弟组成的另一个小单位一起组成以臧昭伯为家长的这个“家”。

《仪礼&#8226;丧服&#8226;缌麻章》：“为夫之从父昆弟之妻。”《传》曰：“何以缌也？以为相与同室，则生缌之亲焉。”这个意思与夫之娣姒妇相为服小功之意类似，意即因为从父兄弟之间有同居之谊，故其妻之间亦得有小功之服。依丧服之制，昆弟之间服为期，其配偶之间降二等，为小功；从父昆弟之间为大功，其配偶之间亦降二等，为缌。这些，从理论上反映了周代从父兄弟同居的事实。然而丧服的这些规定并不意味着从父兄弟一定是同居的。正如庚蔚之所说：“设夫之从父昆弟为小长异乡，二妇亦有同室之义，闻而服之缌也。今人谓从父昆弟同室，取于此也。”事实上周代大量存在的不含旁系和只含一个旁系的同居方式，已经说明了从父兄弟同居的方式不是普遍的。

 四、包括三个旁系的同居

包括三个旁系的同居就是从祖兄弟同居。在这种居住形式下同居的人包括从祖兄弟及其配偶和子女，有的还包括这些从祖兄弟的父亲、祖父，有的则不包括。这种与三个旁系同居的居住形式在周代是很罕见的。从周代丧服理论来看，正如上文谈到从父昆弟之妻相为服缌时已经显示的，能够产生同居之谊的妯娌，最远的是从父兄弟之妻。因此礼家都以“大功以上有同财共居之义”，而“小功以下不必同居、抚幼也”（146）。这也就是说，从父兄弟以内有同居之谊，从祖兄弟以外无同居之谊。《丧服&#8226;小功章》还说：“兄弟皆在他邦，加一等。不及知父母，与兄弟居，加一等。”《传》曰：“何如则可谓之兄弟？传曰：小功以下为兄弟。”这意思是说，从祖兄弟以下，本无同居之义，但如果其中有一人行仕出游在别国，或父母早死，或因故由另一人养育，那么，服制可以加等，原有缌服的服小功，原有小功服的服大功，原无服的可服缌。这也表明，按常制，从祖兄弟以下是不同居的。《礼记&#8226;内则》中有这么一条记载：“虽贵富，不敢以贵富入宗子之家。”宗子，可能是大宗，也可能是小宗。但在这里主要是指小宗，因为大宗不如同氏集团成员贵富的几乎不见。如果是指小宗，那么与之发生关系的是其第四旁系以内的亲属。第二旁系以内亲属与直系同居的现象上文已经介绍了，所以，《内则》所说的不敢“入宗于之家”的亲属显然主要是指第三和第四旁系的了（即从祖兄弟和从曾祖兄弟），至少包括他们。事实上，就我们所看到的材料而言，还没有能够找到反映包括三个旁系的同居的确切例证[147]。

综上所述，周代同氏集团成员的居住情况是；含两个以下旁系的同居方式比较多，也就是从父兄弟以内同居的居多；其中含一个以下旁系的同居是比较普遍的，也就是兄弟同居和兄弟分居的都比较普遍。含三个以上旁系的同居方式，亦即从祖兄弟乃至更远的兄弟同居的方式则极少见到。这些，是我们认识周代家庭形态的一个重要依据（参见图三组）。第六节 同氏集团成员间的财产关系

 财产关系是一种经济关系。在阶级社会申，人自身生产的生产关系亦即血缘关系的作用，逐渐地退居于次要地位，而物质资料生产的生产关系在社会生活中起着越来越大的制约作用。这种变化的一个方面，就是人类自然繁衍的血缘团体，在物质资料生产的生产关系的影响下，越来越受经济因素的支配而被分割或组合。专偶制家庭的出现就主要是当时新的生产力和生产关系的产物。在周代，经济因素对于血缘团体的分割作用就表现得更为明显了。周代人们的相互血缘约束关系可以涉及到整个同氏集团，在较小的层次上，它也可以涉及到四个旁系之内的同氏亲属。但无论同氏集团也好，包括四个旁系在内的近亲同氏亲属的集合也好，都不是社会生活中的基本活动单位。至少不是唯一重要的活动单位。它们也不等于就是周代的家庭形态。有些学者认为周代“不论大宗和小宗，都是以宗族共财作为其经济基础，并且以血缘关系为其纽带的”。他们所说的“大宗”和“小宗”含有共同体的意义，与我们所说的不完全一样，这姑且不论。而他们的意思是说整个同氏集团，或者甚至比同氏集团更大的集团（如一国的公族，因他们认为诸侯是一国的“大宗”）都是共财的。这种说法是完全不符合周代社会生活的实际的。有人甚至提出“西周春秋社会是共产制的氏族社会”，那就更是莫大的误会了。

周代同氏集团成员的共财单位，就国中而言，是室。贵族对于自己这一室的财产可以自由处分。如前引宋公子地因喜欢遽富猎，便“十一分其室，而以其五与之”。有时迫于某种原因而行处分，如《左传》哀公五年记齐悼公因鲍牧煽惑群公子篡位，令其“分室以行”，后来“使以三分之一行”，带看三分之一的家产走了。贵族内部发生争斗，有时便导致对方一室的财产被瓜分或被全数霸占。如《左传》襄公十九年记“齐崔杼杀高厚于灑蓝，而兼其室”。同年又记郑国“子展、子西率国人伐之（子孔），杀子孔而分其室”。成公七年记载楚国“子重、子反杀巫臣之族，子阎、子荡及清尹弗忌及襄老之子黑要，而分其室。于重取子阎之室，使沈尹与王子罢分子荡之室，子反取黑要与清尹之室”。襄公三十年：“楚公于围杀大司马蒍掩而取其室。”《国语&#8226;晋语六》：“杀三郤而尸诸朝，纳其室以分妇人。”《楚语上》：“（楚王子）燮及仪父施二帅（子孔、潘崇）而分其室。”反过来，国家出于某一目的，也可以增加某一室的财产，如《楚语上》记楚国令尹子木对伍举说：“子为我召之（伍举岳父子牟），吾倍其室。”

上一节中已经论证了室是周代人们同居的一个单位。它可以包括一、两个旁系或不包括旁系。而室又可作为财产单位。这当然不是字面上的巧合，而是说明了财产单位与同居单位具有同一性。因此，从国中贵族的财产关系来看，周代的共财单位不是很大的，它大致上与不合旁系、含一个旁系或两个旁系的同氏亲属单位相当。换句话说，兄弟共财有之，从兄弟共财亦有之，从祖兄共财便很少见了。

关于贵族在国中财产的物质形态，在此应略作些分析。首先可以说明的是，被称作’室”的财产不是指田产。原因很简单，田产是搬不走的，而史书却屡有‘分室而行”、“尽室以行”的记载。《左传》昭公十三年之“楚子之为令尹也，杀大司马蒍掩，而取其室。及即位，夺薳居田”。一为室，一为田，也可看出室不是田。那么室作为财产是指什么呢？这里当然不排除一部分是指动产，如货币、器用等。《左传》文公七年记晋国先蔑奔秦，荀林父“尽送其帑及其器用、财贿于秦”。帑，即孥，指妻子、儿女。器用、财贿便是贵族的动产。但室作为财产主要不是指这些动产。为了弄清这个问题，我们可以先来看一下史书中关于“公室”的一些记载。

《左传》襄公十一年记鲁国“作三军，三分公室而各有其一。三子各毁其乘。季氏使其乘之人以其役邑入者无征，不入者倍征。孟氏使半为臣，若子若弟。叔孙氏使尽为臣，不然不舍”。昭公五年又记：“（鲁三桓）四分公室，季氏择二，二子各一，皆尽征之，而员于公。”对这两段话的含义，历来都有不同的理解。在这里我们也想从分析室作为财产的形态的角度提一些不成熟的看法。我们首先注意到，这里说“三分公室”、“四分公室”，与公子地“十一分其室”、鲍叔“以三分之一行”等说法何其相似！说明这些说法有相通的含义。上引两段记述在讲到分公室后，接下去都立即提到“征之”、“无征”、“倍征”、“使半为臣”、“尽为臣”等等，这就给我们二个启示，室作财产，其形态可能是指人，是指可以被征、被臣的人。而这些人是与军役有关的。我们知道，周代军役是专属国人（国中的自由民）的事。故管子在齐“制国以为二十一乡”，其中有“士乡十五’（148）。在《周礼》中有一整套以国中的乡党组织（居民编制）与军事组织相结合的系统（149）。所以，与军役有关的人，也就是国中有义务当兵的居民。当然，周代寓兵于农，国中一般居民战时为兵士，平时又为农人。故当兵的人平时也负有贡纳的义务。这就是周代以国中的贡法与野中的助法并行的彻法的一部分（150）。既然要贡纳，那就有一个贡纳的对象。在正常情况下，兵士属于哪一个室，也就贡纳给这个室的主人。因此鲁国的公室在未分之前，其所属的兵士平时的贡纳也是上缴给鲁公的。然而后来三桓为了作三军，并且将三军分别属于自己，便将原属鲁公的一部分兵士变成了他们三家的兵士。这就可以理解为什么“作三军”就必须“三分公室”。原来公室就是三军的来源。不过三桓虽然将这些兵士划在自己的武装力量范围内，对于他们平时的贡纳却仍然留给了鲁公。这就是“皆尽征之，而贡于公”的意思。正如清江永所说：“谓民之为兵者，尽属三家，听其贡献于公也。”（151）对于鲁公室内容的这个理解可以帮助我们弄懂一般贵族室的内容。那就是：作为财产的一般贵族的室，指的也应是国中的一部分向该贵族提供贡纳和在战时在其属下当兵的居民。这既是这个贵族的武装力量，也就是文献所说的贵族的“私卒”（152）、“属”（153）、“甲”（154）等，同时也等于是他的财产。《左传》哀公十一年说：“季氏之甲七千，冉有以武城人三百为己徒卒。”如果不是有国中归属季氏的服役居民为其军队成员，单靠季氏集团的成员是很难达到如此可观的数字的。《左传》襄公三十年记郑国子张与子产有恶，“子张怒，退而征其役”。所说的“征其役”，就是令其私属从军役。这证明了私属正是平时务农，战时从军。负有从军义务的国中的农业居民，当他们归属于某个贵族的室之后，便成为这个室在国中财产的主要内容。现在我们又可回到周代贵族财产单位的大小上去。《左传》襄公十九年说郑国子孔“以其甲及子革、子良氏之甲守”，由于是说成三支甲，可见它们是各自独立的。这显然是因为它们各自从属于自己的室的缘故。而子孔是子革、子良的伯父，可见这三支甲所代表的财产单位都不超过含一个旁系。

除去国中的财产外，周代的贵族一般还在野中有封邑。这也是他们的财产，而且是更主要的财产。《国语&#8226;晋语四》说“大夫食邑”，指的就是这种情况。贵族的封邑有两种类型。一种是采邑。即《礼记&#8226;礼运》所说的：“大夫有采以处其子孙。”金文中《◆卣》说：“王在厈，锡◆采曰■。”《中▲》：“王曰中：‘……今贶畀女礻鬲土，乍乃采。”指的也是这种采邑。采邑又可分都邑和一般的邑。都邑一般都比较大，是贵族在野中的主要据点和宗庙所在地。如鲁三桓的费、郈、成，孙文子的戚，崔杼的崔，均属于都邑。都邑的建制一如诸侯国的国都，实际上是野中的小国。其主人“食其田并主其邑，治以家宰私臣，又子孙得世守之”（155）。对这种采邑；贵族有一定的所有权，但主权仍属国君。《左传》襄公二十六年记卫国孙文子“以戚如晋”，而加评论道：“臣之禄，君实有之。义则进，否则奉身而退。专禄以周旋，戮也。”意即贵族都邑的主权还是国君所有的。都邑以外，一般的邑从属于都邑，大多比较小。《左传》襄公二十七年记卫侯想一次赏免余“六十邑”，免余说：‘唯卿备百邑，臣六十矣。”襄公二十八年记齐景公亦一次赏北郭佐“邑六十”。《齐子仲姜镈》云侯氏一次赐仲姜“邑二百九十有九邑”。这些邑显然不会很大，实际上就是一些小村落，其中有些就如《论语&#8226;公冶长》所谓的只是“十室之邑”。这些邑贵族并不居住。它们的居民就是所谓野人，是贵族剥削的又一对象。

在名义上，或有些在事实上，采邑是来自于国君的赏赐。在国君赏赐时，作为受赐者的同氏亲属范围一般并不大。如《左传》襄公二十六年记“郑伯赏入陈之功，三月甲寅朔，享子展，赐之先路之服，先八邑；赐子产次路再命之服，先六邑。子产辞邑，……公固予之，乃受三邑”。子展即公孙舍之，是公子喜（子罕）的儿子；子罕另一个儿子公孙鉏，其子罕朔又称马师氏。《左传》昭公七年曾说子展之子“子皮之族饮酒无度，故马师氏与子皮氏有恶”。《左传》说郑简公赐子展邑，与子展的兄弟公孙鉏显然没有关系。否则就应说赐罕氏邑。这时赐子展之邑所涉及的同氏亲属中不含旁系。《左传》襄公二十八年记齐景公“与子雅邑，辞多受少。与子尾邑，受而稍致之”。子雅及子尾皆齐惠公之孙，是从父兄弟，这时他们还没有立氏（子雅之子子旗始称栾施，子尾之子子良始称高强），却各自有邑。这一事例中赐邑所及的同氏亲属亦不超过一个旁系。贵族得到采邑后，在自己的子孙中进行再分配，被分到的人对分到的采邑也有一定的所有权。如《左传》襄公二十七年记齐国崔杼的儿子崔成因有疾而被废，“成请老于崔。崔子许之，（东郭）偃与（棠）无咎弗予，曰‘崔，宗邑也，必在宗主。’”从东郭偃和棠无咎的话来看，分给儿子的邑，并不只是让其管理而已，而是应有一定支配权，所以他们不主张答应崔成。贵族同氏集团的大宗一般都继承都邑，如崔氏的都邑崔便由崔明（继承崔杼）继承。没有取得大宗地位的同氏集团成员另有自己的邑，而且也有一定的支配权。如《左传》哀公十四年记宋国向魋“谋公，请以鞌易薄，公曰：‘不可。薄，宗邑也。’乃益鞌七邑。”鞌就是向魋的私邑，而向氏的都邑是在向巢（向魋之兄手中。后来向巢因向魋叛乱而引咎出走，看守都邑的司马牛致其邑。因此有的儿子与父亲各有其邑，如楚国的鬭韦龟有中犨之邑，其子成然则有蔓邑，就是一例。比较疏远的同氏集团成员，他们的采邑与同氏集团的大宗几乎没有什么联系。如《左传》襄公二十九年：“公冶致其邑于季氏，而终不入焉。季孙见之，则言季氏如他日，不见，则终不言季氏。……及疾，聚其臣，曰：‘我死，必无以冕服敛，非德赏也。且无使季氏葬我。’”公冶《鲁语下》作季冶，韦注：“季冶，鲁大夫，季氏之族子冶也。”他曾为季武子家臣，故从季武子那里领有禄田（详下文），这就是他致还于季平于的邑。但他自己显然另外还有采邑，所以他与季平子断绝关系后，临死前还有他自己的家臣。这部分采邑与季平子是没有关系的。这说明同氏集团成员的采邑并不是整个同氏集团的共同财产。正因为这样，周代许多贵族在经济上都不与自己同氏集团的成员发生关系，而是在其他同氏集团成员的室或邑中供职，以领取禄田（详下文）。《左传》成公十七年记齐国“鲍国去鲍氏而来为施孝叔臣。施氏卜宰，匡句须吉。施氏之宰有百室之邑。与匡句须，使为宰，以让鲍国而致邑焉”。意思是施氏新任命的家宰匡句须将职务和田禄都让给了由齐国跑来鲁国的鲍国。鲍国离开鲍氏集团大宗（即鲍庄子）而来到鲁国作一个大夫的家宰，说明他这时不占有鲍氏分给的田邑。他的经济来源靠施氏付给他的百室之邑的俸禄，直到鲍庄子被刖，齐人来召鲍国而立他为鲍氏大宗为止。这类现象在周代所在多有。如鲁国季氏有家臣南蒯（156）、南遗（157）、申丰、女贾（158）。孟氏有都邑大夫谢息（159）、公孙朝（160）。叔孙氏有家臣候犯（161）、司马鬷戾（162）。晋国栾氏有家臣辛俞（163），赵氏有家臣董安于（164）。郑国子皮有家臣尹何（165）。等等。几乎每一个贵族家庭都可能任用来自其他同氏集团的人。由此看来，《礼记&#8226;礼运》所说的“大夫有采以处其子孙”也只是相对的，并不是大夫的所有子孙都享有其祖先所遗留的财产。整个同氏集团共有财产的事实是不存在的。不唯一般贵族是如此，有时连国氏集团成员也不都享有国君分给的田邑。《左传》昭公十年记齐国陈桓子对于“凡公子、公孙之无禄者，私分之邑”。就是一个明显的例证。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:53:33

总起来说，周代贵族在野中的采邑基本上也与在国中的室一样，从共财的范围来说，所涉及的同氏集团成员大体上只是在一、二个旁系以内。这种一致不是偶然的巧合，而是同样的财产关系在国中和野中的分别表现罢了。只要是在国中供职而拥有室的贵族，在野中也拥有采邑。因此，很好理解，室的同财范围有多大，采邑的同财范围也一般相应地有多大。财产形态不同，财产关系是相同的。

贵族封邑的另一类型是禄田。禄田也是邑，其与采邑的区别是贵族对于采邑的支配权要高得多，他们可以世代占有它，并在都邑中设家臣治理，俨然是一小国。而禄田只相当于官员的俸禄，“不世守，仅食其田之租税而不得主其邑，各就近所属乡遂或公邑王官治之”（166）。领取禄田的人中有些是没有采邑的较低级的官吏，如守邑大夫和贵族的家臣等。《国语&#8226;晋语四》说：“士食田。”这个田地也是指禄田；士是低级贵族。有些士有功德，“亦间有采地”（167）。但大多数士是靠在同氏亲属或别的同氏集团成员的采邑或公邑中，以及在国中供职取得禄田。有采邑的贵族在一定职务上也领有禄田。如《左传》襄公二十九年记齐国晏平仲任执政，吴公子季札预见齐国将有内乱，劝其说：“子速纳邑与政。无邑无政，乃免于难。……故晏子因陈桓子以纳政与邑，是以免于栾、高之难。”晏平仲归还齐国国君的邑就是他担任执政而领取的禄田。禄田的这种性质表明其所有权和支配权都在颁发它的人手里。所以禄田的领取与归还不致引起贵族之间财产关系的变化。讨论同氏集团成员的财产关系，禄田的情况不如采邑那样重要。

在周代，所有土地都被奴隶主贵族阶级所占有。全国土地的最高所有权和主权属于周王，因此周王无论在理论上和实践上都有随意处置全国土地的权力。《诗经&#8226;大雅&#8226;瞻仰》说：“人有土田，汝反有之。”就是对周王这种权力的一个反映。在周王之下，各诸侯国的国君也对本国的所有土地拥有副主权或次高所有权。这表现在诸侯对本国内的土地也有普遍的支配权。从这个意义上说，周代的土地不会是中古以后的那种私有制，而是带有一定的国有制的性质。但是周代土地的日常的占有和支配权，却分割为王室、公室和一般贵族的家室所有，这可以认为是一种初级所有权。这种初级所有权带有一定的私有性质。不过它受到诸侯的次高所有权和周王的最高所有权的牵制，离开真正的土地所有权还有一段距离。这种准私有性质的土地所有权，在周代社会中，把同氏集团中的室的利益突出为独立的单位，使旧有的血缘团体分割成经济地位和利益各异的王室、公室、家室。血缘关系已不是调节人们行动的唯一力量。正是这种情况也影响了周代同氏集团成员的居住方式。

在这里我们还要提一下周代的庶人。周代庶人的一部分是自由民，但庶人没有氏，不属于任何同氏集团。他们只从国家或贵族手中领取土地，以农村公社的形式集体使用这些供他们耕种的土地，同时向国家或土地的占有人缴纳贡税或提供劳务。他们是国中或野中农业生产的主要负担者，但对土地没有占有权和支配权。所以《晋语四》说：“庶人食力。”只是到战国以后，由于新的生产力带来生产关系和阶级关系上的变化，他们才逐渐取得对土地的一点占有权，成为自耕农的前身。他们的家庭形态和周代的奴隶阶层的家庭形态与贵族阶级的家庭形态有许多不同。对此我们将在第七章中加以分析。

注释

①如美国学者C．P．柯达克著《人类学》一书说：“在宗族（lineage）与氏族（clan）之间有着一些重要的区别。宗族是建立在可追溯的世系的基础上的。这个世系集团的成员可引证由始祖至今任何一代的确实或可信的后裔。”（C．P．Kottak．Anthropology，University of Michigan，Random House，1978，p．286）蔡俊生泽《婚姻和家庭的起源》将lineage译作“血亲系统”（该书268页），但实际上lineage并非以是否血亲来决定其成员，而是依据共同的世系。故此译名似不确。香港中文大学编《中译人类学词汇》译作“继嗣群”。关于“继嗣”这个译名的问题在第四章注释中曾有说明，兹不赘述。《古代社会》1977年中译版将此词译作“宗族”，比较合乎汉语中对于明确共同世系关系的人们称为“同宗”的习惯，故从之。西方学者对于中国历史上的封建宗族亦使用lineage一词，如美国耶鲁大学希拉里&#8226;J&#8226;比特尔著《中国的土地和宗族》一书，提到明清时期安徽桐城的张、姚两支宗族时，就使用lineage一词，并对其先祖的来历作了考证（Hilary J．Beattle，Land and Lineage in China．Cambridge University Press，1979，P88）。

②程德祺：《宗族公社若干问题试探》，载《中央民族学院学报》1983年第1期。

③如恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》中就曾提到古代德意志人中可能存在的“介于氏族与家庭公社之间的血缘团体”（该书1972年人民出版社版第134页）。并参见①。

④柯斯文：《原始文化史纲》，第145—147页。

⑤柯斯文：《家庭公社和父系宗族公社》（Семейная Обшина и Патронимия．1963．ct p97）。

⑥张光直：《早期中国文明》（Early Chinese Civilization）第73—74页。

⑦钱宗范：《西周春秋时代卿大夫世族内部的宗法制度》，载《历史论丛》第2辑第130—131页。

⑧《史记&#8226;赵世家》。

⑨徐旭生：《中国古史的传说时代》，第119页。

⑩唐杜氏，《左传》襄公二十四年杜注、《国语&#8226;晋语八》韦注皆以为二国，即唐氏与杜氏。孙诒让《籀膏述林&#8226;唐杜氏考》以为一国。实唐、杜应为一国之先后名。周宣王时有杜伯（《晋语八》），韦注曰：“豕韦自商之末，改国于唐，周成王灭唐而封弟唐叔虞，迁唐于杜，谓之杜伯”。“杜伯为宣王大夫，宣王杀之，其子隰叔去周适晋，生子舆，为晋理官，其孙士会为晋正卿，食邑于范为范氏”。

&#9322;《左传》定公四年。

&#9323;《苏冫旨妊鼎》，见《商周金文录遗》，10、27。
&#9324;《虢文公鼎》，见《两周金文辞大系考释》第245页。

&#9325;《蔡姞簋》，见同上，第177页。

&#9326;《商周金文录遗》，86、495。

&#9327;《贞松堂集古遗文》，4、3。

&#9328;《晋姜鼎》，见《两周金文辞大系考释》，第229页。

&#9329;《许子妆簋》，见同上，第179页。

&#9330;《鲁白愈父鬲》，见同上，第197页。

&#9331;《叔姬簋》，见同上，第165页。

（21）《左传》宣公十六年。

（22）《春秋》成公八年。

（23）《左传》庄公十四年。

（24）《左传》庄公二十七年。

（25）《春秋》庄公九年。

（26）《左传》桓公七年。

（27）《左传》庄公十八年。

（28）《左传》桓公十一年。

（29）《左传》桓公二年。

（30）《左传》定公十四年。

（31）《左传》昭公元年。

（32）《左传》隐公七年。在这方面，只有宋万（《左传》庄公十二年）是唯一的例外。宋万即南宫长万（《左传》庄公十一年）。称“宋万”可能是为指出国籍。宋非氏。

（33）计算方法如下：假定某诸侯有5个未立氏的公子，他们一共可有25个未立氏的公孙；诸侯之父可留下4个未立氏的公子，他们又—共可有20个未立氏的公孙；诸侯之祖亦可留下4个未立氏的公子，他们亦可一共拥有20个未立氏的公孙；诸侯之曾祖则可留下20个未立氏的公孙。若上述这些人中从诸侯的孙辈至其父辈都同在，那么一共是99人。

（34）顾栋高：《春秋大事表·卿大夫世系表》。其下至“乐得”皆参见此书。

（35）苏凤捷：《试论中国古代社会的特点及其成因》，载《中国史研究》1984年第1期。

（36）郭沫若：《两周金文辞大系考释》，第20页，5页，2页，11页。

（37）（38）《左传》桓公六年。

（39）《左传》襄公三十年：“子皙以驷氏之甲伐而焚之。”

（40）《左传》襄公二十六年：“叔向曰：“郑七穆，罕氏其后亡者也。”

（41）《左传》昭公元年：“令尹命大宰伯州犁对曰：‘……谓围将使丰氏抚有而室。……’”

（42）《左传》昭公六年：“郑放游楚于吴。”

（43）《左传》僖公四年：“叔孙戴伯帅师会诸侯之师侵陈。”

（44）《左传》文公十五年：“齐人或为孟氏谋。”

（45）《国语·齐语》：“施伯，鲁君之谋臣也。”韦注：“惠公之孙，施父之子。”

（46）《左传》哀公二十五年：“公（卫侯辄）之入也，夺南氏邑。”南氏指公孙弥牟。

（47）《左传》文公七年。

（48）《左传》定公十年。

（49）（50）《左传》昭公十年。

（51）《左传》文公八年。

（52）《左传》襄公十四年。

（53）《左传》文公六年。

（54）《左传》文公三年有王叔文公，哀公二年有公孙尨，王叔，公孙乃其氏。

（55）《左传》桓公十—年。

（56）《史记·郑世家》。

（57）《左传》庄公三十二年。

（58）《左传》庄公九年。

（59）《左传》僖公十七年。

（60）《史记·齐太公世家》。

（61）《左传》僖公九年、十年。

（62）《左传》僖公二十二年、二十三年。

（63）（64）《左伶》昭公二十二年。

（65）《左传》成公十五年。

（66）参见伍士谦：《微氏家族铜器群年代初探》，载《古文字研究》第5辑。

（67）《尚书·立政》。

（68）《史记·殷本纪》索隐引。

（69）《史记·赵世家》。

（70）《左传》襄公二十四年。

（71）《左传》定公八年。

（72）《左传》哀公二十六年。

（73）《左传》昭公十二年。

（74）《史记·卫世家》索隐引。

（75）《尚书·康诰》：“孟侯，朕其弟，小子封。”

（76）《史记·卫康叔世家》索隐引《世本》。

（77）《左传》昭公十五年。

（78）《新唐书·世系表》。

（79）《史记，田敬仲完世家》。
（80）《左传》昭公二十五年。

（81）《左传》昭公二十年。

（82）《史记·孔子世家》索隐引《家语》。

（83）《左传》定公五年。

（84）《左传》成公十一年。

（85）《左传》襄公二十八年。

（86）《国语·吴语》。

（87）《国语·楚语》。

（88）《左传》宣公二年。

（89）《左传》襄公二十六年。

（90）《左传》昭公七年。

（91）《左传》文公十五年《正义》引。

（92）《左传》文公“七年《正义》引〈世本》。

（93）顾栋高：《春秋大事表·卿大夫世家表》。

（94）《春秋分纪》、

（95）杨伯峻：《春秋左传注》。

（96）《史记·田敬仲完世家》。

（97）计算方法是：陈成子为陈公子完七世孙，因每过一世男性人口增加五倍，故至陈成子之父陈僖子一代，陈氏男性成员有5×5＝3，125人．除成子一代为5×6＝15，625人。除成子之子一代为5×7＝78，125人，共96，875人。

（98）《国语·晋语》：“赵衰，先君之戎御，赵夙之弟也。”韦注：“衰，公明之少子。”《史记·赵世家》、《世本》谓衰为夙之子或孙，俱误。参见第六章。

（99）《左传》昭公二十八年。

（100）《潜夫论·志氏姓》：“晋之公族郄氏。”《通志·氏族略·三》云：“晋大夫郄文子食邑于郄，以邑为氏。”汪继培《潜夫论笺》按郤（通郄，《广韵》：“郤，姓，俗从郄。”）文子即《晋语》郤叔虎，韦昭注：“郤芮之父郤豹也。”

（101）《左传》庄公二十八年。

（102）《左传》哀公十四年。

（103）《左传》襄公十四年。

（104）《左传》隐公三年。

（105）（106）《左传》昭公二十二年。

（107）王国维：《观堂集林》，第10卷。

（108）陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第371—272页。

（199）同上，第373页。

（110）《淮南子·汜论》：“立子以长，文王舍伯邑考而用武王，非制也。”

（111）金景芳：《周公对巩固姬周政权所起的作用》，见《古史论集》第107页。

（112）《史记·周本纪》。

（113）《左传》昭公二十三年。

（114）同上杜注。

（115）《国语·晋语一》。

（116）《左传》襄公三十一年。

（217）胡培翚：《仪礼正义·丧服传》。其并引马雍云：“诸侯绝期。”

（118）关于卿大夫为所自出的诸侯立庙的问题，古代学者一方面注意到有这样的事实（如鲁三桓为桓公立庙），一方面也都提到这种做法是有条件的。如许慎说：“诸侯有德祖天子者（详下文），知大夫并得祖诸侯。”便是以“有德”为条件。清金鹗《求古录礼说·邑考》则认为：“惟卿如此，大夫则无之也：”因此总的来说，对这个问题的判断还是需要谨慎的。最终解决这个问题，尚有待新资料的发现。

（119）在文献和金文材料中，也有“王家”、“公家”这类提法。如《康鼎》：“王命死●[亂乚为司]王家。”（《两周金文辞大系考释》，第84页）；《蔡簋》：“昔先王令女乍宰，●王家。”（同前，第102页）；《叔夷钟》：“女[广佳]鬲（膺历）公家。”（同前，第244页）；《左传》昭公二十六年：“以绥定王家。”僖公九年：“公家之利。”这里的“王家”、“公家”，实际上就是指王室、公室。《左传》僖公九年所说的“公家之利”，《晋语二》作“可以利公室”，即其证。昭公二十六年“以绥定王家”，亦是指王室继承之事，并且其前后多用“用力于王室也”、“王家其有间王位”、“今王室乱”、“以行乱于王室”等语。因此，所谓“王家”、“公家”，亦不是国家的同义语，而是指王室与公室集团而言。它们虽然代表国家，但也有相对于国家的自身特殊利益，因此就其内部关系而言也带有一定的私人性质。因而金文和文献中有以王家与邦国对文的材料。如《毛公鼎》：“王曰：‘……命女乂我邦、我家。”’《逸周书·皇门》：“以助厥辟，勤王国、王家。”至于《康鼎》、《蔡簋》所说的“王家”更是带有王所有的财产单位的含义，故《望簋》有：“死●毕王家。”指毕地的王家财产（参见杨宽：《西周王朝公卿的官爵制度》，载《西周史研究》第110页）。由于一般贵族的血缘团体比起王室和公室来更具有私人性质，因此文献中单独使用“家”这一概念时，大都是指一般贵族的血缘组织而言。

（120）童书业在《论宗法制与封建制的关系》（《历史研究》1957年第8期）中说：“氏族的本支称为大宗，分支称为小宗，就每一个大宗或小宗讲，便是一个家长制大家庭。”便是把大宗、小宗当作共同体来讲的。

（121）金景芳：《古史论集》。

（122）范文澜：《中国通史简编修订本》，第1编，第3章。

（123）《国语·晋语六》韦昭注。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:53:54

（124）陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第497页；童书业：《春秋左传研究》，第150页。

（125）杨伯峻：《春秋左传注》，第150页。

（126）如童书业在《春秋左传研究》第309页中说：“士为小宗，以大夫为大宗。大夫亦为小宗，以诸侯为大宗。诸侯亦为小宗，以天子为大宗。”此处诸侯对大夫、大夫对士都明言是“大宗”，故他们为“小宗”乃对天子、诸侯而言。他在《论宗法制与封建制的关系》（《历史研究》1957年第8期）中说：“周公在鲁为大宗，在周则为小宗。三桓在其族为大宗，在鲁则为小宗。”也是这个意思。又如赵光贤在《周代社会辨析》第105页中说：“天子对诸侯与王朝卿士来说是大宗。诸侯对其同族是大宗，对天子则是小宗。诸侯之别子为卿大夫，对诸侯来说是小宗。”

（127）载《民铎杂志》第7卷第1期。

（128）载《社会科学》第2卷第4期。

（129）高达观著，正中书局出版。

（130）童书业：《春秋左传研究》，第156页、354页。

（131）斯维至：《封建考源》，见《先秦史论文集》（《人文杂志》专刊）第5页。

（132）赵世超：《西周的公社是农村公社，还是家长制家庭公社？》，载《河南师范大学学报》1982年第1期。

（133）金景芳：《论井田制度》，第11—18页。

（134）《左传》定公十年。

（135）陈梦家：《西周铜器断代（六）》，载《考古学报》1956年第4期。

（136）载《文物》1979年第4期。

（137）郭沫若：《两周金文辞大系考降》，第101页。

（138）里旅，《周语上》、《鲁语上》称司里，《鲁语上》又称里人。《尚书·酒诰》有：“越百姓、里居。”《逸周书·商誓解》有：“及百官、里居、献民”，“百姓、里居、君子”。裘锡圭新近著文认为百姓是“统治阶级的通称”（《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，载《文史》第17辑），甚是。里居，王国维以为即金文中之里君（《令彝》等）。故里君可能就是管理百姓居住区的官员，亦即文献所说的里人、里族、司里。从《令彝》将里君与卿事寮、百工并列来看，里君的确是周王国国中的官员，并且地位不低。

（139）（140）（141）同⑦，第124页。

（142）刘克甫：《西周金文“家”字辨义》，载《考古》1962年第9期。

（143）同⑦，第128页。

（144）杨伯峻：《春秋左传注》，第1493页。

（145）《史记·商鞅列传》。

（146）《仪礼正义》小功章。

（147）《仪礼·丧服传》期章：“继父同居者，传曰：何以期也？传曰：夫死、妻稚、子幼，子无大功之亲，与之适人，而所适者亦无大功之亲，所适者以其货财为之筑宫庙，岁时使之祀焉。”郑注：“子无大功之亲，谓同财者也。”按郑注以大功之亲为同财者，恐不合传意。因夫死、妻稚、子幼之所以要适人，首先是因为没有可同居者。只要没有可同居者，稚妻、幼子就要发生去处问题。同时，大功、小功章也明以大功有同居之谊。因此，本传所说的子无大功之亲，应也是指没有同居的同氏亲属而言。按《丧服传》本意，也就是没有从父兄弟以内的亲属。

（148）《国语·齐语》。

（149）杨宽：《“射礼”新探》，见《古史新探》第317页。

（150）童书业：《春秋左传研究》，第33—35页。

（151）《群经补义·春秋》。对第一次三分公室后三家的做法，江永也有一个解释，可供参考。

（152）《左传》襄公二十五年。

（153）《左传》文公十二年。

（154）《左传》襄公十九年。

（155）孙诒让：《周礼正义》，“大宰以八则治都鄙”条下。

（156）《左传》昭公十二年。

（157）《左传》襄公七年。

（158）《左传》昭公二十六年。

（159）《左传》昭公七年。

（160）《左传》昭公二十六年。

（161）《左传》定公十年。

（162）《左传》昭公二十五年。

（163）《国语·晋语八》。

（164）《左传》定公十四年。

（165）《左传》襄公三十一年。

（166）（167）杨宽：《“射礼”新探》，见《古史新探》第317页。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:56:30

第六章近缘氏集团（世系集团之三）

在周代，除了同氏集团之外，还有一种非家族的血缘团体在社会政治生活领域中亦十分活跃，这就是近缘氏集团。所谓近缘氏集团，是指血缘相近的一些同氏集团的集合。比起同氏集团来，近缘氏集团成员的相互血缘约束关系、居住关系、财产关系等，都更为松散；然而他们又确实常常以一个集团的面貌出现，表现出他们有着一定的共同利益。这种近缘氏集团的存在和活跃，反映了周代在超出家族组织的范围之外，血缘关系仍然起着一定的作用。

下面我们分三种不同的类型来分析周代的近缘氏集团。

一、由一国诸侯的历代后裔组成的近缘氏集团

我们知道，诸侯的后裔在一定代数之内，只要未立氏，便属于国氏集团，已立氏的则属于公族贵族的各个同氏集团。由于这些集团都是由公室血统分出的，所以它们之间有比较亲近的血缘关系。周代往往强调这些国氏集团和公族同氏集团同诸侯之间的血缘渊源联系，把它们作为与其他贵族同氏集团不同的一类特殊的同氏集团来看待，这就是各诸侯国的公族贵族集团。很显然，公族贵族集团是一种近缘氏集团。

公族这个概念在先秦文献中有两个含义。第一个含义就是指公室后裔。《左传》昭公三年记晋国叔向说：“晋之公族尽矣。肸闻之，公室将卑，其宗族枝叶先落，则公室从之。”并且接着就说：“肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。”很显然，叔向在这里所说的“晋之公族”，指的是包括“肸之宗十一族”在内的晋公室后裔。叔向说这“十一族”中“唯羊舌氏在而已”，可见十一族指的是十一个同氏集团。所以，公族集团是近缘氏集团。类似的话，还见于《左传》文公七年宋国乐豫所说，“公族，公室之枝叶也；若去之，则本根无所庇荫矣。”

周代公族集团的成员享有一定的特权和负有一些特殊的义务。如公族成员在朝见诸侯时，可进入内朝。《礼记·文王世子》云：“公族朝于内朝，内亲也；虽有贵者，以齿，明父子也。”当公族成员在内朝见诸侯时，为了强调这是对待公室的血缘亲属的厚遇，朝见者的依次是依辈分和年龄排列的。而在外朝则不然，“外朝以官，体异姓也”。外朝是非公室后裔的贵族亦可朝见的，所以就不依辈分和年龄，而依官阶大小排列位次。公族成员犯罪，在处分上亦有一些特殊待遇。《文王世子》云：“公族其有死罪，则磬于甸人。其刑罪，则纤剸，亦告于甸人。公族无宫刑。狱成，有司献于公。其死罪，则曰：‘某之罪在大辟。’其刑罪，则曰：‘某之罪在小辟。’公曰：‘宥之。’有司又曰：‘在辟。’及三宥，不对。’走出，致刑于甸人。公又使人追之，曰：‘虽然，必赦之。’有司对曰：‘无及也。’反命于公。公素服不举，为之变，为其伦之丧；无服，亲哭之。”意思是，公族成员犯了死罪，不在朝市行刑，而送至郊外野甸处。没有宫刑。如判死刑，诸侯知道还要三次表示让司法官赦免之，但司法官总是不允，最后送至野甸行刑，这时诸侯又派人追告赦免之意，但司法官总是说已来不及了。行刑后，诸侯还要表示哀悼。这一整套做法无疑是虚伪的形式，但毕竟是只有公族集团成员才能享有的。公族成员有守卫诸侯宫室的义务。《文王世子》云：“若有出疆之政，庶子以公族之无事者守于公官。正室守太庙，诸父守贵宫、贵室，诸子、诸孙守下官、下室。”正室，即嫡子。其余的人，孔颖达疏谓：“诸父、子、孙亦谓卿大夫之诸父、子、孙也。”也就是公族贵族中各同氏集团的子弟。这当然既是一种义务，又是一种特殊的荣誉。

公族的第二个含义是指周王和诸侯国为管理和教育公族集团的青少年而设立的官职，亦即公族大夫。这也是公族集团特殊利益的体现。公族一职很可能在周初就已经设立了。《文王世子》说：“周公践阼，庶子之正于公族者，教之以孝弟睦友子爱，明父子之义，长幼之序。”西周铜器中《中觯》、《牧毁》、《师酉簋》、《毛公鼎》、《番生簋》等都记载有公族这个官名。不过铜器所记载的公族一职，其多数是在中央政权下设立，这时它掌管的应该是畿内王族成员的事务①。如《中觯》云：“王大相公族于庚□旅。”《番生簋》云：“王令◆●公族、卿事、大史寮。”《毛公鼎》云：“王曰：‘父[厂音]（毛公名），……命女◆●公族[雨于]（与）参有●”。这些公族都是由周王任命和管理的，无疑是属于周王直属的官职。但这不等于说西周时候各诸侯国就没有公族一职。春秋时代见于记载的公族都是属于各诸侯国的，这应该是沿袭西周的旧制而来。公族大夫负责教育公族子弟，这从《左传》十八年记晋国以“韩无忌为公族大夫，使训卿之子弟”一语中，可以得到证实。不过晋国这时的公族大夫一职，已不是由公室后裔担任，掌管的也不是公族成员的事务。这是因为晋国自晋献公时发生骊姬之乱之后，由于骊姬“诅无畜群公子，自是晋无公族”②，也就是既驱逐了群公子，又取消了公族大夫一职。直到晋成公即位，“乃宦卿之适而为之田，以为公族”。重新设置了公族大夫一职。然而，这时晋国的公族大夫却是由非公族贵族担任了，那就是赵衰之子赵括③。这意味着这时晋国实际上已经没有公族与非公族贵族之分了。晋国这种情况应该说是一个变例。晋成公重立公族一职时，同时还立了余子、公行两职，它们大约是与公族类似，但级别较低的职务。《诗经·魏风·汾沮洳》有‘公族”、“公路”，马端辰《毛诗传笺通释》和胡承珙《毛诗后笺》都以“公路”即是余子。那末晋成公时设立公行、余子也是恢复周代常制，只不过任职者也同公族一样不一定是公族后裔罢了。总之，在一般情况下，周代对于出自公室的贵族是有特殊的管理和教育的。公族集团包括的各个同氏集团虽然有共同的特殊地位和特殊管理，因而也反映了他们有共同的特殊利益，但是他们之间并没有严格的互相约束的关系，更不是一个同居共财的团体。一般说来，公族集团与公室的关系反映一个诸侯国的政治稳定情况。因此古人把两者比作本根与枝叶的关系；枝叶先落，便将危及本根④。但是随着春秋以降各种贵族势力的消长起落，公族集团的地位日渐衰微。晋国公族的衰落只是一个较早的例子。至战国时期，公族集团的利益在文献中已很少有反映。这从一个侧面反映了周代贵族阶层的变化。

二、由某个周王或某个诸侯的后裔组成的近缘氏集团

这是属于王族或公族集团的又一种较小范围的近缘氏集团。但在周代政治生活中，这种集团常常起着重要的作用。

（一）某王后裔组成的近缘氏集团。从广义上说，某个周王的后裔组成的近缘氏集团，包括一部分近缘的国氏组成的集团。例如，周武王后裔封为诸侯的，他们的国氏具有近缘关系，形成一个集团，称为武族。《国语·晋语四》云：‘周之大功在武，天祚将在武族。苟姬未绝周室，而俾天聚者，必武族也。武族唯晋实昌，晋胤公子实德。”晋国公室是周武王之后，故属于武族。同属武族的还有应、韩等国公室。《郑语》云：“臣闻之，武实昭文之功，文之祚尽，武其嗣乎！武王之子，应、韩不在，其在晋乎！”“武其嗣乎”的“武”，就是指武族。“文之祚尽”，是说鲁、卫等文王后裔公室的衰落，而晋国作为武王后裔公室将强盛起来。这种近缘国氏的集团概念当然已超过一个诸侯国的范围，似乎只在少数谈论周代各先王后裔公室盛衰的场合才用到这种概念，在周代现实政治生活中，所谓武族之类实际上并没有什么特别的活动和表现。

真正具有一定集团性质的由某王后裔组成的近缘氏集团是指王畿内一些立氏或未立氏的王族贵族，由于出自同一个周王而形成的集团。例如《左传》成公十一年记“周公楚恶惠、襄之偪也。”惠、襄，指周惠王和周襄王后裔为畿内贵族的人形成的两个集团。两个集团中都包括已立氏的一些畿内贵族。如甘氏，《左传》信公七年有甘昭公，是它的始祖，就是周惠王子，周襄王弟，属于惠族。所以惠族是一个近缘氏集团。周公楚属于武族，与惠、襄二族有矛盾。这种矛盾带有不同近缘氏集团之间矛盾的性质。周公楚后来被迫出奔晋国。《左传》昭公二十二年记“王子朝因旧官、百工之丧职秩者，与灵、景之族以作乱”。王子朝本人是周景王之子，属于景族。景族此时还只有两代或三代，所以可能还没有另立新氏的成员，这时它当然还称不上近缘氏集团（因为这时它所有的成员还都属于国氏）。但它又不等于整个国氏集团，而只是国氏集团中的一个较小的集团，从本质上说它是近缘氏集团的雏形。灵族至王子朝时已有三代或四代，尽管规模还很小，但有可能已有另立新氏的成员。

（二）某诸侯后裔组成的近缘氏集团。这种近缘氏集团在文献中见到的很多，它们在周代的活动极其活跃。其中比较著名的有：

鲁国

桓族：鲁桓公之后；即所谓“鲁三桓”。包括以公子庆父为始祖的孟孙氏（亦称仲孙氏）、公子叔牙为始祖的叔孙氏和公子季友为始祖的季孙氏。鲁国在桓公之后、宣公以前，三桓之一的季氏便执过国政，僖公十六年后，由东门氏执政⑤。文公死后，东门氏（襄仲）“杀适立庶，鲁君于是乎失国”，鲁国国政落入东门氏手中。宣公八年东门襄仲死，季孙氏重新当政。十八年，东门襄仲之子归父“欲去三桓，以张公室”，结果被季文子联合臧宣叔先发制人，反被逐出鲁国。在这次事件中，首次出现“三桓”这个概念。从此，鲁国由三桓交替执掌国政。襄公五年季文子卒，仲孙蔑执政，襄公九年叔孙豹又代仲孙蔑执国政⑥。襄公十一年三桓作三军，三分公室而各有其一。十二年季武子执政。昭公五年三桓又四分公室，“皆尽征之而贡于公”。七年季武子卒，可能由叔孙昭子继为国政。二十五年鲁昭公伐季氏，三桓合力将鲁昭公逐出鲁国，季氏代行君权⑦。定公即位后，八年，季氏家臣阳虎又“欲去三桓”，后来兵败奔晋。十二年季氏宰子路“将堕三都”，以去掉家臣叛乱的危险，公山不狃、叔孙辄背叛三桓，“帅费人以袭鲁”，鲁定公“与三子（孟懿子、叔孙武叔、季桓子）入于季氏之宫”，结果“费人北”。从以上这段历史中可以看出，鲁三桓在鲁国政治斗争中曾长期协同活动。在他们之间可以轮流执掌国政而不致发生争斗（与非桓族的东门氏之间则不然）；有名的三分公室和四分公室事件是分别发生在叔孙氏与季孙氏执政期间，而三家利益都得到照顾，三桓之中的一家受到危及，其余两家使拔刀相助，甚至鲁公如果威胁到他们中的一家，也会被合力逐出鲁国。而非桓族的人们也常常把他们当作一个整体来反对。东门氏是为此，阳虎亦是为此。直到春秋末年，鲁哀公还“患三桓之侈也”，而“三桓亦患公之妄也”⑧。所有这些，都是三桓间特殊的共同利益的体现，而这种共同利益，在一定意义上是来源于他们出自同一个鲁公的血缘渊源。不过，在家族组织上，三桓仍然是各自独立的。《左传》昭公五年记叔孙豹之子仲任（生于齐国）回到鲁国，“季孙（平子）欲立之，南遗曰：‘叔孙氏厚，则季氏薄，彼实家乱，子勿与知，不亦可乎？’”南遗的话正是三桓各有自己家业的反映。说明三桓之间尽管有共同利益，但那是建立在类似联盟的基础上的共同利益，并没有取代他们各自的独立地位。他们对各自私利的考虑经常还是居于首要地位的。宋国

戴族：宋戴公之后。包括以好父说为始祖的华氏、乐父术好为始祖的乐氏、皇父充石为始祖的皇氏，以及老氏⑨。《左传》庄公十二年记宋国肖叔大心“及戴、武、宣、穆、庄之族以曹师伐之（宋万）”。这是戴族初次见于文献。戴族与下面将要谈到的桓族是宋国历史上权势最大的两个近缘氏集团。尤其是鲁成公十五年桓族势力骤减后，戴族势力更加强盛。《左传》文公十八年又记：“宋公杀母弟须及昭公子，使戴、庄、桓之族攻武氏于司马伯之馆。”在这两例中，戴族都作为一个整体出现。宋国政治中对于出自某一个诸侯的意识是比较强烈的。鲁成公十五年，宋国九位重臣中，“二华（华元、华喜），戴族也”，其余除一名是庄族外，都是桓族。当时桓族的荡泽闹事，桓族的其余几人便害怕华元加害于自己（详下文）。

武族：宋武公之后。武族在宋文公时与文公母弟司城须阴谋立文公之兄昭公之子，宋文公杀司城须和昭公子，将武族及其同谋穆族逐出宋国。上文引《左传》文公十八年即记此事，而称其为武氏。鲁宣公三年，“武、穆之族以曹师伐宋”，引起“宋师围曹，报武氏之乱也”⑩。

宣族：宋宣公之后。鲁庄公十二年，宣族与戴、武、穆、庄之族一起以曹师伐宋万（已见上述）。

庄族：宋庄公之后。属于庄族的同氏集团有以公子成为始祖的仲氏&#9322;。鲁庄公十二年庄族亦参与了以曹师伐宋万的行动。鲁文公十八年又与戴、桓之族一起奉末文公之命攻逐武族。

桓族：宋桓公之后。属于桓族的同氏集团有以公子目夷（字子鱼）为始祖的鱼氏（12）、公子荡为始祖的荡氏（13）、公子鳞为始祖的鳞氏（14）、向父肸为始祖的向氏（15）。鲁文公十八年与戴、庄之族一起助宋文公平武族之乱。后来桓族势力强大起来。《左传》成公十五年记宋共公死后，戴族的华元为右师，华喜为司徒，庄族的公孙师为司城；其余“六官皆桓族也”，即鱼石为左师、荡泽为司马、向为人为大司寇、鳞朱为少司寇、向带为大宰、鱼府为少宰。这时桓族的荡泽“弱公室，杀公子肥”，引起戴族的华元出奔晋。鱼府因而担忧说：“右师（华元）反（通返），必讨（荡泽），是无桓氏也。”鱼石则说：“右师苟获反（通返），虽许之讨，必不敢。且多大功，国人与之，不反，惧桓氏之无祀于宋也。右师讨，犹有戍（向戍）在，桓氏虽亡，必偏。”意思是：华元回来的话，倒不一定敢讨伐桓族，而如果让他出走了，因为他有功，得到国人拥护，桓族反而怕要完蛋。而如果华元讨伐桓族的话，向戍是可以幸免的，故桓族即使亡了，也只是灭亡一部而已。从这里可以看出，近缘氏集团中的任一同氏集团的作为，将给整个近缘氏集团带来影响；同时这种影响也还不是绝对的。在这次荡泽事件中，桓族的鱼石、向为人、鳞朱、向带、鱼府等引咎出奔，使桓族势力锐减，戴族从此独盛。桓族中只有向氏以后还很活跃。正因为近缘氏集团具有集团性质，有时标明近绿氏集团的身分比具体标明同氏集团身分更重要。周代贵族也有以所出公的谥号来代替氏的。如桓族的向魋，《左传》便屡称桓魋。哀公十三年：“得桓魋者其赏。”十四年：“宋桓魋之宠害于公。”或称桓司马，哀公十四年：“子颀骋而告桓司马。”或简称桓氏，哀公十一年：“……及桓氏出。”十四年：“……以命其徒攻桓氏。”这里桓氏皆指向魋。当鲁哀公十四年向魋因与宋景公有矛盾而被迫逃亡到卫国时，向巢也逃亡到鲁国。行前，宋景公对向巢说：“寡人与子有言矣。不可以绝向氏之祀。”向巢则辞曰：“臣之罪大，尽灭桓氏可也。”这也看出近缘氏集团成员间在道义上是相互有责任的。

平族、元族：宋平公和宋元公之后。属于平族的有以公子御戎（字子边（16））为始祖的边氏。《左传》哀公十二年记：“宋、郑之间有隙地焉，日弥作、顷丘、玉畅、嵒、戈、锡。……及宋平、元之族自肖奔郑，郑人为之城嵒、戈、锡。九月，宋向巢伐郑，取锡，杀元公之孙。”《春秋》宣公十四年有：“宋公之弟辰自肖来奔。”这是指宋景公之弟，也就是元族的成员。《左传》哀公十二年记平、元之族奔郑大约也是在这时。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:58:29

晋国

桓族、庄族：晋桓叔和曲沃庄伯之后。桓叔和曲沃庄伯都还不是诸侯，但他们是晋武公这一支公室的始祖，因此晋武公取得政权后，他们的后裔在晋国有很大势力。桓族包括以桓叔之子韩万为始祖的韩氏（17）。另外，桓族或庄族中包括富氏、游氏（详下）。鲁庄公二十三年，“晋桓、庄之族逼，献公患之”。于是属意士蒍先去掉了桓、庄之族中的谋士富子（18），然后又杀了桓、庄之族中的游氏二子（19），继而“尽杀游氏之族”，并且将先前利用来谮去和杀戮富、游二氏的桓、庄二族中的公子、公孙也全都杀尽（2d）。由此看来，晋国在骊姬之乱前对于公族贵族就已经进行了大清洗。

郑国

穆族：郑穆公之后。包括以公子去疾为始祖的良氏、公子偃为始祖的游氏、公子发为始祖的国氏、公子喜为始祖的罕氏、公子騑为始祖的驷氏、公子子印为始祖的印氏、公子子丰为始祖的丰氏（以上称“郑七穆”（21））、公子嘉为始祖的孔氏、公子子羽为始祖的羽氏、公子子然和公子志为始祖的两个氏（22）。这是一个十分庞大的近缘氏集团。郑襄公与穆族各氏的始祖是兄弟，但他即位不久便“将去穆氏”（23），唯表示对公于去疾（子良）可以单独保留其地位。然而公子去疾拒绝了，说：“穆氏宜存，则固愿也；若将亡之，则亦皆亡，去疾何为？”结果郑襄公只得使穆族“皆为大夫”（24）。穆族在子良之时还不是近缘氏集团（参见第五章），但它这时显然已经有了特殊利益，子良挺身维护穆氏的存在便证明了这一点。子良以后，穆族各氏在郑国更迭为政，先后有子良（良氏，执政）（25）、子罕（罕氏，当国）（26）、子驷（驷氏，为政、当国）（27）、子孔（孔氏，为政）（28）、子展（展氏，当国）（29）、子西（驷氏，听政）（30）、伯有（良氏，执政）（31）、子皮（罕氏，执政）（32）、子产（国氏，执政）（33）、子太叔（游氏，为政）（34）、驷歂（驷氏，执政）（35）等担任郑国的最高职务。郑国国政长期掌握在穆族手中，固然与这个时期的具体政治形势有关，但穆族人们出于共同利益而努力将执政权保持在近缘氏集团内部，恐怕也是一个原因。
楚国

若敖族：楚若敖之后。属于若敖族的有以鬬伯比为始祖的鬬氏（36）、成氏（37）。在城濮之战前夕，令尹子玉曾率“西广、东宫与若敖之六卒”参战。西广、东官是楚王直属的军队；若敖之卒，则显系若敖族所属的军队。这是近缘氏集团拥有军队组织的例子。这种军队很可能是由各同氏集团军队联合组成的。鲁文公十年，鬬椒聘鲁，“执币傲”，鲁国叔仲惠伯说：“是必灭若敖氏之宗。”（38）这是视若敖族为集团的意识的反映。鲁宣公四年，任楚国令尹的鬬椒与司马蒍贾相恶，鬬椒“乃以若敖氏之族圄伯嬴（蒍贾字）于轑阳而杀之，遂处烝野，将攻王。……楚子与若敖氏战于皋浒”。结果楚国“遂灭若敖氏”，唯使鬬谷于菟之孙克黄“復其所”（39）。

综上所述，周代贵族十分看重同出于某一周王或某一诸侯的血缘渊源联系。他们虽然属于不同的同氏集团，但往往与出自同一周王或诸侯的近缘氏亲属在政治上和军事上长期协同行动，形成一些具有特殊共同利益的集团。尽管作为不同的同氏集团，他们之间亦有矛盾和斗争，但作为同一个近缘氏集团的成员，他们常常是生死与共。这是周代社会、政治生活中的重要现象。不过，从以上分析中也可以看出，这种近缘氏集团对于各同氏集团内部固有的血缘约束关系、居住关系和财产关系却不加于涉和改变。在各个近绿氏之间，亦看不出有支配和被支配的关系。从这一点来看，近缘氏集团相当于血缘亲近的同氏集团的联合。

三、同氏集团成员另立新氏而形成的近缘氏集团

各诸侯国的公族或一般贵族的同氏集团，由于某种原因，有时会分化出子氏集团，也就是由母氏集团的一些成员另立新氏，形成一个与母氏集团有近缘关系的新同氏集团。而母子同氏集团在一起便是一个近缘氏集团。以下是各国这类近缘氏集团的例子：

鲁国

孟孙氏分出子服氏：《国语·鲁语上》云：“（季）文子相宣、成，无衣帛之妾，无食粟之马。仲孙它谏曰：‘子为鲁上卿，相二君矣，妾不衣帛，马不食粟，人其以子为爱，且不华国乎！（意即大家都认为你吝啬，对国家也不荣誉）’……文子以告孟献子，献子囚之七日。自是，子服之妾衣不过七升之布，马饩不过稂莠。文子闻之，曰：‘过而能改者，民之上也。’使为上大夫。”韦昭注：“仲孙它，献子之子子服它也。”子服，就是为仲孙它及其后裔所立的新氏。子服氏既立，便是一个独立的单位。《左传》昭公十六年记子服它之孙子服回预见到“晋之公室其将遂卑矣”，季平子赞叹说：“子服回之言犹信。子服氏有子哉！”杜预注：“有贤子也。”这就是子服氏有其独立地位的反映。由于另立新氏，仲孙它的继位的后裔，可以称“伯”。仲孙它本人称孝伯，其继位的各代后裔称“伯”的有子服惠伯（子服它之子）、子服昭伯（惠伯之子）、子服景伯（昭伯之子）（40）。据我们对现有文献记载调查，在一个同氏集团内，大体上只有继位为大宗的人才称“伯”或“子”。比如鲁国季孙氏的季文子、季武子、季悼子、季平子、季桓子、季康子等，皆季孙氏大宗。孟孙氏的孟穆伯、孟孝伯、孟武伯和叔孙氏的叔孙戴伯、叔孙宣伯亦分别是孟孙氏和叔孙氏大宗。因此子服氏的诸“伯”，亦同孟穆伯、孟孝伯、孟武伯、叔孙戴伯、叔孙宣伯、臧哀伯等一样，是子服氏集团大宗的称号。由一个母氏集团分出的子氏集团有自己的大宗世系，也证明了它们的独立性。但另一方面，子氏集团与母氏集团又有一定的联系。尤其在子氏集团刚刚分立的时期，母氏集团的大宗还可以处置子氏集团的成员。孟献子囚子服它就是一个例子。同时，子氏集团成员还往往冠以母氏，如子服惠伯又称孟椒（41），等。这种称呼充分体现了母子同氏集团间的联系。

孟孙氏分出南宫氏：《左传》昭公七年记孟僖子“及其将死也，召其大夫曰：‘……我若获没，必属说与何忌于夫子（孔丘），使事之，而学礼焉，以定其位。’故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。”南宫敬叔，即说，与何忌（孟懿子）同为孟僖子之子，而别立为南宫氏。据《姓纂二十三·覃》引《世本》：“鲁孟僖子生阅（通说），号南宫敬叔，叔生路，路生会，会生虔，为南宫氏。”

叔孙氏分出叔仲氏：《左传》文公七年记鲁国公孙敖为襄仲迎莒女而“自为娶之”，“仲请攻之。公将许之。叔仲惠伯谏”。据《礼记·檀弓》正义引《世本》：“（鲁）桓公生叔牙，叔牙生武仲休，休生惠伯彭，彭生皮，为叔仲氏。”有人以叔仲氏是出自叔牙之子叔孙戴伯（42），不确。叔仲惠伯的继位的后裔，见于《左传》的有叔仲昭伯（惠伯之孙）（43）、叔仲穆子（昭伯之子）（44）。他们称“伯”、称“子”，表明具有大宗资格。叔仲氏末继位的成员见于《礼记·檀弓》的有权仲虎、叔仲衍，皆叔仲惠伯之子。《左传》定公八年还有叔仲志。叔仲氏相对母氏亦有一定的独立性。《左传》昭公十二年记“叔仲子（指叔仲穆子，字小）欲构二家”，二家指季孙氏与叔孙氏。叔仲氏不属于叔孙氏，故叔仲穆子才会有挑拨叔孙氏与季孙氏关系的动机。《左传》在这里称“二家”，实表明了“三家”各自的独立性。但叔孙氏对叔仲氏毕竟还是有一定的处置权。当季平子知道叔仲穆子的企图时，便“欲使（叔孙）昭子逐叔仲小。小闻之，不敢朝”。叔孙昭子作为叔仲氏母氏集团的大宗是可以处分叔仲小的。
季孙氏分出公鉏氏：《左传》襄公二十三年：“季武子无适子，公弥长，而爱悼子，欲立之。”后来果然由臧纥帮助季武子立了季悼子，而“以公鉏为马正”。公鉏即是季武子之子公弥新立之氏。《左传》襄公二十三年云：“公鉏然之（指听从闵子马的劝说），敬共朝夕，恪居官次。季孙喜，使饮之酒，而以具往，尽舍旃。故公鉏氏富，又出为公左宰。”看来公鉏氏发了财。有趣的是，当闵子马劝说公鉏时曾说：“若能孝敬，富倍季氏可也。”季氏指季悼子。说明公鉏与其弟在公鉏新立氏之前就已经是两个财产单位。新立氏后当然更是两个独立的单位了。公鉏氏之后有公鉏极，鲁定公时与季寤、公山不狃等人追随阳虎叛乱（45）。

季孙氏分出公父氏：《国语·鲁语下》记“季康子问于公父文伯之母”。公父文伯，韦昭注：“季悼子之孙，公父穆伯之子公父歇也。”公父穆伯是季悼子之子，公父为其新立之氏。《姓篆一·东》引《世本》云：“季悼子纥生穆伯，穆伯生文伯歜，文伯歜生成伯，成伯生顷，为公父氏。”公父穆伯及其继位的后裔称“伯”，显示其有大宗身分。公父氏与季孙氏既有联系，又各自独立。鲁定公六年季氏家臣阳虎发动叛乱，“囚季桓子及公父文伯”（46）。将这两人囚禁起来，既是因为公父文伯是季孙氏的近亲，也是因为公父氏与季孙氏各自有自己对于同氏亲属的约束关系。有人说公父文伯“在季氏大宗族中是仅次于季桓子的”（47），其实确切地说，公父文伯在季孙氏——公父氏近缘氏集团中是仅次于季桓子的又一个同氏集团的大宗。在《鲁语》中，对公父文伯之母有时称“公父氏之妇”，有时又称“季氏之妇”，也反映了这两个母子同氏集团间既区别又联系的关系。

东门氏（子家氏）分出仲氏：东门氏在东门襄仲之子公孙归父（字子家）之后称子家氏。《左传》昭公二十五年有子家懿伯，系公孙归父之孙。而公孙归父之弟仲婴齐则称仲氏（48），仲来自其父公子遂之字襄仲。仲氏与子家氏是近缘氏。

晋国

魏氏分出令狐氏：《国语·晋语七》有令狐文子，韦昭注：“文子，魏颉。”魏颉是魏武子（犨）的庶子魏颗之子（49），令狐乃其另立的新氏。文子是其谥号，表明有大宗身分。令狐当来自其采邑名。

魏氏分出吕氏（廚氏）：《左传》成公十六年记鄢陵之战中，“吕锜梦射月，……及战，射（楚）共王中目”。吕锜，即魏锜，亦是魏武子之子（50），吕是其另立的新氏。吕锜又称廚武子（51），廚盖其采邑名（52）。吕锜之子称吕相，谥号吕宣子，鲁成公十三年晋厉公使“吕相绝秦”，即此人。称廚武子，吕宣子，表明有大宗身分。

荀氏分出知氏、中行氏：《左传》僖公二十八年记晋文公“作三行以御狄”；三行，三军之意。荀林父将中行，故荀林父又称中行伯（53），谥为中行桓子（54）。其后即立为中行氏，自有一套大宗世系，即中行宣子庚（55）、中行献子偃（56）、中行穆子吴（57）、中行文子寅（58）等。荀林父之弟荀首则另立知氏，荀首称知庄子（69），其后亦有一套大宗世系，即知武子罃（60）、知庄子朔（61）、知悼子盈（62）、知文子跞（63）、知宣子甲（64）、知襄子（65）等。知氏、中行氏成员又皆可称荀氏。如荀庚、荀吴、荀罃、荀却等，但两者绝不互称。这说明他们虽然出自同一个母氏集团，却已分成两个独立的子氏集团。鲁襄公十三年知武子荀罃死，以其子知朔先已死，其孙知盈尚幼，“未可立也”（66），他的中军将职务，便由晋悼公令范宣子士匄接替，士匄谦让，最后由中行献于荀偃接替了该职。由此可以看出，荀偃虽然是知武子的近缘氏亲属，但由于不属于同一个同氏集团，不能自动继承知武子的职位。而如果知盈已成年的话，他却可以自动继承知氏世袭的卿位。周代贵族的卿位是世袭的，但具体的官职可以变动。这时的晋国有八卿，中行氏、知氏、士氏、（范氏）、赵氏、韩氏、栾氏、魏氏、彘氏各有其一。由于知武子死后知氏无人接替卿位（知盈年幼），同时彘氏的彘共子士鲂恰好也死去，而其子彘裘亦年幼，结果，只得将上、中、下三军将佐位子在另外六个卿族中调整了一下。新军将佐两个职位便空缺了，造成“新军无帅”（67）。尽管如此，中行氏与知氏作为一个近缘氏集团的两个分支，相互间的特殊关系还是清晰可见的。《左传》襄公二十三年记：“栾盈帅曲沃之甲，因魏献子以入绛，”“中行氏以伐秦之役怨栾氏。……知悼子少，而听于中行氏；程郑嬖于公。”这里逐个地介绍了几个氏对待栾盈入绛的态度。知氏与中行氏本来可以各自决定自己的立场，由于知氏大宗年少，因而听从于它的近缘氏——中行氏的意见。而同是荀氏分出的程氏（详下），却是独立地依据它“嬖于公”的关系来决定了自己的立场。这件事生动地说明了近缘氏集团中的各个同氏集团既是独立的，又相互间有着特殊关系的情况。

荀氏分出程氏：《左传》成公十八年有：“程郑为乘马卿。”正义引《世本》；“程郑，荀氏别族。”《国语·晋语七》有：“（晋悼公）知程郑端而不淫。”韦昭注：“程郑，晋大夫，荀（yjc_wbh按：阙驩或骓字）之曾孙、程季之子。”程氏亦为荀氏所分出的近缘氏。
知氏分出辅氏：《国语·晋语九》记：“智宣子将以瑶为后，智果曰：‘……若果立瑶也，智宗必灭。’弗听。智果别族于太史为辅氏。及智氏之亡也，唯辅果在。”这是由分化出的氏再一次分化形成的新氏。有趣的是智果别族为辅氏之后，知氏之亡便不再危及到他。这说明同乐集团范围内的亲属间，相互间共同利害关系要明显的多，而近缘氏集团成员的共同利害关系便要小一些。在承担亲属的政治行为责任方面，近缘氏关系有时是可以不予考虑的。

士氏分出范氏（随氏）：晋国士氏的始祖是晋献公时任大司空的士葨（68）。《左传》文公十三年正义引《世本》云：“士葨生士伯缺，缺生士会，会生士燮。”《史记·赵世家》索隐引《世本》云：“燮生宣叔匄，匄生献子鞅，鞅生吉射。”这是士氏的一支大宗世系。这支世系从士会时起，因士会先后受随、范二邑，故又称随氏和范氏，而以称范氏为常。自会起，各代大宗称范武子、范文子、范宣子、范献子、范昭子等。所以这支大宗世系代表的同氏集团可以叫做范氏集团。范氏集团的人还有范皋夷（69）。不过范氏集团的成员仍可冠以士氏，如范献子称士鞅（70），范昭子称士吉射（71）。这是因为范氏是由士氏分出的近缘氏的缘故。士氏集团的另一支大宗世系则仍称士氏。其中最早见于《左传》的是宣公十二年中的士贞子，成公十八年称其为士渥浊，又称士贞伯（72）。其子士弱（73），又称士庄子（74）、士庄伯（75）。士弱之子亦叫士匄，称士文伯（76）。士匄之子是士弥牟，称士景伯（77）。这些人都称“子”、称“伯”，表明具有大宗身分。而他们都从不称范氏，说明与范氏集团是不相混淆的。所以这支世系是与范氏平行的另一个同氏集团的大宗世系。《国语·晋语七》有：“君知士贞子之帅志博闻而宣惠于教也，使为太博。”韦昭注：“贞子，晋卿士穆子之子士渥浊也。”据此，士贞子一系的世系还要上推一世，至少自士贞子之父时就已经开始了。士贞子最早见于鲁宣公十二年，当时他为晋景公的太傅，与此同时，范会是晋国上军将（78），他们两人的世代应当是接近的。上面说过，范氏的始祖是士蒍之孙士会，士会是士缺之子。而士缺另有一子名士穀，也任过晋国司空（79），后为晋国所杀（80）。士穆子一系或许就是士谷之后亦未可知，或者还可能是士蒍又一子之后。顾栋高《春秋大事表·世系表》将士贞子排在范燮一世，那么士穆子便是士蒍孙子辈，与范会同一代，与我们上面的分析是吻合的。总之，士氏大约在范会之时分出两个各有自己大宗世系的同氏集团，一支大约是以士穆子为始祖，仍称士氏，另一支以范会为始祖，别称范氏。在晋国历史上，范氏集团的势力要大于与其近缘的士氏集团。

范氏分出彘氏：《国语·晋语七》云‘“既弑厉公，栾武子使智武子、彘恭子如周迎悼公。”韦昭注：“彘恭子，士鲂也。食邑于彘。”士鲂亦见于《左传》成公十八年：“晋侯使士鲂来乞师。”杜曰：“士会子。”称彘恭子，知其有大宗身分。士鲂之子称彘裘，《左传》襄公十四年：“彘裘亦幼，皆未可立也。”杜注：“裘，士鲂子。”士鲂生前是晋国下军佐。其死后彘裘年幼“未可立”，使晋国原有的八卿职位出现空缺。这件事与上述知罃死、其孙知盈年幼“未可立”之事同时，并且性质相同。由此也可以看出，彘氏拥有的卿位也是在其自己的大宗世系范围内继承的。它虽然由范氏分出，但范氏成员并不继承它的卿位。

综上所述，周代各诸侯国的贵族同氏集团都有分出子氏集团的现象。子氏集团是独立的同氏集团，有自己的大宗世系，同时母子同氏集团之间仍有一定的联系，以照顾它们的特殊共同利益。

在这里，我们还要讨论一下子氏集团与先秦文献中所说的“侧室”的关系问题。

《左传》桓公二年说：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有式宗。”襄公十五年又说：“天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有式宗。”关于什么是“侧室”的问题，古今学者都作过不少推断。其中有的学者认为这里所说的侧室，就相当于我们上面讨论的由母氏集团分出的子氏集团。比如认为鲁国的子服氏是孟氏的“侧室”、公父氏是季氏的“侧室”，等等（81）。这样看对不对呢？

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:59:12

侧室，在先秦文献中的含义并不处处相同。前人的解释亦不完全相同。上引《左传》桓公二年一条的杜预说：“侧室，众子也，得立此一官。”这是以侧室为官名。《左传》文公十二年有：“赵有侧室曰穿。”杜注：“侧室，支子。”支子与众子意同，亦即庶子，而这里没有提到是官名。《韩非子》中亦提到侧室。《亡徵篇》云：“君不肖而侧室贤，太子轻而庶子伉。”王先慎《韩非子集解》谓此侧室乃“君之父兄行”。陈奇猷申之曰：“以侧室与君对举，而以君、侧室与太子、庶子并列，是侧室公子乃君之伯叔兄弟。”（82）这就是说，侧室是指国君的旁系父兄。《八姦篇》云：“何谓父兄？侧室公子，人主所亲爱也；……为人臣者，事公子侧室以音声子女。”陈奇猷说：“此以侧室公子释公子释父兄，则侧室公子者，君之父兄行也。”（83）据此《韩非子》的侧室与《左传》的侧室含义显然有所不同。《礼记》中的侧室则又是一种含义。《内则》：“妻将生子，及月辰，居侧室。”“夫斋，则不入侧室之门。”“公庶子生，就侧室。”“庶人无侧室者，及月辰，夫出居群室。”郑注：“侧室谓夹之室，次燕寝。”杨伯峻说：“犹今之耳房。”（84）可见，《礼记》的侧室只是就住宅的某个部分而言。总起来看，《左传》与《韩非子》对侧室的记载还是比较接近的，所不同的是《韩非子》讲的是人君的侧室，而《左传》讲的是卿的侧室。在春秋以前文献中，称君主的旁系父兄为侧室的，未见一例，故《韩非子》所说的很可能是战国时出现的情况。在这以前，侧室看来应当是指卿以下贵族而言；《左传》说“卿置侧室”，不会是没有根据的。不过《韩非子》以侧室为君主旁系父兄，却是我们理解《左传》中侧室含义的一个借鉴。杜预把侧室解释成庶子，与《韩非子》这一说法其实并不完全矛盾。以赵穿为例。赵穿的祖父是赵夙，而赵夙是赵氏大宗赵衰（赵成子）之兄（85）。赵穿这一支成为侧室不知是从何时起，但有一点可以肯定，赵夙时似乎并没有成为侧室，因文献中虽然记载了赵夙的活动，却没有提到过这一点。如果是赵穿父亲这一代始为侧室的，那么相对同辈的赵盾（宣子）来说，就是以从父兄弟（从兄弟）和伯叔父为侧室。如果是在赵穿这一代始为侧室，那么相对赵朔（庄子）来说，则是以从祖兄弟（再从兄弟）和从祖祖父、从祖父为侧室。这就是《韩非子集解》所说的“君之父兄行”（这里“君”当然应看作是指同氏集团大宗的意思）。然而，如果站在赵衰与赵夙之父公明的立场来看，赵衰当了大宗，那么赵夙便显然成了支系，这就是杜预所谓的“支子”或“众子”之意。由此看来，所谓侧室，应是指同氏集团大宗的旁系而言。但是侧室仍然还是在以大宗为首的同氏集团范围内。比如赵穿是赵氏的侧室，而他仍然属于赵氏。赵穿的曾孙，《左传》宣公十年称邯郸午。可是邯郸午的儿子又称赵稷（86），赵穿的六世孙称赵朝（87）。应当说邯郸午只是赵午的别号，或者邯郸是赵氏的一种别称（参见第五章第一节“氏的起源和性质”）。《左传》文公十二年孔疏说赵穿“别为邯郸氏”，宣公十三年孔疏引《世族谱》说赵夙“其家为耿氏”，都是把氏的别称当作了新氏，是不够确切的。从上文对由母氏集团分出的子氏集团的分析中可以知道，所分出的子氏集团都有自己的大宗世系，这在赵夙、赵穿这一支世系也看不出来。因此，把侧室与子氏集团等同起来是不正确的。由于侧室仍在以大宗为首的同氏集团范围内，因此，大宗对于侧室仍然拥有相当的约束和处置权。如《左传》定公十三年记晋国赵氏大宗赵鞅（简子）“谓邯郸午曰：‘归我卫贡五百家，吾舍诸晋阳。’”命邯郸午将卫国所贡纳的五百家奴隶交给他。赵午归贡稍迟，赵鞅便囚禁赵午，继而又杀之，并说：“吾私有讨于午也，二三子唯所欲立。”所谓“私有讨”，就是凭藉大宗的血缘约束权力对同氏集团成员进行处置。侧室作为同氏集团成员，甚至可以觊觎同氏集团大宗的位置。如晋国范氏集团的成员范皋夷，《左传》定公十三年杜注谓其乃“范氏侧室子”，而他与梁婴父、知文子、韩简子、魏襄子共谋“逐范吉射（范昭子，范氏大宗），而以范皋夷代之”。如果是另立新氏的近缘氏亲属，便不可能发生这种情况，因为不同氏的人是无权继承一个同氏集团的大宗位置的。

通过以上分析，我们可以看到，侧室与由母氏集团分出的子氏集团不是一回事。前者属于同氏集团内部的问题，后者属于近缘氏集团中的问题。至于大宗的旁系父兄为什么称作侧室，这很可能与旁系父兄同居一宅的大家庭居住制有关。不过在周代，大宗与侧室间早已没有同居关系了。“大夫有式宗”的情况恐怕与“卿有侧室”的情况是相仿的。

周代的近缘氏集团，是在规模上仅次于同姓集团的一种范围广泛的血缘集团。它在周代实际生活中的重要性从某种意义上说比同姓集团要大得多，但它已经没有严密的组织和内部约束功能了。它是周代社会生活中血缘关系仍然有着较大作用，同时又趋向减弱的一种体现。近缘氏集团的问题，到战国时代便已不十分突出了。 注释

①杨宽：《西周中央政权机构剖析》，载《历史研究》1984年第1期。

②《左传》宣公二年。

③《左传》宣公二年。

④《左传》文公七年：“公族，公室之枝叶也。若去之，则本根无所庇荫矣。”

⑤《左传》僖公十六年。本段史实除另注者外，均见当年《左传》，不再另注。

⑥⑦童书业：《春秋左传研究》，第332页。

⑧《左传》定公二十七年。

⑨《左传》隐公八年、文公七年、文公十一年《正义》引《世本》。

⑩《左传》宣公三年。

&#9322;《左传》文公七年杜注。《正义》引《世本》云：“庄公生右师戌（陆德明《释文》云成本或作戌，音恤），戌生司城师。”司城师即文公十八年所谓的公孙师，襄公十四年有仲江，杜注渭公孙师之子。

&#9323;目夷见《左传》僖公十九年。成公十五年有鱼石，杜注渭目夷曾孙。

&#9324;公子荡见《左传》文公七年。文公八年有司城荡意诸，杜注渭公子荡之孙。

&#9325;《左传》文公七年《正义》引《世本》：“桓公生公子鳞。”

&#9326;《左传》成公十五年《正义》。

&#9327;郑樵：《通志·氏族略三》：“宋平公子御戎字子边。”

&#9328;《左传》桓公三年杜注。

&#9329;《左传》庄公二十三年。

&#9330;《左传》庄公二十四年。

&#9331;《左传》庄公二十五年。

（21）《左传》袭公二十六年：“郑七穆，罕氏其后亡者也”。

（22）分别见《左传》宣公四年、成公三年、五年、十年、十三年、襄公七年、十年、成公十三年、襄公十九年、成公十年。

（23）（24）《左传》宣公四年。

（25）《左传》宣公九年云；“郑伯败楚师于柳棼，国人皆喜，惟于良忧曰：‘是国之灾也，吾死无日矣。’”顾栋高《春秋大事表·郑执政表》谓此“当是归生巳者不任事，故明年归生（子家，执政）卒，而即讨其罪，是子良为之也”。

（26）（27）《左传》襄公二年。

（28）（29）（30）《左传》襄公十九年。

（31）《左传》襄公二十九年。

（32）（33）《左传》襄公三十年。

（34）《左传》昭公二十年。

（35）《左传》定公八年。

（36）《左传》宣公四年。

（37）《左传》僖公二十三年。

（38）《左传》文公十年。

（39）《左传》宣公四年。

（40）《礼记·檀弓》正义引《世本》：“（孟）献子生孝伯，孝伯生惠伯，惠伯生昭伯，昭伯生景伯。”自惠伯以下分别见《左传》襄公二十五年、昭公十六年、哀公三年。

（41）《左传》襄公二十三年。

（42）钱宗范：《西周春秋时代卿大夫世族内部的宗法制度》，见《历史论丛》第2辑第119页。

（43）《左传》襄公七年。

（44）《左传》昭公十二年。

（45）《左传》定公五年。

（46）《左传》定公六年。

（47）同（42）。

（48）《左传》成公十五年。

（49）《左传》宣公十五年。

（50）《左传》宣公十二年杜注。

（51）《左传》宣公十二年。

（52）《左传》僖公二十六年：“狄侵晋，取狐、厨、受铎”洪亮吉《春秋左传诂》：“厨即厨武子食邑。”
（53）《左传》宣公十五年。

（54）《左传》文公十三年。

（55）《左传》成公二年。

（56）《左传》襄公九年。

（67）《左传》襄公二十六年。

（58）《左传》昭公二十九年。

（59）《左传》宣公十二年。

（60）《左传》襄公元年。

（61）《史记·赵世家》索隐引《世本》：“罃生庄子朔，朔生悼子盈。”

（62）《左传》襄公二十三年。

（63）《左传》定公十三年。

（64）《国语·晋语八》。

（65）《国语·晋语九》。

（66）（67）《左传》襄公十四年。

（68）《左传》庄公二十六年。

（69）《左传》定公十三年。

（70）《左传》襄公十四年。

（71）《左传》定公十三年。

（72）《左传》成公五年。

（73）（74）《左传》襄公九年。

（75）《左传》襄公二十五年。

（76）《左传》襄公三十年。

（77）《左传》昭公十三年。

（78）《左传》宣公十二年。

（79）《左传》文公二年。

（80）《左传》文公九年。

（81）同（42），第2辑第119—120页。

（82）（83）王先慎：《韩非子集解》。

（84）杨伯峻：《春秋左传注》，第94页。

（85）《国语·晋语四》云：“赵衰，其先君之戎御赵夙之弟也。”《左传》闵公元年：“晋侯作二军，……赵夙御戎。”二者所记事契合，故《晋语四》所说当可信。《左传》宣公二年正义引《世本》和《赵世家》以衰为夙之孙，《赵世家》索隐引《世本》以衰为夙之子，皆误。《赵世家》曰：“夙生共孟，当鲁闵公之元年也。”亦即晋献公十六年，时赵夙封于耿。而鲁僖公五年晋公子重耳出奔狄时，从者中有赵衰；在鲁僖公十六年之前重耳妻赵衰以叔隗。若按《赵世家》索隐引《世本》所说，赵衰为赵夙所生，则《赵世家》所说赵夙所生的共孟应即赵孟之误。那么，鲁僖公五年时，赵衰还只有六岁，取叔隗时也不足十五岁，于情理不通。按，《左传》成公十年正义引《世本》云：“公明生赵夙。”《赵世家》索隐引《世本》：“公明生共孟及赵夙。”疑共孟即赵衰。

（86）《左传》定公十五年。

（87）《左传》昭公二十八年。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 16:00:09

第七章家庭

 在人类社会发展的整个历程中，家庭是非常晚起的现象。对于这个事实，西方许多非进化论派的人类学者一直是拒绝承认的。照他们看来，家庭是人类一切社会的基本单位。换句话说，家庭从人类社会一开始就已经存在了。不唯如此，甚至在人类的祖先——类人猿和其他灵长类动物中，家庭也是基本的联合体。但是这种观点并没有得到民族学及人类学资料的充分证明。大量的资料表明，在许多原始民族（包括我国许多在民主改革前的少数民族）的社会中，还没有形成家庭这个血缘共同体形态。关于灵长类动物中的“家庭”联合体问题，也被越来越多的人类学、考古学和动物学资料证明是可疑的。因此，总的来说，认为家庭是在人类社会的发展史上的某个阶段出现的现象，这种观点，比起把家庭看作是人类社会的永恒因素的观点，要严谨得多，至今还没有任何理由能推翻它。

根据古人类学迄今的研究，人类至今已有约三百万年的历史，其中约有二百九十万年是处于“原始群”时期①。按一些学者的观点，在这漫长的二百九十万年中，人类的婚姻状况由原始杂交状态逐步过渡到血缘婚姻（参见第二章）。大约在距今十万年至二、三万年时，开始产生氏族制度②。在氏族制度下，人类实行不同氏族成员间的群婚。在我国，直到距今六、七千年时，黄河和长江流域的居民仍处于母系氏族社会的鼎盛时期③。从“原始群”到氏族社会的漫长岁月中，人类社会始终没有产生过家庭。因为无论在“原始群”时期或是氏族时期，都没有固定和稳定的夫妻关系，没有由夫妻双方及其子女组成的经济生活单位。在母系氏族社会后期出现的母系亲族，虽然人数较少，有点类似于家庭，但它仍然不包括女子的配偶在内，因此在性质上是属于母系氏族的分支，而不是家庭④。

人类家庭的萌芽是产生于母系氏族社会后期出现的对偶婚制。这时，夫妻关系在一定时间内较之过去群婚时期更加固定和稳定了。夫妻双方不仅在一定时间内同居在一处（女方），而且男子开始参加女方氏族的生产活动，一起消费、抚育子女，他们和子女形成了共同的生活单位，这就是最初的家庭——对偶家庭。不过，正如摩尔根所说，“这种家庭的组织过于薄弱，不足以单独应付生活的艰苦”，因而“几个这样的家庭常常居住在一幢房子里，构成一个共同的家室，在生活中实行共产的原则”⑤。这种由几个对偶家庭组成的共产制团体被称为母系家庭公社。

对偶家庭最初以在女方居住为多。但后来随着男子在经济生活中地位的提高，在男方居住的对偶家庭也便逐渐发展起来。摩尔根在《古代社会》中曾提到过这种在男方居住的对偶家庭⑥。居住制的改变，显然对于世系由母系向父系转变起了很大作用。在这一过渡中，曾经出现过仍以母系计算，但家长已由家庭中处于舅舅地位的男子来担当的舅权家庭⑦，和母系亲族与亲族中男子的父系对偶家庭并存的双系家庭公社⑧。随着父系对偶家庭的发展，和人们婚姻关系的进一步固定化，双系家庭中不嫁而育的女子越来越不容易留在家中，而逐渐被全部遣嫁出去，这时完全的父系家庭公社也就出现了。一个父系家庭公社包括出自同一男性祖先的几代男性后裔及其妻子和未婚女性后裔。

由于最早的父系家庭公社是由母系或双重世系的家庭公社转化而来的，它的最初阶段便仍然保留了母系家庭公社的共产制经济和家庭公社成员间的民主平等关系的特征。这就是恩格斯在《起源》中曾经提到的南斯拉夫人的札德鲁加、保加利亚人的兄弟公社⑨这种类型的父系家庭公社。我国也有人称之为“整体经济—民主型”的父系家庭公社⑩。我国独龙族的家庭公社就属于这种类型&#9322;。这种家庭公社虽然以男子为家长，但他没有绝对的父权。

由于社会生产的进一步分工，交换和私有财产的发展，以及奴隶的出现，从早期民主型父系家庭公社又逐渐演变出父权型家庭公社&#9323;。“这种家庭的主要标志，一是把非自由人包括在家庭以内，一是父权”&#9324;。近代高加索人中的家庭公社&#9325;、我国o(︶︿︶)o 唉橙人的家庭公社&#9326;和古代罗马家庭都属于这种类型的家庭公社。这里要注意的是，每一个这样的家庭公社，仍然是一个生产和生活单位，公社成员同居一宅，共同占有土地，共同劳动，共同分配，只不过家长拥有更多的特权和对公社财产与成员人身的支配权罢了。

无论是民主型或是父权型的父系家庭公社，都是由一些包括一对夫妻及其子女的小家庭组成的，现代人类学从家庭结构的角度称之为“核心家庭”（nuclear family），而把由核心家庭组成的家庭公社或大家庭称之为“扩展家庭”（extended family）。很显然，核心家庭只由两代人组成（父母、子女），而扩展家庭既可能由两代人组成（兄弟、子女），也可能由三代人甚至四代人组成（祖父母、父母、兄弟、子女）。前者可称之为“平行的扩展家庭”（parallel extended family），亦有人称为“多元的扩展家庭”；后者可称之为“垂直的扩展家庭”（vertical extended family）&#9327;。在父系家庭公社中，核心家庭都不是独立的。

父系家庭公社是属于原始社会晚期出现的现象。因此，在父系家庭公社时期，氏族共同体仍然存在，并在家庭公社成员的生活中起着重要作用，如有共同的氏族居住地、墓地、宗教祭祀和在对外战争上一致行动。但父系氏族已不是一个生产单位，生产资料逐步由氏族所有向家庭公社所有转化&#9328;。人类进入阶级社会后，由于私有制的进一步发展，不同类型的父系家庭公社纷纷由不同的途径趋向于解体，逐渐被独立的小家庭，亦即核心家庭，或称个体家庭所代替&#9329;。这里最重要的变化就是财产所有权归个体家庭所有了，并且它们开始独自居住。当然，这并不排除仍有一部分扩展家庭的存在。然而旧日的父系氏族却基本上不存在了。因为个体家庭是“以威胁的姿态与氏族对抗”的“一种力量”&#9330;。在氏族解体过程中，已经独立的父系家庭之间仍可能保持一种特殊的血缘联系，这就是恩格斯所说的在规模上“介于”氏族与家庭公社之间的“某种共产制亲属体团”&#9331;。马克思称之为组合家庭（21），苏联人类学家称之为父系宗族公社（патро нимия）（22）。古代德意志人中的cognationis（《高卢战记》）、propingui tates（《日耳曼尼亚志》）亦属于这种性质的血缘团体（23）。但是宗族公社作为“共产制亲属集团”的特征在阶级社会中已逐渐泯灭，从而蜕变成为用血缘手段来联合和约束各亲属家庭的一种宗法团体。周代的同氏集团和同氏集团内的近亲集团就是属于这种宗法性质的团体。对于这种与父系宗族公社有区别的家庭集团，可以称之为父系宗族。

如果说，在阶级和城乡差别产生以前，某个社会的成员在家庭形态的演变上大体上是经历着相同或相似的道路的话，那么，当人类进入阶级社会并出现城乡差别以后，分别居住在城市和乡村中的不同的阶级和阶层中的家庭形态的发展，便有可能分道扬镳。这一点，在以往研究中国古代家庭的著作中还没有被充分意识到。在中国周代，父系宗族主要是在居于国中和都邑中的贵族阶级（包括低级贵族）中发展。而在承担大部分农业生产、居于国中“六乡”和野中的庶人阶层中，便缺乏这种父系宗族的组织。在他们中间，是沿着另一条道路发展起了农村公社这种共同体形态。这种形态，也是在父系家庭公社解体之后出现的、以个体家庭为基础的人们共同体形式，但在结构和家庭的外部关系上与父系宗族有很大不同。因此，中国周代在家庭形态上是有两种类型并存着。就其各自的背景而言，一种类型是与父系宗族相联系，另一种类型则是与农村公社相联系。而就其家庭本身的构造而言，两者都已进入了个体家庭阶段（不排除有扩展家庭存在）。

从结论的客观性来说，应该指出，以上所概述的有关人类家庭产生及演变的这条基本线索，在许多环节上还有待进一步研究的证实。这项工作具有很高的难度。但是，根据当代人类学者，包括我国人类学者和民族学者的工作，有理由相信，人类家庭的产生及演化的序列是存在的。尽管近一个世纪来，各种非进化论派的人类学者一次又一次地宣布有关人类家庭产生和进化的思想已被“驳倒”，然而还是有越来越多的学者在认真考虑和研究人类家庭的起源和进化问题。许多学者直率地指出，反进化论的学者在这个问题上并没有提出什么实质性的论据。相反，那些怀疑和否认人类家庭有产生及演化序列的学者，虽然经过近一个世纪的努力，却至今对于自己的结论缺乏自信心（24）。因此，肯定有关人类家庭起源及形态演化序列的研究的科学价值，这并不是一件鲁莽或盲目的事，而是近代以来对人类家庭研究的一个严肃的课题。在对中国周代家庭形态的研究中，肯定这些形态在人类家庭形态演化的一般序列中的位置，将使我们加深和扩大对这一问题的整个社会历史背景的认识，同时也有助于我们看出周代在这一方面所表现出来的某些独特的亦即具有民族特征的发展。这就是我们在正式讨论周代家庭形态问题之前，要简单介绍一下关于人类家庭形态演化的一般认识的原因。

第一节家户

家庭这个概念在一般用法上可以有两种不同的含义。第一种含义是就某种血缘关系或亲属关系而言。如绪论中谈到的摩尔根对于家庭这一概念的用法，就是指婚姻关系而言的。在中文文献中，常常用“家族”这个词来表示按世系原则在血缘关系上最亲近的一些人们的集合，而不论他们之间有无经济上的供养关系、是否同居在一处，或是否是同时代的人。这时家族这个词很显然也是就某种血缘关系或亲属关系而言的。而在西文中，家族与家庭实际上是同一个词（如英文family）。家庭概念的第二种含义是指由同居的和在经济上有供养关系的人们所组成的血缘单位。这时家庭指的不仅是关系，而且是实体。对于这种含义上的家庭，人类学者为使它与表示关系的家庭或家族相区别，有时使用“家户”（household）这个词来称呼（25）。本文对家庭这一概念的用法是在以上所说的第二种含义上，亦即指的是家户，而不是一般的家族关系。在周代文献中，以“家”和“室”这两个词来表示家户概念，是最为常见的。正如第五章中已经分析过的，家和室都常常用于表示人们同居共财的血缘共同体单位。周代文献中还有一个与家户有关的概念，叫做“同居’。如《礼记·奔丧》云：“父没，兄弟同居，各主其丧。”意谓父亲死后，同居一处的兄弟对各自的妻子服丧时由各兄弟自行主持。这里说的就是兄弟同在一个家户中的情况。《仪礼·丧服传》谈到对“继父同居者”服期，“异居则服齐衰三月也”。这里的同居和异居，也是指属于和不属于同一个家户而言。《礼记·丧服小记》对这段话有一个解释：“皆无主后，同财而祭其祖祢，为同居。”“皆无主后（继父、继子双方均无近亲）”和“祭其祖祢（继父为继子祭祀生父、祖建立宗庙”）（26）是因继父、继子间的特殊问题而产生的同居条件。而同财却显然是作为一般同居的条件提出的。从这里可以看出，按照周代礼规，同居者不仅是在居住上属于同一单位，在财产上也是同一单位。这同我们所说的家户概念大体上是吻合的。“同居”这个概念在近年出土的云梦秦简中得到证实。如《法律答问》云：“盗及诸它罪，同居所当坐。何为‘同居’，户为‘同居’。”意谓盗窃和其他类似犯罪，同居应连坐；什么叫“同居”？同户就是“同居”（27）。由此可以看出，同居与户是同等的，实际也就是家户。《法律答问》中还有：“父子同居，杀伤父臣妾、畜产及盗之，父已死，或告，勿听，是谓家罪。”意即父子同居一户，儿子杀伤及盗窃父亲的奴婢、牲畜，父死后，有人控告，不予受理，这叫“家罪”（28）。这就更明确地把同居与家联系起来。从《法律答问》中可以看出，子女与父母有在同一家户中的，也有不在同一家户中的。如：“人奴妾盗其主之父母，为盗主，且不为？同居者为盗主，不同居，不为盗主。”意思是奴妾偷了主人父母的东西，若主人与父母是同居的，应算盗主，若主人与父母不同居，就不算盗主（29）。同居的最小单位是夫妻子女（未嫁娶）。秦简《金布律》中提到官吏因渎职而须赔偿时，若其未及赔偿而先行死去，则“皆出之（免去），毋责妻、同居”（30）。这里将妻与同居并称，并不是说妻不在同居者之中，而恰恰是妻一定在同居者之中，故只特别指出其他的同居者而已。这种用法到汉代仍可看到。《汉书·惠帝纪》有：“今吏六百石以上父母妻子与同居，……家唯给军赋，他无有所与。”师古注：“同居，谓父母妻子之外若兄弟及兄弟之子等见与同居业者，若今言籍及同财也。”由此又可以看出，同居单位同时也是一个同财单位。总之，家、室、户、同居，都是周代用以表示家户概念的名称。它们的共同特征是：1．所有成员居住在同一居住单位中；2．有共同的经济关系。其中，居住上的特征似乎更为突出；因为家、室、户的本意便都是指住宅或住宅的一部份（户，门也）而言的。文献和地下出土资料中有关家、室、户、同居的记载表明，家户作为人们血缘共同体的基本单位，在周代已经是非常明显的事实。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 16:00:49

一、家户的规模

 在第五章中我们曾提及，长期以来，不少学者认为中国在秦以前盛行“大家族居住制”。就是说，他们对于先秦家户规模的估计是倾向于较大的。但这种看法并不确切。事实上，先秦家户的规模，总的来说，并不是很大的。以下，分别加以说明。

（一）贵族阶层的家户。从第五章对于同氏集团成员居住关系的分析来看，周代贵族阶层中是以中、小型家户为最普遍。具体来说，以不含旁系（兄弟分居）和只含一个旁系（兄弟同居）的居住单位即家户为最普遍。含两个旁系（从兄弟同居）的居住单位即家户已属较少。含三个旁系（再从兄弟同居）的居住单位即家户则十分罕见了。含三个以上旁系（三从以上兄弟同居）的居住单位即家户在周代文献中便完全不见记载。

很显然，一个不含旁系的家户，如果只有父母和子女两代人，那么它就是一个个体家庭或核心家庭、小家庭。如果它包括祖父母，那么它应是一个简单扩展家庭。含一个旁系的家户，如果不包活祖父母，那么它就是平行扩展家庭；如果它包括祖父母，那么它应是稍大的垂直扩展家庭。周代贵族阶层中最常见的就是这几种家庭。至于含两个旁系的家户，当它包括曾祖父母时，是较大的垂直扩展家庭；不包括曾祖父母时，则是较大的平行扩展家庭。含三个旁系的家户则是更大的垂直扩展或平行扩展家庭。不过较大和更大的扩展家庭在周代都是较少甚至罕见的。因此从家户规模的角度来说，周代贵族阶层家庭的主要形式是个体家庭、简单扩展家庭和含一个旁系的扩展家庭。

在此应该指出，为许多学者所称道的中国古代“数世同居”的大家族居住制，事实上是汉代以后才出观的现象。这一点实际上已经有一些学者指出过。如芮逸夫曾认为：“中国的社会组织，在汉以前似乎偏重氏族的团结，而不重家族的同居”，“大家族制（extented family or gross familie）”是“中国自公元三世纪以来家族组织的标准型”（31）。意即中国古代的大家族居住制是自秦汉以后才盛行的。这个看法在关于大家族居住制出现的时间这个问题上，基本上是正确的。清赵翼《陔馀丛考》中曾提到汉代蔡邕与叔父、从弟同居，三世不分财，乡党高其义；樊重三世共财；缪彤兄弟四人，皆同财共业；韩元长兄弟同居至于没齿（32）。这说明汉代还很少有兄弟或从兄弟同居的，因此蔡邕等人的行为才被誉为“高义”，并载于史书。汉代以后三世以上同宗亲属同居共财的现象就逐渐多起来。如晋代汜稚春七世同居，儿无常父，衣无常主（33）。北魏时，杨播、杨椿兄弟一家之内男女百口缌服同爨（34）；博陵李氏七世共居同财，家有二十二房，一百九十八口（35）。南齐时陈玄子四世同居，家一百七十口；邵荣兴、文献叔八世同居；徐生之、范安祖等五世同居；谭弘宝、何弘等四世同居，“并共衣食”（36）；唐代此风犹盛。刘君良累世同居，兄弟虽至四从，“尺布斗粟人无私焉”（37）；张公艺九世同居（38）。宋代同居的规模又有扩大。越州裘承询十九世无异爨；信州李琳十五世同居；河中姚崇明十世同居（39）。元代有张闰八世不异爨；家人百余口（40）。明代石伟十一也同居（41）；婺州郑氏自南宋以来累代同居，至明时已十世（42）。拿汉代以后出现的这种规模巨大的家族同居制与周代贵族阶级以核心家庭、简单垂直家庭和含一个旁系的扩展家庭为主的家户规模相比较，就可以看出其中有多么大的区别了！ （二）庶人阶层的家户。周代的所谓庶人，是指广大没有氏的居民（除去被称以“皁隶牧圉”等名称的各种奴隶和工商业者外）。而周代的贵族就是周代有氏的居民。因此关于周代同氏集团的讨论，并不能反映庶人阶层中家户的情况。

周代的庶人是当时农业生产的主要负担者。《左传》襄公九年云：“其庶人力于农穑。”这应是周代各国的普遍情形。《国语·晋语四》亦云：“庶人食力。”就是说，庶人是不脱离生产劳动的，这种劳动主要是农业生产劳动。

庶人的阶级地位低于士而高于工商、皁隶。这从文献的许多涉及周代阶级和等级关系的记载都可以看得很明显。如上引《晋语四》一段话便是说：”公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皁隶食职。”这里的顺序是按等级排列的（43）。

综合各种文献、材料的记载来看，周代的庶人大体上包括两种人，以下我们分别就这两种庶人的家户情况来进行分析。

1．居住在国中，从事农业生产和负担兵役的六乡庶人。按周代的国野制度（亦称乡遂制度），周王朝和诸侯国国都中心的城市化部分称为国。在国的周围有一个相当范围的依附于国的农村化地带，称为郊，郊亦称为乡。郊以外的所有国土称为野。野基本上是属于农村化地区，但野中分布的有卿大夫居住的采邑，称都，是野中的城市化或淮城市化部分。相对野而言，国和郊都可统称为国，其中的居民都称为“国人”。这部分居民中首先当然包括贵族。这些人大体上居住在国中的城市化部分（参见第五章）。居住在国中农村化地带的居民则主要是从属于王室、公室和各个贵族家庭的兵役农民。他们也就是《国语·齐语》所说的十五“士乡”（士，兵士之意，非作为爵位的士）和《周礼·地官·大司徒》所说的“六乡”中的居民。他们是国人中的底层。

在《周礼》中记载了对待这些六乡居民的一些制度和法令。如《地官·大司徒》：“职事十有二于邦国都鄙，使以登万民。一曰稼穑。”“大军旅，大田役，以旗征万民。”《小司徒》：“乃均土地以稽其人民而周知其数。上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。”从这里可以看出，六乡的居民确是既务农，又从军。这从《齐语》中也可以看出。故《管子·小匡》又称齐国士乡为“士农之乡”。六乡居民的等级地位低于士。周代有从六乡居民中选拔士和其他低级官吏的做法，即《周礼·地官·乡大夫》载：“……使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之。”所谓“长之”、“治之”，正如俞正燮所说，是任“上士、中士、下士、府史胥徒’之类（44）。由上述情况来看，这部分六乡居民应就是居于国中的、“力于农穑”而地位低于士阶层的庶人。他们承担了周代社会生产的一部分和为国家及贵族服务的各种劳役的大部分，是周代社会被剥削、被统治阶级的一个重要阶层。

这个阶层的家户规模如何呢？从《小司徒》中说“家七人”、“家六人”、“家五人”等来看，这部分庶人家户的规模也是较小的，可以说也是以小家庭和简单扩展家庭为主。第五章中引证的许多有关室家含义的材料，其中有些应就是描写六乡庶人家庭的。如《诗经·豳风·七月》：“四之日举趾，同我妇子，馌彼南亩。……嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。”《豳风》是西周王畿内的诗（45）。这里描写的一户从事农作和劳役的小家庭，似乎就是西周王国六乡内的庶民家庭（46）。

六乡庶人的居住和经济生活单位即家户是以小家庭和简单扩展家庭为普遍形式，在考古上也可得到一些旁证。例如，地处西周王都丰镐地区的陕西长安张家坡西周遗址中，曾发现十五座西周早期小型房屋基址，皆土穴式，其中长方形的都是单室，面积大多在十平方米以下（47）。1960年又在那里发现三座房屋，亦为土穴式单室，其中长方形的面积亦在十平方米左右（48）。从这种房屋的简陋程度，及其伴随有农业和手工业生产工具出土来看，它们应当是当时农业和手工业劳动者的居址。而根据张家坡的地理位置，它们作为当时六乡庶人居处的可能性并不是不存在的。在山西省侯马北西庄东周遗址中发现的两座小型房屋基址，面积亦在十平方米左右（49）。而在侯马牛村古城南东周遗址中发现的十七座房屋基址，面积也都小于十平方米（50）。侯马遗址位于春秋晚期晋国都城新田所在的地区（61）。这些房屋基址也有可能是晋国六乡庶人的居处。在河北省磁县下潘汪发现的西周遗址中有五座房屋基址，也都是半地穴式，无论长方形或圆形皆单室，面积都不超过十平方米，小的只有五平方米左右（52）。当然，磁县的材料很难说是不是六乡庶人的居处，张家坡、侯马的材料也不能断定为六乡庶人的居处，但所有这些材料都有力地说明了周代底层人民（主要是农业和手工业劳动者）的家户规模的普遍小型化。我们可以拿周代小型房址的情况同淅川下王岗新石器时代遗址的一处长屋基址作一对比。后者由三十二个单间组成、长达一百多米（53）。周代的小型房屋基址与之相比，简直可以说太微不足道了。从考古上看，像张家坡、侯马、磁县那样的适合个体家庭或简单扩展家庭居住的小型房屋，自新石器时代晚期以来便已开始出现和逐渐流行了。如在郑州大河村遗址仰韶文化晚期和龙山文化早期地层上发现的九座房屋基址，面积大多在十到二十平方米左右。其中有两座先由两套间建筑而扩建成四间一体的房屋，一座仅两两相通，另一座有三间相通，每间面积都在十平方米以下。发掘者认为，这些房屋“是适应个体家庭为社会经济单位的需要而建筑的”（54）。在河南偃师的夏代或早商遗址中，发现一座小型长方形半地穴式房址，面积为五平方米左右（56）。商代小型房屋基址发现更多。如郑州铭功路、白家庄、紫荆山商代早期遗址中发现二十六座房屋基址，面积多在十平方米以下，小的只有五平方米左右（56）。山东平阴县朱家桥晚商遗址内发现二十一座小型房屋基址，面积也都在十平方米以下（57）。意味深长的是，在进入夏代以后纪年的遗址中，像淅川下王岗那样的大型长房基址便没有再发现过。所有这些材料都清楚地说明，我国自龙山文化时期以来，普通居民，尤其是从事农业生产劳动的居民的家户规模都已大体越过了新石器时代的大房子阶段，而进入了以个体家庭和简单扩展家庭为主的小型家户（有些甚至是微型家户）阶段。周代居于国中的六乡庶人的小型家户或微型家户就是这整个过程的结果。 2．居住在野中，专门从事农业生产的野中庶人。文献所谓野人，并不指居住在野中都邑内的贵族，而是专指野中从事农业生产，并隶属于贵族的农村居民，即野中庶人。《孟子·滕文公上》说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”可见野人既是一个地域性人群概念，又是一个阶级性人群概念。野人是庶人中的一个阶层。《孟子·万章下》：“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。”草莽之臣，就是野人。

野人是周代社会被剥削、被压迫阶级中较之六乡庶人地位更低的一个阶层。从来源来看，野人很可能是来自于战俘，或从外地迁入国都和都邑附近的居民（58）。在有些文献中，他们又称为萌（59），一作甿（60）、氓（61）。《说文》：“萌，艸芽也。”引伸为新生和始生之意（62）。而国中六乡的庶人则可能是当地土著的后裔，与当地贵族很可能出于远古时代的相同的部落或氏族。因此到了文明时代，“在习惯上还把他们看作是自己人”（63）。这就是六乡庶人所以居住在国中，并且负担军役，有擢升为低级官吏和贵族的机会的原因。而这些都是野中庶人所不具备的。

野人的家户规模，同六乡庶人一样，也是以小家庭和简单扩展家庭的小型和微型家户为主的。从礼书上看，《周礼·地官·遂人》云：“凡治野，……辨其野之土上地、中地、下地，以颁田里。上地夫一廛，田百亩，莱五十亩，余夫亦如之。……”廛是房屋，也是野人的居住单位即家户。孙诒让《正义》云：“盖夫家之名起于一夫一妇，则受田者无论正夫、余夫，……必已取室而后谓之夫。……若二十以上或未授室，则从父兄而耕，不得为余夫受田。其已授室授田之余夫，虽年过三十，或尚从父兄，不自为户，则仍为余夫，不得为正。”意思是礼书之所以称野中庶人的家户为“夫”，就是因为这些家户都是以一夫一妻为单位的。即或有少数父子两代夫妻同居或兄弟姑嫂同居的家户，亦只有父或兄方得称为正夫。可见一廛之内，或者是只有未婚兄弟同居，或者也有已婚兄弟同居，但不超过含一个旁系。在考古上，上文所引证的有关周代普遍存在的小型和微型房屋基址的材料，已经确切地表明了周代农业劳动者和其他底层居民家户规模的小型化。野中庶人，显然也应该包括在这些具有小型和微型家户的农业劳动者中。

在周代家户规模的问题上，有些学者认为，汉代以后出现的大家族居住制乃是秦覆灭后对先秦“大家族制”的一种恢复（64）。在他们看来，战国末期的秦国商鞅变法，是使古代“大家族”居住制解体，出现小家庭居住制的一个转机。这就牵涉到对商鞅变法的解释问题。对此应做一些说明。据《史记·商君列传》载，商鞅在秦孝公支持下第一次变法（前356年）时，规定“民有二男以上，不分异者，倍其赋”。第二次变法（前350年）时，又“令民父子兄弟同室内息者为禁”。我们应该注意到，商鞅要变革的是“二男不分异”及“父子兄弟同室内息”的同居现象。这种现象，实际上也就是含一个旁系的同居（兄弟同居），在我们的术语体系中，是属于一般的平行和垂直扩展家庭的家户形式。这并没有超出我们对周代家户形式的总的估计的范围。而这种只含一个旁系的一般扩展家庭，同汉以后“累世同居”的大家族居住制是不可同日而语的。可见把商鞅变法理解为使大家族居住制解体，是一个因粗疏而造成的误会。从商鞅对一般扩展家庭采取严厉变革的措施来看，当时秦国在家户规模上也表现出小型家户的普遍化发展。如果没有这种客观社会基础，商鞅的措施是不可能有显著成效的。商鞅曾谈到：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。”这句话应不是就家户规模而言的，而是指家户内成员间在居住方式上，没有使每对夫妻都居住在自己的房间内，如父子两代夫妻同居一室等。因而商鞅的对策是“为其男女之别”，就是使每对夫妻都能单独居住。秦国的这种习俗很可能是长期受到周边少数民族影响的结果。而从家户规模上看，商鞅所说的父子同居一室，至多只能达到含一个旁系的一般扩展家庭的规模，而以父子同居的简单扩展家庭也应包括在内。这都并不是什么“大家族”居住制。因此秦国尽管受周边少数民族影响，但在家户规模上，商鞅时代的变化也已经主要是使简单扩展家庭和一般扩展家庭更彻底地解体为个体家庭。

战国时期中原地区各国的家户规模大体上也处于与秦国相同的变化趋势中。如魏国在魏文侯（前445年）时，由李悝实行变法，其在“平籴法”中说：“今一夫挟五口，治田百亩。”（65）五口之家，可以是核心家庭，也可能是简单扩展家庭。似乎包含旁系的可能性不大。李悝以五口之家为其立法的对象，足证魏国家户的小型化已经非常明显。而这要比商鞅变法早大约一百年。齐国在齐宣王时（晚商鞅变法约三十年），据苏秦说，都城临淄有居民“七万户”，并说：“臣窃度之，户三男子（66），三七二十一万，无待发于远县，而临淄之卒，固以二十一万矣。”（67）平均每户人家可出三名男子从军，反映家户的平均规模并不大。只要一对夫妻有三个儿子，就可能达到出三男子从军的要求。如果是含一个旁系的一般扩展家庭，户三男子便更无问题。这反映出齐国的家户规模大体上是以个体家庭和一般扩展家庭为主。魏国与齐国的这些情况，与商鞅变法都没有什么联系。只是由于商鞅所采取的严厉措施，战国末期秦国家户规模向普遍小型化即小家庭化的变化似乎更为剧烈。战国晚期的《秦律·戍律》说：“同居毋并行。”意即同一家户的人不要同时征服边戍（68）。《司空》说：“一室二人以上居赀赎债而莫见其室者，出其一人，令相为兼居之。”意谓一家有二人以上以劳役抵偿赀赎债务而无人照看家室的，可以放出一人，叫他们轮流服役（69）。这些只能出一人服兵役和劳役的家户，很显然亦应是小家庭家户，至多是简单扩展家庭的家户。在《封诊式》中，记载着一个案子，涉及的也是一个由父、母、子、女及奴婢组成的小家庭家户（70）。而在中原各国，兄弟同居的一般扩展家庭在战国末期也还时常能够看到。如苏秦少年时在东周洛阳与兄嫂同居，即为一例（71）。当然，不含旁系的小家户也是很普遍的。齐国孟尝君问其门人冯谖“有亲乎”？·冯答道：“有老母。”（72）这就是一个不含旁系的小家户。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 16:03:23

总起来说，中国古代大约自夏商以来在家户规模上就开始进入了以小家访和简单扩展家庭及一般扩展家庭为主的阶段。到周代，无论是贵族阶层或成人阶层，小型家户都是最普遍的家户形式。战国时期，家户规模更趋小型化。小家庭家户及不含旁系的简单扩展家庭的家户在各国都先后成为占最大多数的家户形式。秦国。因有商鞅变法，故这种变化可能表现得最为剧烈罢了。

战国时期中国家户规模的日益小型化，为中国古代家户规模的基本面貌定下了调子。自秦汉开始，一直到近代，中国家庭的平均规模并不大；中国家庭的主要形式仍然是个体家庭和一部分简单扩展家庭（含一个旁系以内）。据梁方仲《中国历代户口、田地、田赋统计》所汇集的资料，前汉至清末每户平均人口的数字是：西汉（公元2年）为4．87人；东汉（公元88年）为5．82人；前燕（公元370年）为4．06人；刘宋（公元464年）为5．17人；北齐（公元577年）为6．6人；隋（公元的9年）为5．17人；唐（公元705年）为6．03人，最高（公元760年）达8．79人；宋（公元1006年）为2．19人；明（公元1402年）为5．83人，最高（公元1484年）达6．83人；清（公元1887年）为5．45人（73）。以上数字的平均数是5．65人。这最好不过地说明了中国古代家庭的基本形式是以小规模的个体家庭或简单扩展家庭为主的（74）。至于汉代以后所出现的某些大家族居住制，尽管受到历代封建统治者的大力褒扬，然而事实上它们始终未占全社会家户规模的主流。除了其他原因而外，从经济上说，要维持一个规模巨大的家户，就需要有较大的财力，而这在封建社会中只有少数官僚及豪富才能做到，对于普通居民来说，显然是很难办到的事。因此在社会大多数人口中，大家族居住制无法盛行。

二、宅院

在我们的研究中，宅院指的是一个独立家户所居住的建筑单位，包括住宅、附加建筑和院落。宅院是家户存在的具体表现之一，它也反映出家户本身的某些属性。因此对宅院的考察，往往也被作为家户研究的一部分。

周代的宅院，大体上可分为两类。一类是以半地穴式或地穴式房屋为内容的小型宅院。一类是以地面组合式房屋为主体的中、大型宅院。这两类宅院的分野，主要是由于居住者阶级地位的不同。第一类宅院在一定程度上反映了周代庶人和其他底层居民中家户的规模。第二类宅院的规模和布局则与家户的规模没有直接的关系。

（一）小型宅院。在考古上，周代的小型住宅基址发现很多。从这些基址来看，周代小型住宅的显著特点是极其简陋。它们几乎全都是地穴式或半地穴式建筑。例如陕西岐山礼村（76）和上文引过的张家坡、下潘汪和侯马古城东南及北西庄的西周和东周的小型房屋基址，就都是以一个深一至三米左右的长方形或圆形土穴为房屋基面，然后以穴壁为房屋的半壁或整壁，立柱盖顶而成（76）。《诗经·大雅·緜》曾提到周人的祖先“陶复陶穴”而居。其实从上文所引夏商时期遗址中小型土穴式住宅的材料来看，夏商时代居民中已有这种穴居的现象。这显然与当时生产力水平的低下有关。只是在阶级社会中，社会的上层分子由于拥有支配大批人民的劳力和财力的权力，使他们得以居住在较好的地面建筑中。因此，穴居的居式在周代便只是在小型住宅中被保留下来。这些住宅的居住者，很显然应是当时社会的底层人民，主要是庶人和手工业工人。穴居的方式在中国古代沿续很久。汉代遗址中还可以看到这种半地穴式的简易住宅（77）。

地穴或半地穴式小型住宅的面积大体上都在十平方米以下或左右，不分室。每个房基上一般只发现一个灶坑（如下潘汪F4、张家坡H105房基）。有的在房基上就发现窖穴（如下潘汪F4房基）或贮水存粮用的陶瓮，表明每个这样的小型简陋住宅是一个独立的家户。当然在这样小的面积内，居住的多半应是小家庭家户。在有些房址附近，也发现有深窖穴的遗迹（78）。这应当是属于这些住宅的附加设施。因此在某些小型住宅四周很可能还有各自的一小片院落，用来安置窖穴等附加设施。

在地穴式住宅中，也有一些面积在十五至三十平方米之间的例子，其中多半是圆形深窖式住宅。如张家坡、侯马古城东南都有直径为四米半和五米以上的圆形深窖式住宅。这些住宅面积较大，有的还由斜坡式门道隔成两室，可能居住的是一些简单扩展家庭或一般扩展家庭（参见图四组图一、图二）。

（二）中、大型宅院。如果说周代的小型宅院还是一些十分原始的居住设施的话，那么，周代的中、大型宅院则恰好相反，它们集合着当时技术和文化的各种最高的成就。这无疑是由于中、大型宅院的居住者——贵族阶层控制了社会主要权力和财富的缘故。
中、大型宅院的特点是按一定布局规范，将一组地面建筑组合成一个居住单位。在传世文献中，对这种布局规范有不少记载，但由于记载的时间、地域及文献流传上的原因，其中不免有相互出入之处。综合起来看，这种布局的基本格式是：整个布局为一封闭的院落；院落正面（一般为南面）有门；门两旁有两座小屋，称为塾，是贵族家庭私学的教学场所（79）；门内为庭，就是院子；庭后便是宅院的主体建筑——堂室。所谓堂室，实际上是一栋多开间的平房。前后分为两大部分。前半部分中央称为堂，相当于现代住宅中的会客和起居室（俗称客堂间）。堂的两旁有夹或厢（80）。后半部分亦有数间，有室与房之分。室即卧室，房则兼有社交的功能（81）（参见图四组图三）。



文献所记载的这种周代中、大型宅院的布局规范，在总体上已得到考古资料的证实。最突出的例证，如1976年在陕西岐山凤雏村发现的一处西周建筑基址（82），它分明地包括了周代大、中型宅院应有的门、塾、庭、堂、室、厢等各部分构造，并且这些构造的相互位置关系也基本上与文献所记吻合。区别仅在于：凤雏基址的堂与室之间有第二道庭院相隔；室并排为三间，看不出有室与房的区别；厢的位置不在堂侧，而在庭之两边（83）（参见图四组图四）。1981年在陕西凤翔马家庄发现春秋秦国宗庙建筑基址，即马家庄一号建筑群（84）。这个建筑群基址，除门、塾、庭、墙外，包括三座建制基本雷同的独体建筑。这些独体建筑的结构与文献关于周代堂室构造的记载就更为接近了。即：前半部为堂，堂后有一封闭的室。堂左右有东西夹，室左右有东西房。室与房后有北、东、西三堂（85）。从整个建筑群来看，三座独体建筑中，居中坐北面南的一座似乎为正堂室，两边两座（坐东面西和坐西面东）则似乎是厢（88）。马家庄一号建筑群的性质是秦国公室祖庙，但先秦庙寝宫室结构如一，唯功用各不相同而已，所以它实际上也反映了春秋时期中、大型宅院的面貌（参见图四组图五）。

周代中、大型宅院是不同功能部分的组合，因此其居住者家户的规模，便不可简单地以宅院拥有的房间数为依据。原则上说，若根据室（卧室）的间数来判断，似应比较客观。从上面所引的文献及考古资料来看，中、大型宅院以含一室为典型，至多为三室。这说明居住者的家户不是很大。含一室的宅院可能只居住个体家庭。含三室的宅院则可能居住简单扩展家庭或一般扩展家庭。同时，由于周代贵族实行一夫多妻制，因此含三室的宅院也可能只居住一个男子与其妻妾子女组成的小型家户。另外，三室中还可能有功能的区分，如分为正室与侧室，居住者则是同一人。如《礼记·内则》云：“妻将生子，及月辰，居侧室。”“夫斋，则不入侧室之门。”这就是一个核心家庭既居正室、又居侧室的情形。侧室，在此应指正室左右之室。云梦秦简《封诊式》中曾记载“某里士伍甲”一家的人口及家室情况，谓其人口有夫、妻、女儿、儿子、奴婢各一，家室有“一宇二内”（87）。《汉书·晁错传》云：“臣闻古之徙远方以实广虚也，……先为筑室，家有一堂二内。”“一宇二内”，应即一堂二内。内即室。《封诊式》有：“某里士伍乙告曰：自宵藏乙复结衣一乙房内中。……房内在其大内东，比大内，南乡有户。内后有小堂。”意谓士伍乙将自己的一件衣服放在“房内”中，“房内”在“大内”的东面，与“大内”相连，南面有门，“内”后有小堂。这个结构与周代大、中型宅院的典型结构完全一致。大内无疑就是正室，房内即侧室（房者，旁也）。小堂应即北堂。因此上文士伍甲的家室就是由一个核心家庭居住着的一堂二室的宅院。从晁错的话来看，一堂二室大约是周代较普遍的一种居式。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 16:06:30

第二节家庭的外部关系

 家庭的外部关系是家庭本身性质的一个重要表现方面。这首先是因为家庭的外部关系决定着家庭在社会中存在的方式，因而体现了它们所存在的那个社会的性质和特征。其次，家庭的外部关系也影响着它的内部关系，制约家庭成员的行为。

周代家庭在外部关系上的显著特点，是无论在哪一个阶层中，家户都从属于一些更大的社团，在相当大的程度上受这些社团的支配。家户与国家之间的关系，在很大程度上也要通过它所从属的社团来实现。这个特征在中国社会中延续了很长时间，可以说直到近代才从根本上得到了改变。正是在这一点上，中国家庭与欧洲许多民族的家庭显示出不同。而在这个总的特征下，周代家庭在外部关系方面也与后代家庭有一些重要的不同。

一、贵族阶层中的早期宗法家庭

周代的贵族就是周代有氏的居民。郑樵《通志·氏族略序》云：“氏所以别贵贱。贵者有氏，贱者有名无氏。……古之诸侯诅辞多曰：‘坠命亡氏，踣其国家（按语出《左传》襄公十一年）。’以明亡氏则与夺爵失国同，可知其为贱也。”郑樵这个说法是切合周代实际的。《左传》襄公三十一年云：“（郑）公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否。”班位是指官阶大小，贵贱是指爵位高低，族姓就是氏。公孙挥所辨的四项周代贵族的基本素质，其中第二项就是氏，因而周代贵族十分重视保持住自己的氏。只要保持住氏，就意味着保持着传自祖先的贵族地位。《左传》记鲁大夫穆叔曰：“保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。’（88）说明“保姓受氏”是“守宗祊”，“不绝祀”，保持贵族地位的标志。因而《春秋》在贬责贵族中的某个人时，常常用“不氏”，的笔法。如文公四年：“夏，逆妇姜于齐。”《谷梁传》云：“其言氏何也？贬之也。”

周代贵族身分是有等级的，其标志就是爵位。除周王和诸侯外，所有贵族都拥有卿、大夫、士（89）这些不同等级的爵位（90）。据有些文献记载，其中又分为上卿、中卿、下卿、上大夫、中大夫、下大夫、上士、中士、下士等更小的等级（如《左传》，见下文）。不过，卿大夫士是一种相对的爵位等级。直属于周王朝和分别属于公、侯、伯、子、男不同等级的诸侯国的卿大夫士，其等级地位并不相同。属于周王朝的卿大夫士的等级地位高于属于诸侯国的卿大夫士；等级高的诸侯国的卿大夫土等级地位高于等级低的诸侯国的卿大夫士。《左传》成公三年记臧宣叔曰：“次国之上卿当大国之中，中当其下，下当其上大夫。小国之上卿当大国之下卿，中当其上大夫，下当其下大夫。上下如是，古之制也。”指的就是这种情况。标志贵族爵位绝对等级的是一种叫做“命”的爵级。《周礼·春官·大宗伯》云：“以九仪之命正邦国之位。壹命受职，再命受服，三命受位，四命受器，五命赐则，六命赐官，七命赐国，八命作牧，九命作伯。”就是指这种爵阶而言。从史书的记载来看，一命至三命通常是卿大夫阶层的爵阶。如《左传》僖公三十三年云：“晋襄公以三命命先且居将中军（卿）。”襄公十九年云：“（鲁襄）公享晋六卿于蒲圃，赐之三命之服；军尉、司马、舆尉、侯奄皆受一命之服。”二十六年云：郑简公“享子展，赐之先路三命之服，先八邑；赐子产次路再命之服，先六邑”。昭公十二年云：“叔孙昭子以再命为卿，及平子伐莒克之，更受之命。”证明贵族命阶的说法大抵是可信的。《左传》昭公二十一年记鲁国“使有司以齐鲍国归费之礼为士鞅，士鞅怒曰：‘鲍国之位下，其国又小；而使鞅从其牢礼，是卑敝邑也。’”士鞅是晋国贵族，他与齐国贵族鲍国比礼遇的高低，所依据的应即以上提到的命阶。总起来看，周代贵族可分为高级贵族与低级贵族两大阶层。卿大夫属于高级贵族，可担当高级的政治、行政、司法、军事等职务。故文献中往往把卿亦合并在大夫中提及。如《左传》襄公十年：“（郑）子孔当国，为载书，以位序，听政辞。大夫、诸司、门子弗顺，将诛之。”杜注：“大夫谓诸卿。”昭公七年说：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士。”这里的大夫亦显然含卿在内。而士却不与大夫相混。表明周代对高级贵族与低级贵族之间区别的强调。作为低级贵族的士，有些是高级贵族家庭或宗族中没有继承高级爵位的成员。如《左传》成公十八年：“齐侯使士华免以戈杀国佐于内宫之朝。”襄公十年；“尉止、司臣、侯晋、堵女父、子师仆帅贼以入，……书曰盗，言无大夫焉。”杜注：“尉止等五人皆士也。”华、尉、侯、堵等氏史书记载都有人当过高级贵族（91），而这些为士的显然是这些宗族中或有关家庭中没有继为高级贵族的成员（参见第三节）。也有一些士是从庶人阶层中擢升来的（主要是六乡庶人）。《国语·齐语》云：“其秀民之能为士者，必足赖也。”即指此。《周礼·地官·乡大夫》：“使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之。”指的也是从六乡庶人中擢举低级官吏，包括使一些人擢升到士阶层。

周代贵族阶级成员，无论是卿大夫或是士，作为有氏的居民，当然都是同氏集团的成员。他们的家庭在外部关系上的特点，就是都从属于同氏集团。周代同氏集团对贵族家庭的制约是相当具体的。在第五章中我们曾涉及到这方面的问题。下面我们再系统地来看一看这种制约的各个表现方面。大体上说，这种制约的表现有：

（一）同氏集团成员有共同的宗庙，以祭祀这个氏的始祖。如郑国有游氏之庙，齐国有陈宗。 （二）继承同氏集团宗庙主地位的人，亦即同氏集团的大宗，具有代表同氏集团始祖和领导整个同氏集团的地位及权威。正如《仪礼·丧服传》云：“大宗者，尊之统也。”“大宗者，服族者也。”因而同氏集团成员应对大宗表示恭敬和服从。《丧服传》云：“尊祖故敬宗。敬宗，尊祖之义也。”《左传》昭公二十五年记宋国乐大心“贱司城氏（乐祁）”，世人因批评他“贱其宗，是贱其身也”。

（三）同氏集团成员有维护同氏集团宗庙主即大宗的继承人世世不断的义务；当大宗无直系后裔时，应从旁系亲属中遴选继承人，称为“后大宗”。

（四）同氏集团大宗有对同氏集团成员利益给以庇护的权利和义务。如《左传》昭公元年记郑国将放游楚于吴，而先向游氏的大宗子大叔（游吉）咨询。《左传》昭公二十八年记梗阳人某氏的大宗为其成员有狱而向魏戊赂以女乐。

（五）同氏集团成员的私人武装受大宗支配，在必要时组成集团武装。周代贵族家庭拥有私人武装，在第五章中已有说明。而这些个别家庭的私人武装，在需要时便由大宗统一组成全氏的武装。《左传》宣公十二年记“楚熊负羁囚知罃，知庄子以其族反之”。知庄子所率领的“族”应即由知氏各家庭私人武装集合而成的知氏武装。《左传》昭公十六年记“栾、范以其族夹公行”，指栾、范二氏大宗率同氏集团武装跟随晋厉公作战。铜器中，《班簋》有：“以乃族从父征。”《明公簋》有：“唯王命明公遣三族伐东国。”《毛公鼎》有：“以乃族干王身。”所说的族皆指同氏集团武装而言。

（六）同氏集团大宗对同氏集团成员有处置权，包括对其人身的处置权。如赵鞅命邯郸午归卫贡，这是经济上的处置权。荀罃谓其父将“请于寡君，而以戮（罃）于宗”，这是对人身的处置权。

（七）在同氏集团内部，五世以内的近亲之间，通过不同层次的小宗，对相应范周内的亲属加以制约。这种制约的内容和性质，除上述第五条外，与大宗对同氏集团成员的制约大体相仿。

在以上所列举的周代同氏集团内大宗和小宗对贵族家庭进行制约的情况中，我们可以注意到如下两个特点：一是这种制约是凭藉血缘关系为理由实现的；二是这种制约在某种程度上具有法律和国家o(︶︿︶)o 唉职能的性质。

第一个特点应该很容易理解。因为同氏集团及近亲集团都是一些血缘团体，也就是人类学中所说的宗族（lineage）。不过就周代而言，应特别指出，无论大宗或是小宗，都是严格根据他们在同氏集团成员的系谱树上的位置决定的（详本章第三节）。这只有在同氏集团成员的共同世系非常清楚的条件下才能做到。正是在这一点上，周代的同氏集团和近亲集团与秦汉以后的宗族有较大的不同。后者在宗族首领的选择上，不再拘泥于按同宗亲属的系谱树来确定，而往往是推举年长且有社会地位者担任。正如瞿同祖指出的：“后代虽好以长房当大宗，次房以下当小宗，实似是而非。后世并无百世不迁永远一系相承的支系，房断不可与宗混为一谈。……（先秦）宗法组织消失以后，起而代之的为家长或族长，……一般习惯，族长是公推的，多半择辈尊年长德行足以服众者任之，整个的族事都由他处理。”（92）由这样的对比来看，周代宗族的血缘性质更接近原始，而后世的宗族，其社会性更强一些。

第二个特点；主要是表明了宗族首领对宗族成员拥有基层的司法权。按现代政治的观念，只有国家才有权对公民人身加以处置，任何私人或私人团体都无权进行这种处置。但在周代，宗族首领却拥有这种权力。这实质上是一种司法权。这就说明，周代的宗族在一定程度上是一个与实行公法（国家法）的社会（公社会）平行的私法（宗族法）社会（私社会）。正是在这个意义上，我们称周代的宗族为宗法团体。宗法的含义，严格地说，不仅指一般的血缘关系，而且是指凭藉血缘关系而发生的人与人之间、家庭与家庭之间的支配和被支配、处置和被处置关系。当然，宗法制度的本质不仅表现于家庭间的关系上，也表现于家庭成员间的关系上，对此我们将在下文讨论。由于宗法制度的存在，在人们生活的许多基本方面，直接控制和管理宗族成员及其家庭的，不是国家和公法，而是宗族和私法。因此，周代的贵族家庭，虽然在居住方式和财产所有制方面已经具有一定的独立性（在这方面，它们同近代家庭已没有太大的不同），然而，从法律和社会的角度来看，它们都还远远没有获得完全独立的法人团体的资格。这使得周代贵族家庭同近代的具有独立法人团体资格的家庭有着重要的差别。如果离开受宗法团体亦即宗族支配这个重要特征去谈周代贵族家庭的性质，就不可能揭示它们区别于近代家庭、亦区别于世界其他民族家庭的独特的性质，也就不能理解它们在社会中存在和活动的独特的方式。我们之所以要称周代贵族家庭为早期宗法家庭，其理由即在于此。其中的“早期”二字是为了将它们与秦汉以后的封建宗法家庭区分开。

周代贵族阶层中宗法家庭的形态，在以后数千年的中国社会中成为一种普遍的家庭模式。直到最后一个封建朝代——清朝的社会中，仍然存在着“拥有自治权的组织”，即宗族；它们“通过亲属关系向外延伸，把大多数家庭都联系在一起”；“宗族的地位为清朝的法律所承认，法律总是维护族长的威信，并且按照亲属关系身分进行惩处。国家就是这样给家庭结构以法律上的支持”（93）。这种情况使得近代以前的中国社会具有强烈的“家族主义”特征。所谓“家族主义”，并非如有些学者认为的那样，是指国家是家族或宗族的“扩大”和“翻版”，而是指社会和法律都承认家长和族长对亲属的支配和处置权。正如瞿同祖指出的：“家族（按即宗族）实被认为政治、法律之基本单位，以家长或族长为每一单位之主权，而对国家负责。”（94）可以说，中国社会的“家族主义”的特征，就是在公法社会内私法社会的存在。这种私法社会并不是公法社会的绝对对立物；它除了有与公法社会利益（国家利益）相矛盾的某些方面，在更大的程度上则是作办公法社会赖以运转的一个基础。这在某种意义上说是理解中国古代社会的一个关键。 我们在第五章中曾谈到有不少学者主张周代的家庭形态是家长制家庭公社或父家长大家族制。有的学者进而认为夏商周三代国家的国家机器都是“以血缘关系为纽结的家长制家庭公社的国家化”（96）。他们的这种观点在很大程度上是针对周代贵族阶层家庭而言的。因此在这里也有必要对这个问题做一些讨论。

我们已经知道，按照目前民族学者的一般结论，父系家庭公社（亦称家长制家庭公社或父家长大家族）是属于人类由原始社会晚期向阶级社会过渡时出现的家庭形态。周代贵族中的扩展家庭，由于它们可包括两个旁系以及极少数可包括三个旁系的亲属，也就是可由一个祖父或曾祖父的两代或三代后裔组成，所以，在家庭成员的组成上与父系家庭公社有比较接近的地方。但实质上两者之间都有着许多重要的区别。

首先，父系家庭公社是不脱离生产的血缘团体。这一点，在有关的人类学材料中可以看得非常清楚。如南斯拉夫民族中的札德鲁加，恩格斯曾指出它们是一些父系家庭公社，而“它包括一个父亲所生的数代子孙和他们的妻子，他们住在一起，共同耕种自己的田地，衣食都出自共同的储存，共同占有剩余产品”（96）。作为父权型家庭公社例证的闪米特类型家庭，则是“家长过着多妻的生活，非自由人也有妻子儿女，而整个组织的目的在于在一定的地域范围以内照管畜群”（97）。此外，在印度也有过“实行共同耕作的家庭公社”（98）。恩格斯还说过这样的话：“实行土地的共同占有和共同耕作的家长制家庭公社，现在无论如何就具有了和以前完全不同的意义。”（99）我国独龙族父系家庭公社是属于民主型的父系家庭公社，称为“克恩”。家庭公社所占有的土地称为“夺木古”。“夺木古”由“家庭公社全体成员共同耕种”，产品共同消费（100）。而崩龙族的家庭公社是属于父权型的家庭公社，称为“厚档’，直到解放前夕有的“厚档’还过着“集体生产和共同消费的生活’（101）。然而，周代贵族中的扩展家庭却完全不是生产单位，它们早已脱离了生产，而只是消费和生育的单位。周代无论高级贵族或是低级贵族，都是国家政治、行政、司法、军事等部门的各级官员或候补官员，他们自身并不参加生产，而依靠剥削被他们所占有的采邑和禄田上的农民生活，即所谓“大夫食邑，士食田”。在父系家庭公社时代，阶级还没有真正形成，在一块土地上从事生产的人与依靠这块土地消费的人是同一的。但在周代，在一块土地上从事生产的人并不能完全消费它，而由另一部分并不从事生产的人参与消费。这两部分人并不在一个“公社”中，他们有各自的家庭。这种情形，无疑是生产力水平的提高和阶级的形成所带来的结果。可见，周代的贵族家庭与父系家庭公社是属于不同社会发展阶段上的两种性质不同的家庭形态，把它们混为一谈，就抹杀了两个不同社会发展阶段的深刻差别。

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其次，父系家庭公社是在父系氏族的体制下存在的。在氏族之下，才分出若干父系家庭公社。氏族对于分属在各个家族公社内的成员仍有相当大的约束力和凝聚力，是一个共同体实体。氏族有首领。如我国基诺族父系氏族的首领称“周遂”和“周巴”。外氏族成员加入村寨，首先要得到周遂和周巴的同意，并且一定要履行一定仪式，加入村寨中的任何一个氏族，接受氏族首领的领导（102）。氏族有共同的宗教和祭祀活动，由氏族首领主持进行。如基诺族在春天烧地和播种前、狩猎后和其他一些重大祭祀节日，都要由氏族长主持隆重的全氏族参加的宗教仪式（103）。氏族有共同的居住地域。如我国珞巴族的七个父系氏族，就各有自己的聚居区（104）。氏族集体占有土地和森林。如珞巴族在氏族聚居地内的山川、森林、土地，归整个氏族所有，凡是氏族成员都可以在那里砍树建屋，开荒种地，采集狩猎。氏族成员有相互继承财产和相互帮助的权利和义务。珞巴族在死者家庭无男性后嗣时，不动产便由同氏族的人继承；氏族成员相互帮助抚养孤儿、盖房、复仇等。氏族还有自己的公共墓地，家庭公社成员依然实行外婚制。总之，父系家庭公社虽然对于氏族来说具有一定的离心倾向，但它还远远没有摆脱氏族；相反，它对土地的共同占有和共局耕作特征，仍然是与氏族制度相适当的。周代贵族家庭则与此有很大不同。周代贵族家庭之上，已不存在氏族，既没有氏族首领，也没有关于氏族成员权利和义务的规范。唯一与昔日氏族有联系的东西是他们的姓，然而周代的姓与氏族也已经不是一回事了（参见第四章）。同姓人们之间的联系只不过是道义上和形式的联系罢了。在周代贵族家庭之上的一种比较具体的血缘联系是同氏集团即宗族的联系。这种同氏集团在组成上与父系氏族制度下的父系宗族公社有某些相像，但它也已经不是氏族时代的父系宗族公社那样的“共产制亲属集团”了，它所属的每个贵族家庭都是独立的经济单位（参见第五章）。因此周代的同氏集团与氏族时代的父系宗族公社的性质也是不同的。周代的贵族家庭之所以已经摆脱了氏族的制约，并且也摆脱了氏族时代的父系宗族公社的制约，是因为它们是完全建立在私有制基础上的家庭，所以它们在本质上是同氏族制度不相容的。从这个意义上说，它们本身就是氏族制度瓦解的产物。第三，从父系家庭公社与周代贵族家庭各自构造上的特征来看，父系家庭公社的规模也远比周代贵族家庭的规模大。我国云南澜沧县拉祜族中的父系大家庭有的拥有二十五个小户，一百三十多人（105）。基诺族中的父系大家庭有的有二十九个小户，一百二十六人（106）。独龙族父系家庭公社在解放前已濒于解体，但有的仍拥有二十多个小户（107）。崩龙族中的父系家庭公社在解放前有的有八十九人，包括四代成员。还有的有四十七人和二十七人，但他们是两个祖父母的后代，也就是含三个旁系（108）。在河南淅川下王岗的一处新石器时代遗址中发现的一座长达一百多米的长屋基址，有三十二个单间，每个单间有一个火塘（109）。这种长屋，与基诺族父系家庭公社的大房子基本相似，显然是一个父系家庭公社的住宅（110）。这表明中国史前时期父系家庭公社的规模应该也在一百人以上。周代贵族家庭显然远不及这样的规模，较大的扩展家庭一般也不超过含两个旁系，—个祖父的后裔同居一处已经是大家庭了。这种家庭在一般情况下是达不到一百人以上、包括二十至三十个核心家庭的规模的。这两种家庭形态在规模上的差别不是偶然的，这是因为父系家庭公社是在个体家庭产生以前出现的家庭形态，而周代贵族家庭则是在个体家庭产生以后的时代里的家庭形态。当然，汉代以后那种累世同居的大家族同居制，是封建社会中出现的又一种现象，它与父系家庭公社出现的机制是截然不同的。

由以上分析可以看到，把周代贵族家庭（即便是一部分扩展家庭）看作是父系家庭公社，也是对这两种家庭形式各自的特征都缺乏深入了解的结果。

二、庶人阶层中的农村公社家庭

周代庶人阶层家庭在外部关系上的特点，是它们都从属于农村公社。在这一点上，周代庶人阶层的家庭便与汉代以后封建社会的依附农民、租佃农民和自耕农的家庭不同。这个不同就是：封建依附农民、租佃农民和自耕农家庭是单个地与地主或国家发生关系，而周代庶人则是在农村公社中集体地与贵族或国家发生关系。

关于周代六乡实行农村公社制度的最明确、最详细的记载是在《孟子·滕文公上》中：“死徙无出乡，乡里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，并九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕然后敢治私事，所以别野人也。”这段话所描述的土地和耕作制度，后来被称为“井田制”。对孟子的记载，尽管有些学者认为完全不可信（11I），然而它的许多细节在先秦其他文献中都可得到印证，因此并不能轻易地予以否定（112）。近代许多学者都是把它作为一条严肃的史料来加以引用的（113）。

什么是农村公社呢？概括地说，它指的是在父系氏族公社解体之后发展起来的，处于原始社会最末期和由原始社会向阶级社会过渡的时期的一种人们共同体形态。马克思曾指出：“农业公社（按即农村公社）既然是原生的社会形态（按指原始社会）的最后阶段，所以它同时也是向次生的形态（按指阶级社会）过渡的阶段，即以公有制为基础的社会向以私有制为基础的社会的过渡。”（114）恩格斯则根据俄国学者柯瓦列夫斯基的研究也具体地指出：“这种家长制家庭公社也是一个过渡阶段；实行个体耕作以及最初是定期的而后来是永远的分配耕地和草地的农村公社或马尔克公社，就是从这个过渡阶段中发展起来的。”（116）农村公社的特征，首先表现在它是由不同血缘的家庭联合而成的农村共同体。马克思说：“所有其他公社都是建立在自己社员的血缘亲属关系上的。在这些公社中，只容许有血统亲属或收养来的亲属。他们的结构是系谱树的结构。‘农业公社’是最早的没有血统关系的自由人社会联合。”（116）

周代六乡庶人的情况正是这样。孟子说，“乡里同井”的人‘出入为友”，可见他们并不是亲属。他又说在一井之中，由“八家”“同养公田，公事毕然后敢治私事”。这里明白无误地是说“八家”，而不是一家。这也反映出同井的人不是亲属。正因为乡里庶人家庭不是与亲属家庭组成氏族公社，所以，无论是《国语·齐语》，还是《周礼》所反映的乡里居民的组织系统都是地域性的，而不是血缘性的。《齐语》的记载是：“五家为轨，……十轨为里，……四里为连，……十连为乡。”还说：“夫是，故民皆勉为善。与其为善于乡也，不如为善于里；与其为善于里也，不如为善于家。”在家之上的机构是轨、里、连、乡，四者都不是血缘性的名称。《周礼·大司徒》的记载是：“令五家为比，……五比为闾，……五闾为族，……五族为党，……五党为州，……五州为乡。”这些名称也都是地域性的。这里要指出，《大司徒》在这里所说的“族”和“党’这两种名称，也不应该看作是血缘性的。“族”、“党”有类聚之意；尤其是“党’，在先秦文献中含义就是同类的意思（参见第一章）。“令五家为比，……五比为闾”，这已经是把各个家庭联合成了地域性组织。在它们之上的“族”和“党”怎么可能是血缘性的组织呢？当然，《国语》和《周礼》中有关乡里居民组织的这些记载在细节上可能经过某种人为整齐化的处理，不尽可信。但它们所反映出的这些组织的地域性质却是可以相信的。《齐语》中还有一个说法，叫“乡不越长”，韦昭注：“乡里以齿，长幼不相踰也。”由于乡里居民不都是亲属，所以要按年龄来确定交往时的尊卑关系。《周礼》中也有关于乡里“尚齿”的记载。《党正》说：“国索鬼神而祭祀（按指蜡祭），则以礼属民而饮酒于序，以正齿位。一命齿于乡里，再命齿于父族，三命而不齿。”这是说，由本乡居民擢升为一命的人，仍须尊乡里年长者；擢升为二命的人，只须尊自己父系宗亲中的长者；擢升为三命的人便不须尊任何年长者了。这里生动地反映了，乡里之人的范围大子“父族”的范围。正齿泣，还是周代乡饮酒礼的一项重要原则和宗旨。《礼记·王制》云：“习射上功，习乡上齿。”《射义》、《经解》亦云：“乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。”《论语·乡党》中也提到：“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”杖者，老人也。（117）乡里为什么要尊长者？就是因为原始氏族公社已经解体，属于不同血缘家庭的居民之间要建立一定的相互交往关系，尊长自然是一条最简易可行且为习惯所允许的原则。从以上情况来看，要说周代六乡居民仍然生活在父系氏族公社的体制下，那显然是太不符合周代的实际了。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 16:08:54

那么，以地域关系联系在一起的六乡居民，是否又处于一种公社共同体的联系中呢？这可以从分析农村公社的第二个基本特征中看出。这就是农村公社的土地是归公社集体占有的，同时公社中的各个家庭实行个体耕作（118）。这是农村公社与后来封建租佃制度所不同之处。而土地归公社集体占有的一个表现，就是公社在社员间定期重新分配土地。由于土地实行定期重新分配，故任何耕作者都不能单独占有所耕作的土地（119）。这种情形在周代六乡庶人中也可以看到。

《周礼·小司徒》云：“乃均土地以稽其人民而周知其数。上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。”所讲的就是对六乡庶人分配土地的事。那么是不是定期重新分配呢？这一点，可参看《遂人》中的记载：“以岁时稽其人民而授之田野。”“岁时”就是每年定期进行的意思。《遂人》是就野中的情况而言的，但乡里庶人的情况与此是相同的。《乡大夫》云：“以岁时登其夫家之众寡，辨其可任者。”在《小司徒》中，“均土地”与稽查各家“可任也者”是同时进行的事。因此它说的“均土地”也应该是“以岁时”即每年定期进行的。《吕氏春秋·孟春纪》、《礼记·月令》都记载周代在每年正月要“皆修封疆，……田事既饬，先定准直，农乃不惑”。《大戴礼记·夏小正》也说正月“农率均田”。这些，也都是周代农村居民实行对土地定期重新分配的反映。至于土地由各个家庭独自耕作，这在文献中的反映就更多了。实际上，土地在各个家庭间分配，已经说明土地的耕作是由各家独自进行的。孟子说“八家皆私百亩”，也是一个证明。在《尚书·大诰》中有；“厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯获？”从垦荒到收获都是父子二人的事。《诗经·豳风·七月》的“同我妇子，馌彼南亩”，也是一个小家庭从事耕作的写照。春秋时晋国的翼缺流落下层后，有人“见翼缺耨，其妻馌之”（120），也反映了当时个体耕作普遍实行的情况。有人认为周代生产力还没有达到实行个体家庭耕作的水平，这是没有根据的。从民族学材料来看，父系家庭公社解体后，个体家庭耕作制是必然的结果。恩格斯说：“……当家庭成员的人数大大增加，以致在当时的生产条件下共同经营已成为不可能的时候，这种家庭公社才解体。”（122）已经越过父系家庭公社阶段的周代六乡庶人，他们以个体家庭为单位实行独自的耕作，这是符合这个规律的。

六乡庶人家庭间定期重新分配土地，说明这些家庭是属于一个共同占有这些土地的集体，而这个由不同血缘家庭组成的集体应该说就是农村公社。《国语·齐语》所说的“伍之人祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之。人与人相畴，家与家相畴，世同居，少同游”。反映的就是这些乡里庶人中的农村公社共同体的情形。

周代六乡庶人是处在农村公社共同体中，还确切地反映在周代的公、私田制度上。这就是孟子所说的“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家营私百亩，同养公田，公事毕然后敢治私事”。几个个体家庭在各自耕种分配给自己的土地的同时，还共同耕作一块公田。这种情形与马克思谈到的多瑙河流域诸公国的农村公社制度极为相似：“那些地方原来的生产方式（按指农村公社制度）是以共有制为基础的，……土地一部分当作自由的私田，由共同体诸成员独立去耕作，一部分当作公田由他们共同去耕作。”（122）对此，几乎无须作更多的解释了。

农村公社共同体，就其实体的形式而言，可能就是一个村落，但也可能是比自然村落更大或更小的一些居民单位。从各种材料的记载来看，在六乡庶人中，《齐语》所说的“里”和《大司徒》所说的“闾”这两级组织，是比较接近于我们所说的农村公社共同体实体形式的。孟子说“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田”，按照这个描述，可以说，井似乎是相当于公社共同体的单位。而井是与里相联系的（方里而井）（123）。这说明，里应该是六乡庶人组织中相当于农村公社共同体实体的单位。这种里同作为国中城市化部分贵族居住区单位的里不同；它实际上也是一些村落。《左传》襄公三十年记郑国对丰卷“反其田里及其入焉”，证明里确是一种农村单位。《尔雅·释言》更明确说：“里，邑也。”邑，就是村落。在金文中，里常常是周王和贵族间赏赐、转让土地的一个单位。如《大簋》：“余（王）锡大乃里。”（124）《九年卫鼎》：“乃舍裘卫林●里，……履付裘卫林●里。”（125）这些被赏赐或转让的里，应即作为农村公社共同体单位的村落。《大司徒》所说的“闾”，实际上就是里；闾为里门。里有时也可称为“社”。社本指地方神，里称社乃“从居住区域的人都立社取义”（126）。如《商君书·赏刑》：“武王……卒裂土封诸侯，士卒坐阵者，里有书社。”书是指赏赐的意思。

周代野人与六乡庶人一样，也是由不同血缘的家庭聚居在一起。《周礼·地官·遂人》就野中庶人的居民组织云：“五家为邻，五邻为里，四里为酂，五酂为鄙，五鄙为县，五县为遂。”这套编制系统在细节上同《大司徒》和《齐语》对六乡居民编制系统的记载一样，并非完全可信，而它反映出野人中的居民组织是地域性的。在野中同样已经不存在父系氏族的制度。野人甚至连姓都没有，说明他们已经完全失去了与昔日氏族制度的联系。事实上，野人由于来源上的原因，其在血缘的混杂性上，要甚于六乡庶人。

以不同血缘的家庭聚居在一起的野人同六乡庶人一样，也是处在农村公社共同体中。《孟子·滕文公上》说：“请野九一而助。”所谓“九一而助”，就是如同六乡庶人中的“井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田”这样的情形，实际上也就是农村公社制度。故《周礼·小司徒》说：“乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都。”就是以野中也是实行井田制的。《孟子·滕文公上》还说：“惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”这指的就是野中的情况，也说明周代野中确是实行公、私田制度即井田制度的。 野人作为农村公社成员，像六乡庶人一样实行土地的定期重新分配，上文已引述《周礼·地官·遂人》的话证明了。由于实行定期重新分配土地的制度，野人在耕作制上也显然是由各个家庭独立进行。《周礼·地官·大司徒》云：“凡造都鄙，制其地域而封沟之，以其室数制之。不易之地家百亩，一易之地家二百亩，再易之地三百亩。”室就是家庭。这就是说，野中土地是以家庭为单位经营的。

野中农村公社的实体形式应就是邑，即村落。邑是分布在周代各国野鄙中的居民聚居点。在这些大量的邑中，除了作为贵族居住地的都邑外，都属于这种性质的村落。因此，《小司徒》云“四井为邑”。正是以邑为与井田有关系的一个单位。野鄙中的邑也可称作社。《左传》昭公二十五年云：“齐侯曰：‘自莒疆以西，请致千社以待君命。’”哀公十五年：“昔晋人伐卫，齐为卫故伐晋冠氏，丧车五百，因与卫地自济以西，禚、媚、杏以南书社五百。”指的都是野鄙中的邑。

野中庶人的农村公社与六乡庶人的农村公社的区别，在于拥有这些公社的贵族或国家（周王及诸侯）在占有这些公社的剩余劳动时采取的方式不同。对于野中的农村公社，采取的是直接占有公田收获物的方式，即所谓“九一而助”。对于六乡的农村公社，则采取按一定比率征收公社收获物的方式，即所谓“什一使自赋”。前者类似于劳役地租，后者类似于实物地租。因此六乡庶人享有比野中庶人较好的劳动条件，这同他们各自不同的身分显然是有关系的。这里应说明一点，赋是指军赋，“使自赋”，指的是占有六乡农村公社的贵族按什一比率征收公社收获物后，自行筹集军费和军用物资，并在战时将公社中的庶人，亦即底层国人，组成军队。至于农村公社按一定比率向贵族缴纳收获物这种行为，其名称则应叫做“贡”。所以周代统治阶级对农业人口的剥削是贡与助两管齐下。有的学者认为，这也就是“周百亩而彻”的含义。如金景芳师指出：“彻，辙也，双轨之意。”（127）

周代庶人中农村公社的存在意味着他们的家庭受到公社的制约。但这种制约不像宗族对族人家庭的制约那样是凭藉血缘上的理由实现的。同时，公社对其成员的家庭很可能并没有如宗族对族人那样严厉的处置权。公社就其形成的动因来说，应是各庶人家庭间的一种联合。因此它在内部事务的处理上主要是采取民主方式。而有权支配和处置整个公社及公社成员的贵族并不在公社之中。公社对各成员家庭的制约主要体现在每个家庭都没有独立使用和支配土地的权利。土地是以一个公社为单位共同使用的。这就使每个家庭都受到公社其他家庭的制约。因而在经济活动上庶人家庭的独立性并不完全。公社各成员家庭间因此而在日常生活中建立起十分密切的、固定的互助关系，即所谓“祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之”。互助原则是在农村公社内部处理一切问题的主题。公社成员对于公社的依赖因而到了不能随意离开的地步，以至“死徙无出乡”。这样，就形成了周代农业劳动者附着于土地的现象。贵族占有了土地，也就等于占有了附着在土地上的庶人。文献中常有贵族之间以邑、里转让的记载，这种转让就是连带附着于邑、里的土地上的农业劳动者——庶人的；在转让时，庶人固有的农村公社组织并不破坏。总之，在周代农业生活中，公社作为一种人们共同体单位要比单个家庭更为活跃和重要。这种情况与中国封建社会中农民家庭单个地与地主或国家发生关系是不同的。我们在概括周代庶人家庭的性质时称其为“农村公社家庭”，正是为了突出它们由于外部关系上的特征而与后世农民家庭不同的性质。

但有一点必须指出，周代庶人阶层的农村公社已经不是处于原始社会末期和由原始社会向阶级社会过渡时期的原生的农村公社，而是沿续到阶级社会中的农村公社形态。民族学中称这种形态为“蜕变质态”的农村公社，也就是马克思说的“次生形态的村社”（128）。这种村社与原生的农村公社在土地所有制、社员社会身分和公社首领性质上有着区别。周代庶人阶层中的农村公社正是这样。在土地所有制上，虽然在里和邑内部，是由公社成员集体占有，任何家庭都无权私自支配所使用的土地；然而在里和邑的外部关系上，它们已沦为贵族和国家的所有物，公社向贵族和国家缴纳的助、贡形式的剩余劳动，贵族和国家对于里和邑的任意支配（赏赐、转让），都证明了这一点。作为公社社员的六乡庶人和野中庶人，随着公社共同体的被占有，自身亦成了依附和隶属于贵族和国家的财产。就劳动条件而论，庶人有时与奴隶没有什么区别。如《周礼·地官·遂人》云：“若起野役，则令各帅其所治之民而至，以遂之大旗致之，其不用命者诛之。”《县正》云：“将用野民，……则稽功会事而诛赏。”野中庶人就是在这样随时可能被杀戮的条件下劳动的。由贵族和国家派任的“里正”、“三老”等官吏取代了原始农村公社中民主产生的首领。从《公羊传》宣公十五年何休注关于周代井田制下庶人生活的一段记述中，可以看出它与原始农村公社的生活已有了多大的不同：“民春夏出田，秋冬入保城郭。田作之时，父老及里正旦开门，坐塾上，晏出后时者不得出，莫（暮）不持樵者不得入，五谷毕入，民皆居宅，里正趋缉绩，男女同巷，相从夜绩，至于夜中，故女功一月得四十五日作，从十月尽正月止。”周代农村公社的蜕变质态，预示着它们自身解体的前景。大约在战国时期，这种农村公社共同体开始在各国解体。战国后期，魏安釐王二十五年（前252年）时的一则法律说：“民或弃邑居野，……非邦之故也。”（129）说的是有的百姓离开居邑，到荒野中去居住。这反映了当时农业人口的流动，而这是过去所没有的（非邦之故也）。农村公社解体的一个重要标志就是先秦井田制度的瓦解。最终摆脱公社共同体的个体农民家庭开始出现了。有关战国时期农业人口中家庭的情况十分复杂。总的来看，至少在战国后期，家户的重要性已经超过了公社。室成为各种经济活动中最常见的单位。如秦简中《秦律十八种·司空》云：“一室二人以上居赀赎债，而莫见其室者，出其一人，令相为兼居之。”就表明了这一点。他如《秦律杂抄》：“同居毋并行。”同居就是同室之意，即是指同一个家户。象《周礼》所记载的那种定期在各家户间重新分配土地的情景，在可靠的有关战国后期的史料中已经看不到了。从居民编制制度来看，直到春秋时期各国都还有“书社”制度，亦即以农村公社共同体为单位来统计和处理（如赏赐等）全国的土地和农业人口。然而战国后期户籍制度逐渐通行。秦国在秦献公时（前375年）“为户籍相伍”（130），而秦国推行户籍制已较六国为晚。杨宽认为，此时“三晋早已实行这种户籍编制办法，土著的农民都要登记在户籍上”（131）。而户籍制度是以家户为单位来管理居民的制度。在户籍制度的基础上，各国实行了按户征收的户籍税。如齐国，称为“邦布”。《管子·轻重篇》有：“邦布之籍，终岁十钱。”意谓每户每年向国家缴纳户籍税十个钱。《管子·国蓄篇》云：“夫以室庑籍，谓之毁成；以六畜籍，谓之止生；以田亩籍，谓之禁耕；以正（征）人籍，谓之离情；以正（征）户籍，谓之养赢。”意即：按宅院征税，导致毁弃房屋；按家畜征税，导致家畜业败落；按田亩征税，导致农业停滞；按人口征税，导致人情涣散；按家户征税，导致大户发达。这反映了包括户籍税在内的一些税收在战国时期已逐渐成为各国社会问题的一些根源。战国时期秦国变法中实行的连坐法（132），实际上是在农村公社解体的情况下政府控制人民的一种措施。在农村公社时代，公社成员“祸灾共之”，相互间有着很强的基于对公社认同的责任感。连坐法的实行，无疑说明了这种自发的认同和责任感已经消失，不得不诉诸法律。秦简《法律答问》云：“何谓四邻？四邻即伍人谓也。”（133）伍是户籍编制中的一级。毗邻家户间的责任关系竟至淡漠到如此地步，以至需要对“四邻”这个概念来作法律上的说明。所有这些都表明，在战国时期，周代庶人家庭的外部关系发生了巨大的变化，它们由原先从属于农村公社变为直接置于国家户籍制度的管辖之下。随着这一过程，他们自身也逐渐演变成为真正的封建依附农民、租佃农民或自耕农。

正当战国时期庶人家庭发生剧烈变化的同时，周代贵族阶层中的早期宗法制度也在发生巨大的变化。由于各国社会的剧烈动荡和变革；旧有的贵族秩序逐渐分崩离析，原先的宗法贵族纷纷破落沉沦，昔日的宗族团体相继解体。严格的世系在许多人们中间已难以确切地追溯。有氏居民与无氏居民的传统区分已经没有实际意义。结果是社会所有成员差不多都成为有氏的居民。这实际上意味着旧有的贵族血缘集团的泯灭。这个过程与庶人家庭个体化的进程产生合流，终于使得秦汉以后逐渐重建起来的封建宗法团体，在其成员的构成上，开始将不同阶级的家庭置于同一宗法团体内。这个变化实际上为封建统治阶级带来了好处。地主和官僚的家庭由于拥有较高的社会地位和土地，因而总是在这些宗法团体内占据支配地位。封建宗族在很大程度上成为地主阶级在家族和宗族关系掩护下对同族农民及其他劳动人民进行压迫和剥削的工具。而国家则放心地将基层司法权交给宗族，使它们成为帮助国家管理人民的一个工具。这种情况一直继续到近代。如晚清时期的宗族，仍然“是一种超越阶级界限的拥有自治权的组织，它通常包含两极：一极是贫困无告的人，另一极是那些已经取得了上层身分的人。……在宗族里对长者的敬重，训练了普遍农民对他的上层阶级的上司的顺从”（134）。很显然，这是封建宗法关系与周代早期宗法关系的又一重要区别。

在这里，我们想对周代的“工商”即手工业工人和商人，以及所谓“皁隶牧圉”这一类奴隶的家庭也简单地提一下。《左传》桓公二年：“庶人、工商各有分亲。”有分亲，是指有亲属之意，这首先当然要有家庭。所以，《齐语》说周代“工之子恒为工”，“商之子恒为商”。工作为手工业工人，家庭不可能很大。在沣西张家坡发现的土穴式小型房屋基址，有的是在手工业作坊附近，并伴有手工业生产工具出土（135），说明手工业工人家庭是小规模的。商人的家庭看来一般地也是小家庭。《周礼·地官·司市》：“夕市，夕时而市，贩夫、贩妇为主。”这就是私人商业个体户的形象。官商亦应如此。周代对工商实行令其集中居住的政策。如管仲在齐国设置的“工商之乡六”。但工商中间没有公社组织。皁隶牧圉，是为奴隶主贵族和国家无偿提供劳务及各种日常服务的奴隶。这些人的实际生活境况，依其来源和所从事工作的不同应有区别。金文中经常看到的由周王和高级贵族赏赐臣下的“臣五家”、“臣十家”、“臣卅家”（136）等，是这些奴隶中有家的人。这些奴隶多半是世代为奴，他们的家庭也显然是较小的。但也可能有一些奴隶是没有家庭的，尤其是“罪隶”。如战国末期秦国法律规定，可以用壮年二人赎一个“隶臣”，被赎出的“隶臣”应将户籍迁回原县（137）。可见隶臣被赎之前是脱离家庭的。这在战国以前似乎也是可以想见的。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 16:10:00

第三节 家庭的内部关系

家庭内部关系是指家庭成员之间在居住、日常交往、财产等方面的关系。这些关系直接反映出家庭成员各自拥有的地位。历史上不同形态的家庭，其内部关系也有着各自的特点。

周代家庭的内部关系，从总的特征上说，是贯穿着三条原则：一、父系世系；二、男权；三、父权。这三条原则导致了家庭成员之间的明显的不平等。以下我们从几个方面来分析这些内部关系。

 一、居处原则

在广义上，居处原则指的是通常由哪些亲属组成居住单位即家户。而在这个问题上，人们最感兴趣、也最具有实质性意义的是夫妻双方的居住关系：同居还是分居？从夫方居还是从妻方居，或另居？

在周代，夫妻双方分居的现象除非在特殊情况下，一般是不存在的。而夫妻双方，如果是与长辈同居，那么在绝大多数情况下，是与夫方长辈同居，即从夫方居。另外也有不少情况是不与长辈同居，而是由夫妻双方单独组成核心家庭，亦即所谓另居。因此，对妇女来说，一般只有在婚前才得与父母同居，这时礼书称其为“女子子在室者”。一旦结婚，女子便离开父母的家庭，或者加入夫方夫母的家庭，或者单独成立家庭。故文献每称男子结婚为“取”（按即娶），称女子结婚为“归”（参看第二章）或“嫁”。如《礼记·曾子问》云：“嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。”这一“嫁”一“取”，反映了周代从夫方居的居处原则。妇女只有与丈夫离婚后，才重新回到父母家中。如《韩非子·说林上》云：“卫人嫁其子（女儿）而教之曰：‘必私积聚。’……其子因私积聚。其姑（婆婆）以为多私而出之（断婚），其子所以反者，倍其所以嫁。”这则故事反映了当时妇女离婚后回娘家的风俗。周代只有在少数情况下有夫妇双方与妇方长辈同居的现象，即从妻方居，文献称为“赘壻”。俞正燮《癸巳存稿》卷七“巫儿事证”一节说：“《管子·小匡》：‘（齐）桓公自言好色，姑姊妹不嫁。’盖本（齐）襄公之法。《汉地理志》：‘初（按俞引作始），桓公兄襄公淫乱，姑妹妹不嫁。于是令国中民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠。嫁者，不利其家。民至今以为俗。痛乎！’巫儿以令不得嫁，则必赘壻。齐人贱赘壻，以其为巫儿壻，无夫道。《滑稽列传》：‘淳于髡，齐之赘壻。’盖自无户籍，依妇家籍者。《说苑》以太公望为老妇之出夫。是赘壻为古风也。或齐巫儿壻造此故实以相夸耀。”按这个说法，齐国在某个时期内可能赘壻的现象比较多一些。在其他地区，这种现象应该要少得多。就是在齐国，赘壻的做法亦为世俗所菲薄，原因是以其“无夫道”，实即男子在妻方家庭中地位不佳。在战国时期魏国的法律中，赘壻明显处于社会不利地位。《魏户律》云：“自今以来，假（贾）门逆旅，赘壻后父，勿令为户，勿予田宇。三世之后，欲仕仕之，仍署其籍曰：故某虑（闾）赘壻、某叟之仍孙。”（138）意谓从现在起，商贾、客店主及赘壻、后父，不准其主立户，不分给田地房屋。这种人在三代以后，其子孙才准许做官，但仍须在簿籍上写明是已故某闾赘壻、某人的曾孙。赘壻现象的原因，除了如齐襄公时的那种情况外，一般是在于男子家庭的贫困。《汉书·贾谊传》说秦人“家贫子壮则出赘”。所以赘壻到岳家后，其地位很多都几同奴婢。

周代从夫方居的居处原则，无疑是强调父系世系的结果。因为在父系世系下，男子与同宗亲属间的认同感高于其他关系。这在心理上决定了男子除非不得已，一般不情愿加入妻子同宗亲属（父兄）的家庭。这种传统的心理一直到今天还有它残存的影响。另一方面，周代宗族的存在，也要求家庭中实行从夫方居的原则。因为很明显，如果男子都去入赘妻方家庭，那么以男子为中心的父系宗族便很难维持了。

 二、男权

在周代家庭中，男子对于女子具有无可争辩的优越地位。在《诗经·小雅·斯干》中，我们看到有这样的对比：“大人占之：维熊维罴，男子之祥；维虺维蛇，女子之祥。”郑笺云：“熊罴，在山阳之祥也，故为生男。虺蛇穴，处阴之祥也，故为生女。”这是周人意识中以男子生来有阳刚之性，女子生来有阴柔之性的生动写照；在《易传》中，便形成父（男）为乾、为天、为阳刚，母（女）为坤、为地、为阴柔的理论（139）。这个理论的根本含义是主张男子拥有对女子的支配权，女子则须顺从男子。至战国诸子书中，便直接提出了“男尊女卑”的命题。《晏子春秋·天瑞》云：“男女之别，男尊女卑。”在认为男女于人格上有高下之差的理论的基础上，男子被认为是唯一有权充任一家之长的人。《斯干》即云：“乃生男子，……室家君主。”而女子只是操持家务而已：“乃生女子，……唯酒食是议。”在《仪礼·丧服传》中，父被称为“至尊”。而母充其量只能被称作“私尊”，意即只对其所生的子女有一定的权威，而且也低于父的至尊的权威。《荀子·致士篇》云：“父者家之隆也，隆一而治，二而乱，自古及今未有二隆争重而能长久者。”《礼记·坊记》亦云：“家无二主。”这就彻底排除了妇女充当家长的可能。因此女子无论出嫁与否，在家庭中的地位总是从属于男子的。《礼记·郊特牲》云：“妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”女性始终处于无权的地位，甚至丈夫死后，亦只能由子或孙来继任家长。妇女从属于男子的现象，到封建社会中被进一步肯定下来，从而成为全社会不可违犯的纲纪。其标志便是“夫为妻纲”（140）的提出。周代男女地位的不平等，还广泛地表现在妇女的所有活动都被束缚在家庭中。正如《札记·内则》所说：“男不言内，女不言外。”妇女被剥夺了参加社会活动的权利，她们在家庭中生存的主要意义是服侍丈夫。古代语文学者甚至有这样的解释：“妇之言服也，服事于夫也。”（141）《斯干》描写的对生女的前景的估计正是这种情景的反映。对于与丈夫的父母同居的妇女来说，服事公婆也是她们生存的一项重要意义。《礼记·内则》云：“妇事舅姑（公婆）如事父母。”媳妇对于公婆更是处于屈从和无权的地位。《内则》写道：“妇将有事，大小必请于舅姑。子妇无私货，无私畜，无私器，不敢私假，不敢私与。”可见媳妇在家庭中的日子是十分艰难的。从另一面说，姑对妇的权力，以及母对子女、祖母对孙子儿女的某些权力，是妇女唯一能够得到的几种权力。但这些权力的实质仍是父权（详下），是妻子代表或代替丈夫行使的父权。这些权力丝毫没有改变妇女在整体上对男子屈从的地位。甚至姑对妇的权力，正好说明了妇女对自身地位的默认。因为当她们行使这种权力时，就等于赞同了自己过去所受过的压迫，同时也注定了自己的女儿将重复这种命运。这是古代妇女的真正悲剧。

周代男子对妇女的权力，是一种具有宗法性质的权力。就是说，他们对妻子拥有人身的处置权。《战国策·齐策一》记载齐威王（前356年—320年）时，“章子（匡章）之母啟，得罪其父，其父杀之而埋马栈之下”。这是男子对妻子施以极刑的例子，而原因只是妻子“得罪”了他。值得注意的是，这种野蛮的做法在当时竟毫无掩人之处。《齐语》记齐威王因念匡章有军功，曾有意使“更葬将军之母”。然而匡章答曰：“臣之母啟得罪臣之父，臣之父未教而死。夫不得父之教而更葬母，是欺死父也。故不敢。”可见，男子杀死妻子并不是一种罪行，而是一种正当的行为。到战国晚期，从秦律来看、男子对妻子人身的处置已受到某些限制。如《法律答问》云：“妻悍，夫殴治之，决其耳，若折肢指，胅体（脱臼），问夫何论？当耐。”（142）“耐”是收为隶臣的一种刑罚（143）。这就是说，殴妻致伤是要论罪的。这应当是后来的中国古代法律中对殴妻致伤论罪的开端（144）。但实际上，正如瞿同祖指出的，对殴妻致伤论罪的法律，“不如说是法律因社会上殴妻事件之多且普遍才如此拟定，伦理和舆论在这方面影响极大。在夫为妻纲之下，一般人都认为夫惩殴妻不算计么，是治家及振纲所不可避免的，犹如父母殴责子孙，同样是合理的行为”（145）。这种不合理的现象直到今天偶尔也还可以看到它的影响。

 三、父权

在周代家庭内部关系的各项特征中，父权是其最重要、也是最突出的一项特征。所谓父权，确切地说，是指父家长权，即男性家长对家庭成员的处置权和对家庭财产的支配权。

周代家庭中，家长对家庭成员的处置权，如丈夫对妻子的处置权一样，是具有宗法性质的权力。父亲对于儿子拥有绝对的、不受限制的权威。他可以对儿子随意处罚，即使“挞之流血”，儿子“亦不敢疾怨”，而必须“起敬起孝”（146）。因此在周代父亲对儿子实行体罚是非常普遍的，甚至作为教子的一种常规手段。《吕氏春秋·荡兵》云：“家无怒笞则竖子婴儿之有过也立见。”不仅是一般的体罚，就是儿子的生命，作父亲的也有权予以剥夺。《左传》昭公二十一年记宋国司马华费遂之子多僚与貙相恶，多僚谗貙于宋公，宋公怜惜华费遂，故不欲处置他的儿子。而华费遂却说：“吾有谗子而弗能杀，吾又不死，抑君有命，可若何？”可见，如果没有宋公的宽旨，华费遂是有权杀子的。战国时家长对子女的生杀及其他随意处置之权仍然得到法律的承认。秦简《法律答问》云：“子盗父母，父母擅杀、刑、髡子及奴妾，不为公室告。”“主擅杀、刑、髡其子、臣妾，是谓非公室告，勿听。”（147）非公室告，是政府不予公诉的意思。直到秦朝时，当公子扶苏被秦二世假冒秦始皇名义赐死时，他还说：“父而赐子死，尚安敢复请？”据瞿同祖研究，中国古代父亲对子女的擅杀权至汉代开始被取消，或受到限制。但其他责罚权仍延续下来（148）。比较起来，周代显然是父亲对子女的处置权更甚的时期。

在周代，一个家户的所有财产在法理上都属于家长所有。如果这是一个核心家庭的家户，那么它的所有财产都属于父亲所有。如果这是一个包括祖父母的扩展家庭的家户，那么它的财产便应属于祖父所有，完全由他支配。周代文献中所说的“父母在，不敢有私财”（149），指的就是这种情况。有些学者把这则材料理解成已独立成户的子辈核心家庭也没有财产权。但我们已经知道，周代除农村公社家庭外，每一个家户都是独立的财产单位。因此文献所说的“父母在，不敢有私财”，应是就一个家户内的情况而言的。正是由于家长（父亲或祖父）垄断着家庭的财产权，并且拥有对家族成员的处置权，所以，他们在与家庭成员的日常交往中亦享有就家庭内部而言是至高无上的威严。在周代家庭中，子女对家长必须毕恭毕敬，并要在各种日常生活中表现出来。《礼记·内则》对此有许多仔细的记载：子女一清早（“母鸡初鸣”）就要起来洗漱、穿衣，然后向父母舅姑“问衣燠寒，疾痛苛痒”，并应“下气怡声”。接着就要向父母“进盥”。在请父母舅姑用饭时，“必尝之而后退”。父母舅姑将入座时，子女要“奉席请何乡（向）”。将就寝时，子女中“长者奉席请何趾，少者执床与坐”。平时，“升、降、出、入、揖、游，不敢哕噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇视。不敢唾洟。寒不敢袭，痒不敢搔。不有敬事，不敢袒裼”。所有这类规定，用意显然绝不仅仅在于要求子女对长辈予以照顾，而是要通过它们来强化子女对家长权威的屈从。在这样的家庭环境中，不允许子女有丝毫违背父母意志的行为。《内则》中有这样的例子：“子甚宜其妻，父母不说（悦），出。子不宜其妻，父母曰：‘是善事我。’子行夫妇之礼焉。”子女对异性的情感，在父母的意志面前是完全无效的。只有在涉及家庭外部事务的问题上，当父母有错时，子女可以进行规劝，但必须“下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝。说则复谏。不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏（强谏）”。为了维护家庭在社会上生存的安全而不得不允许子女有这样的规劝权，似乎反映了周代家庭的内部关系中，在一定条件下也多少包含了某些现实主义的要求。但在大多数场合下，首先考虑的却是维持并强化父权。

将子女对家长的尊奉理论化和绝对化，便形成了从周代开始逐渐成熟的有关“孝”和“尊尊”的伦理教条。孝在西周时期一般还只是指对祖先和父母的追祭（参见第一章）而言。周代奉行的“尊尊”，主要也是指在继承、祭祀、丧服等方面尊奉父祖或父祖的意志。春秋时期，孝开始被强调到超过对国家和法律的关系的程度，使它成为一种毋须论证的、不问目的的对于父母尊奉和服从的行为准则。从这个意义上说，孝具有某种盲目性。孔子曾褒举过鲁国的一个逃兵，这个逃兵以其有老父“身死莫之养”为理由，从君战而“三战三北”（150）。孔子认为这种行为是“孝”。孔子还主张“父为子隐，子为父隐”（151）。这就是所谓的“容隐”。其中主要的是子为父隐（父为子隐实际上是父有私法权的反映）。战国时期法家曾激烈抨击这种他们认为有损国家利益的风气。然而事实上，战国时期容隐原则已在法律上得到肯定。“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听”（152）。秦以后历代的法律也都规定亲属间相容隐是必须做到的，不容隐反而要治罪。尤其是子女为父母、祖父母隐，如果违犯了，便是重罪（153）。孝的理论的另一个重要作用，是肯定和加强了家长对子女进行处置的权力。因为子女只要被认为是“不孝“，那就等于是侵犯了父母，便是大逆不道的重罪。历代对“不孝罪”都施以加重主义的判决（154）。这个原则在周代也已经有了。《周礼·地官·大司徒》中有“乡八刑”，第一条就是“不孝之刑”。《法律答问》有：“免老（六十岁以上的老人）告人以为不孝，谒杀，当三环不（环读为原，宽宥意）？不当环，亟执勿失。”（155）就是说，不孝是死罪。

 四、继承制

周代在财产和公共职务的继承上，是严格的遵循父系单系世系的原则的。其中有关王位和君位的继承方式，在第五章中已有论述。现在我们来看一下一般贵族家庭中爵位和财产的继承情况。

周代卿大夫的爵位，在一般情况下，只由一名继承人继承。春秋时鲁国季武子无嫡子，欲立庶幼子季纥，臧纥便在一次乡宴上，以主宾身分对季纥行大夫礼，而对季武子的庶长子公鉏行士礼，以这种方式宣布了季武子的决定（156）。可见卿大夫后裔中，只有一人继承卿大夫爵位，未继位者为士。卿大夫爵位之所以只由一人继承，是因为继位的人同时也继承了被继承人在同氏集团中的宗法地位。如果被继承人是同氏集团的大宗，那么继位者也便继为大宗。《左传》昭公十九年记载郑子游死，其父兄立子瑕，子产云：“今又丧我先大夫偃（子游），其幼弱（指游之子丝），其一二父兄恐坠宗主，私族于谋，而立长亲（指子瑕，子游弟）。”宗主，就是指驷氏（子游即驷偃）的大宗。由这个例子可以看出，贵族爵位的继承本质上不是属于家庭范围内的问题。因为子瑕与子游并不一定在同一个家户中，而他们有相互继承关系。当然，这种继承发生在同一家户内的情况似乎也很多，因为当爵位由父传子时，父与子就很可能是在同一家户中的。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 16:10:31

卿大夫爵位的继承顺序，大体上与王位和君位的继承相同。原则上是先应由嫡长子继承。如《左传》昭公二十三年云：“刘子挚卒，无子。单子立刘蚠。”魏了翁《读书杂钞》谓；“按《传》，刘蚠为刘子挚之庶子，未尝无子。古人无适子者便谓之无子。”立庶子是因为无嫡子，可见无嫡子方可立庶子。鲁国臧宣叔的嫡子臧贾、臧为，因鲁宣公夫人穆姜喜爱并立其庶弟臧纥，而出奔铸，臧纥“自邾使告臧贾，且致大蔡（龟）焉，曰：‘纥不佞，失守宗祧，敢告不弔。纥之罪不及不祀，子以大蔡纳请，其可’。”（157）臧纥的态度说明当时以嫡长子为卿大夫爵位的第一继承人的观念是存在的。如无嫡子，在庶子中亦先由庶长子继承。上引季武子欲立庶幼子一事，最初便受到家臣申丰的阻止。在特殊情况下，可以由兄弟继承。如《左传》文公十四年：“文伯疾，而请曰：‘谷（文伯名）之子弱，请立难（文伯弟）也。’许之，文伯卒，立惠叔（难）。”又如郑国的游良因品行不端，被执政子展废除爵位，而改由游良的叔父游吉继承游良之父游眅的爵位（158）。但这些做法在当时也不被认为是合乎规范的。《左传》昭公十九年记：“（郑）子游娶于晋大夫，生丝，弱，其父兄立子瑕。子产憎其为人也，且以为不顺。”当然，违犯嫡长子继承原则的现象也总是不断发生的。如前面提到的季武子的庶长子公鉏在失去继承权后，明知孟庄子的庶长子孺子秩“因其所也”（为顺序继承人），却策划立孺子秩的庶弟。当季武子指出“孺子长”时，公鉏反唇相讥说：“何长之有？唯其才也！”这种置公认的继承原则于不顾，而信口开河地为自己在继承爵位问题上的主张编造“根据”的做法，同我们在谈到王位和爵位继承时的一些情况是类似的。总之，周代卿大夫爵位的继承，不超出父系宗亲的范围，实际上是不超出被继承人的直系和第一旁系的范围。这显然是父系单系世系的体现。

卿大夫财产的继承问题与爵位的继承不同。由于周代贵族的财产不是以宗族为单位，而是以家庭为单位，因此很显然，所谓卿大夫的财产只涉及他本人所在家庭的财产。继承人所继承的也是被继承人家庭的财产。正因为这样，卿大夫爵位的继承与财产的继承可能不是同一件事。当爵位继承人是被继承人家庭成员时，二者自然是合一的；而当爵位继承人不是被继承人家庭成员时，二者便不合一。如鲁国穆伯奔莒，其子文伯继位，随后经文伯请求，穆伯回到鲁国，然而“三年而尽室以复莒”。文伯及其弟惠叔未同行（159）。这里说穆伯“尽室以复莒”，显然穆伯奔莒后独自为一家庭。文伯虽然继承了穆伯的爵位，却未涉及穆伯家庭的财产。所以贵族财产的继承问题是家庭内部的问题，它反映了家庭内部关系的某些特征。

周代家庭财产的继承应包括家长生前的析产及其死后的继承与析产两部份。根据第五章对贵族同氏集团成员财产关系的分析，周代贵族家庭在家长（父亲）生前析产的情况是普遍的。《礼记·曲礼》云：父母在“不有私财”。《坊记》云：”父母在不敢有其身，不敢私其财。”《内则》云：”子妇无私货，无私营，无私田，不敢私假，不敢私与。”这些，在一个垂直扩展家庭内部来说是这样，但对已与父母分居析产的后裔来说便显然不是这样了。上面提到的季武子之子公鉏虽未能继承其父的爵位，但闵子马却劝他说：”若能孝敬，富倍季氏可也。”后来果然“公鉏氏富”。这里的“季氏”，乃指季武子、季悼子组成的垂直扩展家庭；公鉏氏另有自已的家庭，所以他可以有自己的私财。这也反映出，在卿大夫生前某个时候（一般似在其于成婚时）就可能将其家庭财产的一些部分析分给他的某个或某些儿子，并使其以核心家庭形式独立出去。他本人可能继续与某个或某些儿子（多为嫡长子和未成年儿子）组成扩展家庭，也可能只与未婚的儿子单独为一核心家庭。至于家长死后对家庭财产的处分，根据对文献各类记载的理解，似有如下的程序：（一）如家长生前就已有过析产，那么，他所在的家庭的财产一般由与其同居的儿子继承；若与其同居的是数个未成年儿子，则在他们成年后按一定规定使其析分或共同继承。（二）若卿大夫生前其儿子并未析产，则其死亡时，财产由这些儿子析分，或共同继承。由此看来，周代卿大夫家庭财产的继承，与爵位的继承有所不同；它不是由一个人继承，而是由多个人继承。所谓嫡长子继承制，在周代主要是就王位、君位、爵位和宗主身分的继承而言的。从这里也可以看出第一章中提到的人类学上的承袭（财产的继承）和世袭（公共职务的继承）的不同。周代卿大夫家庭财产的继承方式已经越过了印度《摩奴法典》使“长子继承产业全部”（160）的阶段。但尽管这样；周代却还是没有出现允许女性后裔和配偶继承财产的任何迹象。所有有权继承财产的人，都是被继承人的男性父系宗亲，具体地说，是父系直系近亲中的男子，就是儿子。这显然还是严格的父系单系的体现。

从以上关于周代家庭内部关系特征的分析中，我们已经清楚地感觉到父系单系世系原则的深刻影响。因为无论是从夫方居的居处原则；或是男权和父权，以及周代家庭的继承制，归根结底都是父系单系世系原则的表现。从这个意义上说，中国周代家庭的独特形态，乃至整个中国古代家庭的独特形态，是与实行父系单系世系原则有关的。从世界其他民族家庭演变的历史来看，由原始氏族社会过渡到阶级社会的最初的一段时期内，家庭关系上仍然突出父系单系世系的原则，似乎是普遍的现象。例如古罗马在《十二铜表法》（公元前449年）时代，还只承认父系宗亲，而不承认姻亲。其具体表现就是家庭的财产除由“当然继承人”继承外，在无“当然继承人”时，只能由宗亲（agnatio）或族亲（sens）继承（161）。所谓“当然继承人”，包括子女和妻子，但已婚女儿不包括在内（162）。而希腊在梭伦（公元前638—559年）以前，印度在《摩奴法典》（公元前3世纪）时期，则对于未婚女儿也不给予继承权（163）。但事实上，在希腊和印度，对于姻亲的继承权这时已有部分的承认，那就是准许无儿子的人可以认外孙为子，”以奉祭祀”（164）。希腊至梭伦变法时，更是有条件地承认了女系亲属的继承权，当然继承顺序在男系亲属之后（165）。在德漠斯丹（公元前384—322年）时，希腊法律便“开始承认女系亲属”（166）。罗马在西塞伦（公元前109—43年）时代也曾经准予通过遗嘱给女儿以三分之一或二分之一的遗产（167）。而到查士丁尼（公元527—566年）时代，已完全不懂仅由男系亲属继承财产的古代法律，竟指责起《十二铜表法》“过于严厉”，因为它“优待男系，而拒绝女系”（168）。古朗士说，由西塞伦至查士丁尼这一时期，是“两种亲属制度的竞争”的时期（169）。所谓“两种亲属制度”，就是指父系单系世系的亲属制度和双亲系的亲属制度。很显然，印欧语系民族从公元前4世纪前后至公元G世纪以前，是整个家庭关系（包括财产承袭关系）由父系单系世系向双亲系世系，转变的关键时期。

中国的周代沿续到公元前3世纪。然而，周代始终没有出现全面向双亲系转化的迹象或趋势。虽然，在对祖先的追溯上，和已婚女子的宗亲资格上，由于专偶婚制的存在，周代采用了不对称双亲系世系原则，但它对亲属关系的实际影响是很微小的。而在财产和公共职务的继承上则始终严格地遵循着父系单系世系原则。这同欧洲许多民族在同一时代在财产继承上开始将女系亲属包括在内，因而出现由父系单系世系向双亲系世系演变的趋势的情景，形成鲜明的对照。这一点对于以后两千年中中国封建社会的家庭形态和家庭制度的特质的形成，可以说有着决定性的影响。因为正是由于父系世系原则的顽强存在，导致了中国古代家庭的父权和男权特别强大，也导致了非家庭的血缘团体—宗族的长期存在。从这个意义上说，在中国古代家庭形态的演变史上，周代确是一个特别重要的时期。如果说在周代以前，中国古代家庭的发展基本上是与世界其他民族（如古希腊、罗马）家庭的发展有着相似或相同的机制的话，那么周代以后中国家庭的发展便越来越显示出与世界其他民族（如欧洲一些民族）家庭的不同。当然，对东西方家庭演变的不同道路作比较研究，这本身是一个非常有趣但又非常复杂的课题，它在很多方面还有待于人们去做进一步的探索。

注释

①杨堃：《民族与民族学》，附表。
②宋兆麟等：《中国原始社会史》，第68页。
③同上第178页。
④严汝娴、宋兆麟：《论纳西族的母系“农社”》，载《民族研究》1981年第3期。
⑤摩尔根：《古代社会》，第459页。
⑥摩尔根在此处就对偶婚制的特征说道：”在一对夫妇之间发生意见分歧，……于是妻子离开她丈夫的家，带走她的子女（这些子女被视为归女方独有）和她的个人财产。”（见该书第460页）。这显然是男方居住的对偶家庭的情况。不过他在这里所说的对偶家庭仍然是母系的（子女归妻子）。由此看来，对偶家庭由母系向父系转变是先从居住地点的改变开始，然后才导致世系的转变。
⑦杨堃：《民族与民族学》，第357页。
⑧宋兆麟等：《中国原始社会史》，第234—236页。
⑨《家庭、私有制和国家的起源》第55页译为“胞族社”，按原文bratstvo词根意义为“兄弟”，兹根据杨堃改译为“兄弟公社”（参见①，第350页）。
⑩庄孔韶：《父系家庭结构的演化进程概说》，载《中央民族学院学报》1982年第4期。
⑪卢勋等：《从家族公社直接向阶级社会过渡》，载《民族学研究》第2辑。
⑫在恩格斯《起源》一书中，“家长制家庭”一词既指父权型家庭公社（如古罗马公社），也指民主型父系家庭公社（如札德鲁加兄弟公社）。杨堃则以“家长制家庭公社”专指前者。由于民主型父系家庭公社亦有男性家长，故思格斯的提法是恰当的。
⑬恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第54页。
⑭同⑩。
⑮张江华：《略论原始社会瓦解时期的僜人社会》，载《民族研究》1980年第2期。
⑯《人类学百科全书》（Encyclopedia of Anthropology）。
⑰宋兆麟等：《中国原始社会史》，第307—308页。
⑱同⑩。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 16:11:51

⑲思格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第160页。
⑳同上，第139页。
（21）马克思：《民族学笔记》，转引自程德琪的《宗族公社若干问题试探》（《中央民族学院学报》1983年第1期）。
（22）柯斯文：《家庭公社和父系宗族公社》（Семейная Обшина и Патронимия）。
（23）程德琪：《宗族公社若干问题试探》，载《中央民族学院学报》1983年第1期。
（24）如美国人类学家基辛在其《现代文化人类学概论》一书中说：“……男女营成对生活的方式可能已经非常古老，早在文化将亲属象征化之前。如果真是如此，则假设中早期人类因为对父性无知而造成的‘母系’组织极可能根本不曾存在过”（于嘉云等译，台北巨流图书公司1981年版，第398页）。这里所用的几个“可能”和“如果真是如此”表现出作者对自己结论所持的保留态度。
（25）同上书，第438页。
（26）《仪礼正义》。
（27）《睡虎地秦墓竹简》，第160页，文物出版社。
（28）同上，第197页。
（29）同上，第159页。《法律答问》中还有：”何谓室人？何谓同居？独户母之谓也。”（同前，第238页）秦简整理小组认为“独户母”是指“一户中同母的人”。此说似费解，同时与“户为同居”亦相矛盾。这句话的意思疑为：什么叫室人连坐？什么叫同居连坐？同居连坐就是只涉及这户的母亲。故后文有：”室人者，一室尽当坐罪人谓也。”意即室人连坐是一个家户的人全都连坐。整理小组在“一室”后断句，似可商。
（30）同上，第63页。
（31）芮逸夫：《中国亲属称谓制的演变及其与家族组织的相关性》，载《民族学研究集刊》第6期。
（32）赵冀：《陔余丛考》，第39卷《累世同居》。
（33）《晋书·儒林传·氾毓传》。
（34）《魏书·杨播传》。
（35）《魏书·节义传·李几传》。
（36）《南齐书·孝义传·封延伯传》。
（37）《旧唐书·孝友传·刘君良传》。
（38）同上附。
（39）《宋史·孝义传·裘承询传·姚宗明传》。
（40）《元史·孝友传·张闰传》。
（41）《明史·孝义传·石伟传》。
（42）《宋史·孝义传·郑绮传》、《元史·孝友传·郑文嗣传》、《明史·孝义传·郑廉传》。
（43）类似的记载还有：《国语·周语上》：“诸侯春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工商各守其业以共其上。”《左传》襄公九年：”其卿让于善，其大夫不失守，其士竞于教，其庶人力于农穑，商工皁隶，不知迁业。”十四年：”故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工商、皁隶牧圉皆有亲暱，以相辅佐也。”哀公二年：”克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人、工商遂，人臣隶圉免。”
（44）俞正燮：《癸巳类稿·乡兴贤能伦》。
（45）金景芳：《〈豳风》说》，载《学术月刊》1983年第11期。
（46）赵光贤《周代社会辨析》一书对《豳风》所描写的农民家庭，也认为是“小家庭”。参见该书第68页。
（47）《沣西发掘报告》。也有一些圆形房屋，单室面积约50平方米。
（48）《1960年陕西长安张家坡发掘简报》，载《考古》1962年第1期。
（49）《侯马北西庄东周遗址的清理》，载《文物》1959年第6期。
（50）《侯马牛村古城南东周遗址发掘简报》，载《考古》1962年第2期。
（51）《侯马盟书》。
（52）《磁县下潘汪遗址发掘报告》，载《考古学报》1976年第1期。
（53）中国历史博物馆：《简明中国历史图册》，第8册。
（54）《郑州大河村遗址发掘报告》，载《考古学报》1979年第3期。
（55）《1980年秋河南偃师二里头遗址发掘简报》，载《考古》1983年第3期。
（56）《郑州商代遗址的发掘》，载《考古学报》1957年第1期。
（57）《山东平阴朱家桥殷代遗址》，载《考古》1961年第2期。
（58）金景芳：《论井田制度》，第16—18页。
（59）《墨子·尚贤》：“国中之众，四鄙之萌人。”
（60）《周礼·地官·遂人》：“凡治野，以下剂致甿，以田里安甿，以乐昏扰甿，以土宜教甿稼穑，以兴锄利甿，以时器劝甿，以强予任甿。”
（61）《孟子·滕文公上》：“愿受一廛为氓。”按氓、甿均荫之借字，参见杨宽《古史新探》第137页。（62）《汉书·文帝纪》：”盖天下万物之萌生。”注：“萌谓始生也。”《周礼·醢人》：“箔箭萌。”注：“萌谓新生者也。”
（63）金景芳：《论井田制度》，第17—18页。
（64）庄泽宣、陈学恂：《中国家族制度的演进与构成》，载《南方杂志》第第1卷第3、4期。
（65）《汉书·食货志》。
（66）（67）《战国策·齐策一》。鲍本补曰：”《史》无‘下’。原作‘下户三男子’。”
（68）《睡虎地秦墓竹简》，第147页，文物出版社。
（69）同上，第85页。
（70）同上，第249页。
（71）《史记·苏秦列传》。
（72）《战国策·齐策四》．
（73）梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》，第4—10页。本文所取各代数字系就该书所列的各代数字中选较有代表性的一例或二例，详该书。
（74）日本学者牧野巽认为“两千年前的汉代与现代（家庭规模）并没有很大的差异，当时一般的家庭平均约五人。中国的家族人口虽或增或减，但大致上是相同的，并非到近代才减少。”直江广治办指出：”一般人认为，中国家族所采取的乃是大家族制度，但实际上平均人口五、六人的家庭占了大多数。”（《中国民俗学》，台湾世一书局，1980年）他们的看法与梁方仲统计的结果是一致的。
（75）《陕西岐山礼村附近周代遗址的调查和试掘》，载《文物资料丛刊》1978年第2辑。
（76）同（47）、（48）、（49）、（50）。
（77）《1956年春洛阳汉河南县城东区发掘报告》（《考古学报》1956年第4期）。其中有312号西汉房基，其“就地面下1．3米处修建，挖下的四边即为房子的四壁”，长方形，东西6．6×3．45米。
（78）《1960年陕西长安张家坡发掘简报》，载《考古》1962年第1期。
（79）《尔雅》：”门侧之堂渭之塾。”《礼记·学记》：”古之教者，家有塾。”由此可知塾在家户门侧，并作教学之所。但《礼记·学记》孔疏又说：”《周礼》二十五家为闾、同共一巷。巷首有门，门边有塾。”孔意《学记》所说之塾即《周礼》巷首之塾。其实两者应不同。《公羊传》宣公十五年《解诂》云：”田作之时，父老及里正，旦开门坐塾上，晏出后时者不得出，暮不持薪樵者不得入。”这里的塾应即巷首之塾，其作用是作为闾吏的治所。
（80）关于文献所载夹与厢的位置关系，历来众说不一。如李如圭《仪礼释宫》，张惠言《仪礼图》皆以厢在夹之前，并以东西厢又称东西堂。但也有人认为夹就是厢，而东堂又在东厢之东，西堂又在西厢之西（吕思勉《先秦史》第350—351页）。不过各家对夹、厢及东西堂是在堂之左右，并无异词。近年根据对周代房屋基址的分析，关于东西厢或东西堂的部置有新的看法。详下。
（81）文献所记室与房的关系，亦属不易理清的问题．《仪礼·士昏礼》疏：“房无北壁。故得北堂之名。”意室是封闭的，房是开放的（无北壁）。李如圭《仪礼释宫》云：“房中半以北曰北堂。”意即房的北部又特为分出（但不隔开），称为北堂。有时北堂又分为三间，致有北、东、西三堂参见韩伟：《马家庄秦宗庙建筑制度研究》，载《文物》1985年第2期）。张惠言《仪礼图》大体上亦同。房是开放的，与其功能有关。房内是举行礼仪活动的场所之一。如《仪礼·公食大夫礼》：”宰夫自东房授醯酱。”《士昏礼》：”妇洗在北堂。”《大射》：“君之弓矢适东堂。”房的位置是在夹之北（郑玄《礼记·郊特性》“豆、笾、钅册在东房”注：”东房，房中之东，当夹北。”）因此靠在整个堂室后半部的侧翼。郑玄《诗·斯干》笺认为大夫士为“东房西室”。东房无北壁，故可由北阶入房中。西室有北壁，必须由堂上进入。但《释名·释官》云：”房，旁也，室之两旁也。”江永《仪礼释宫增注》也说：”堂后室居中，左右有房。”这种说法与凤翔马家庄秦宗庙基址比较吻合，详下文。但马家庄遗址是秦国公室宗庙遗址，郑玄以大夫士仅有东房之说与之尚无矛盾。
（82）《陕西岐山凤雏西周建筑基址发掘简报》，载《文物》1979年第10期。
（83）参见《商周考古》，第183页。
（84）《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘简报》，载《文物》1985年第2期。
（85）韩伟：《马家庄秦宗庙建筑制度研究》，同上。
（86）《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘简报》，同上。
（87）《睡虎地秦墓竹简》，第249页，文物出版社。
（88）《左传》襄公二十四年。
（89）文献中“士”的用法有不同。如可以指男子（《诗经·卫风·氓》：“于嗟女兮，无与士耽。”）；军士（《左传》宣公十二年：”三军之士，皆如挟纩。”）；制狱之官（《尚书·吕刑》：”士制百姓于刑之中。”）；学者（《论语·里仁》：”士志于道。”）；卿大夫之统称（《诗经·周颂·清庙》：“济济多士，秉文之德。”）等。参见吕文郁：《春秋战国时期的士》（吉林大学研究生论文，油印本）。本文此处所说的士系指一种贵族爵位的名称。
（90）周代诸侯亦有爵位，即史书所称的公、侯、伯、子、男、甸、采、卫等。据近年来学者对周代铜器铭文的研究，文献中的这类记载并非完全没有根据，只是铜器所反映的周代诸侯爵位等级不如文献记载的那样整齐，在爵名上亦稍有不同。这方面的问题尚有待于进一步研究。（91）《水经·渠水注》引《陈留风俗传》谓“陈留尉氏，……郑大夫尉氏之后”。《左传》僖公二十四年：”郑伯与孔将鉏、石甲父、侯宣多省视官、具于汜。”杜注：“三子，郑大夫。”《左传》僖公七年：“郑有叔詹、堵叔、师叔三良为政。”
（92）瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第22页。
（93）费正清编：《剑桥中国晚清史》，第14—15页，中国社会科学出版社。
（94）瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第25页。
（95）苏凤捷：《试论中国古代社会的特点及其成因》，载《中国史研究》1984年第1期。
（96）梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》，第56页。
（97）恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第54页。
（98）（99）同上，第57页。
（100）宋恩常：《云南少数民族社会调查研究》，上集，第47页。
（101）同上，第64页。
（102）（103）宋恩常：《基诺族社会组织调查》，载《人类学研究》1984年第294页。
（104）中国社会科学院民族研究所：《o(︶︿︶)o 唉米林县珞巴族社会历史调查报告》。以下珞巴族材料同出此，不另注。
（105）《云南省澜沧县拉祜族调查之一》。
（106）宋恩常：《基诺族社会组织调查》，载《人类学研究》1984年第294页。
（107）云南民族研究所：《云南独龙族历史资料汇编》。
（108）宋恩常：《云南少数民族社会调查研究》，上集，第64页。
（109）中国历史博物馆：《简明中国历史图册》，第1册。
（110）宋兆麟等：《中国原始社会史》，第311页图二。
（111）胡适：《井田制有无之研究》；胡寄窗：《有关井田制若干问题的讨》，载《学术研究》1981年第4期。
（112）如孟子说到“乡里同井”。而《国语·鲁语下》有：“其岁收，田一井，出稷禾，秉芻，缶米，不过是也。”《齐语》有：“陆阜陵谨，井田畴均，则民不憾。”《左传》襄公二十五年有：”（蒍掩）书土田，……井沃衍。”三十年有：“（子产）使田有封洫，庐井有伍。”《周礼·地官·小司徒》有：“乃经土地而并牧其田野。九夫为井，四井为邑……。”孟子说到“八家皆私百亩，同养公田”，而《诗经·小雅·大田》有：“雨我公田，遂及我私。”《周颂·噫嘻》有：“骏发尔私，终三十里。”孟子说到“死徙无出乡”，而《国语·齐语》有：“是故伍卒整于里，军旅整于郊，内教既成，令勿使迁徙。伍之人祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之。人与人相畴，家与家相畴，世同居，少同游。”
（113）如杨宽《古史新探》、赵光贤《周代社会辨析》、金景芳《论井田制度》都认为孟子的这段话是大体可信的。
（114）《马克思恩格斯全集》，第19卷，第50页。
（115）恩格斯；《家庭、私有制和国家的起源》，第57页。
（116）《马克思恩格斯全集》，第19卷，第449页。
（117）有关周代六乡“尚齿”的情况，可参看杨宽《“乡饮酒礼”与“饗礼”新探》（见《古史新探》第290—294页）。按乡饮酒礼是治理和统率六乡庶人的各级贵族官员的社交和政治性质的活动，但乡里的庶人也参加某些节目。乡饮洒礼中的“尚齿”原则是与六乡庶人中的交往原则一致的。
（118）（119）参见满都尔图：《论农村公社》，载《民族学研究》第2辑第72页。
（120）《左传》僖公三十三年。
（121）恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第139—140页。
（122）马克思：《资本论》，第1卷，第268—296页。
（123）《周礼·小司徒》有“九夫为井”。九夫，应指九家而言。而从《齐语》称“五家为轨”、《大司徒》称“五家为比”看来，轨、比都可能是与井相当的单位。不过轨和比作为居民单位在文献中很少见。我们推测，轨可能是春秋早期齐国出现的一种公社共同体名称，而比则很可能与《周礼》作者为构成国野居民编制的整齐划一的体系而作了某些加工有关。
（124）郭沫若：《两周金文辞大系考释》。
（125）载《文物》1976年第5期。
（126）金景芳：《论井田制度》，第73页。
（127）同上，第33页。
（128）参见满都尔图：《论农村公社》，载《民族学研究》第2辑第80页。
（129）《睡虎地秦墓竹简》，第292—294页，文物出版社。
（130）《史记·秦始皇本纪》。
（131）杨宽：《战国史》，第218页。
（132）《商君书》。
（133）《睡虎地秦墓竹简》，第194页，文物出版社。
（134）费正清编：《剑桥中国晚清史》，第14—15页，中国社会科学出版社。
（135）《沣西发掘报告》。
（136）《令簋》：“姜赏令贝十朋，臣十家．”《不[其凡女]簋》：”锡女弓一，矢束，臣五家。”
（137）《睡虎地秦墓竹简》，第54页，文物出版社。
（138）同上，第292—294页。（139）《易传·说卦》。
（140）《白虎通·德论》。
（141）《尔雅·释亲》。
（142）《睡虎地秦墓竹简》，第186页，文物出版社。
（143）同上，第165页。
（144）瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第107页。”夫殴齐则采减刑主义。唐宋殴伤者减凡人二等。明清律折伤以下勿论，折伤以上减凡人二等，且须妻亲告始论。”
（145）同上，第107页。
（146）《礼记·内则》。
（147）《睡虎地秦墓竹简》，第195、196页，文物出版社。
（148）参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第7页。
（149）《礼记·坊记》。
（150）《韩非子·五蠹》。
（151）《论语·子路》。
（152）《睡地虎秦墓竹简》，第196页，文物出版社。
（153）瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第56—60页。
（154）同上，第28—48页。
（155）《睡地虎秦墓竹简》，第195页，文物出版社。
（156）（157）《左传》襄公二十三年。
（158）《左传》襄公二十二年。
（169）《左传》文公八年、十四年。
（160）古朗士：《希腊罗马古代社会研究》，第160页。
（161）《十二铜表法》第五表第四、五条。参见周枬等《罗马法》（群众出版社1983年版，第366页）。该书将宗亲（agnatio）译为“族亲”，而将族亲（gens）译为“宗亲”。根据本文第一章的论述，agnatio作为可确切追溯共同祖先的亲属，实相当于我们所说的同氏集团成员，是联系紧密的父系宗亲，故译为办“宗亲”似较妥。而gens是氏族的意思，相当于我们所说的同姓集团成员，联系较agnatio松散，只是最广义的宗亲，为区别起见，可将其译为“族亲”。
（162）《罗马法》，第376页，注（19）。周枬等译，群众出版社，1983年。
（163）古朗土：《希腊罗马古代社会研究》，第12、56页。
（164）同上第55页。
（165）同上，第263—264页。其有关条文如下：“若只有女而未立有遗嘱者，则由男系最近亲属继承财产，并娶独女。无子者由其弟兄继承，而不由姐妹；由同父弟兄继承，而不由同母弟兄。若无弟兄及侄，则由姐妹继承。若无兄弟姐妹侄，则由从父兄弟或从父兄弟之子继承。若并此无之，则由母系亲属同行辈者继承。”
（166）同上，第56页。
（167）（168）同上，第54页。
（169）同上，第40—41页。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 16:12:42

附录 周代的昭穆制度
 作者按：本文内容与本书第三章（亲属称谓中的行辈区分范畴）、第五章（宗法制度）和第七章（继承制）均有联系，现将其附于书末，以便读者能对这一问题有集中的思考。
昭穆制度是周代血缘关系上的一项十分独特的制度。很久以来，历史学者及人类学者就对这项制度的起因和性质等问题，感到极大的兴趣。如李玄伯在40年代①、李亚农和凌纯声在50年代②、张光直在60年代③，都先后对周代的昭穆制度做过研究，提出了一些见解。这些研究的共同之处，是都认为昭穆制度反映了古代中国的血缘关系规范的某种特征。这一点，应该说是没有问题的。但在关于周代昭穆制度的起因及性质等问题的具体解释上，还不能说已经得出了最后的结论，甚至刚好相反。我们今天来看过去所做出的这些解释，不能不感到其中存在的问题还很多。本文拟在前人研究的基础上，对周代的昭穆制度问题作一比较系统的考察，同时也提出一些不成熟的看法，尚祈专家及读者们指正。

 一、昭穆之制的表现和昭穆的含义
要对周代昭穆制度的性质和起因有所认识，首先需要对昭穆之制在周代社会生活中有哪些表现，以及昭穆的含义是什么，有一个准确的了解。过去的研究比较强调昭穆之制是周代庙制的一个内容。如张光直曾指出：“昭穆显然为祖庙的分类。”④事实上，如果全面地看，昭穆制度在其他方面也还有它的表现，而不完全是表现在庙制中。

 （一）行辈的标志
《周礼·春官·小史》云：“掌邦国之志，奠系世，辨昭穆，若有事，则诏王之忌讳。”“系世”，是指朝廷史官记载的有关周王世系的文件，亦即郑玄注所谓“《世本》之属也”。而辨昭穆，就是指史官根据系世来确定王族成员的行辈。昭和穆，在这里就是用来标志不同行辈的两个名称。昭穆的这个用法是见于史书的。如：

《左传》僖公五年：“大伯、虞仲，大王之昭也。……虢仲、虢叔，王季之穆也。”

二十四年：“管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也。”

二十八年：“曹叔振铎，文之昭也；先君唐叔，武之穆也。”

定公四年：“曹，文之昭也；晋，武之穆也。”

《国语·晋语四》：“康叔，文之昭也；唐叔，武之穆也。”

这几条引文的含义是没有什么疑问的。拿《左传》僖公五年一条来说，意思就是大伯和虞仲是大王的下辈，虢仲和虢叔是王季的下辈。其余各条也都是说这些诸侯国的始封君分别是文王或武王的下辈。由此可以看出这样几点：1、昭和穆可以用来标志行辈。2、每一行辈是用昭还是穆来标志，是固定不变的。如从上引的几条材料中可以看出，王季一辈是昭辈；其下辈即文王、虢仲、虢叔一辈是穆辈；再下一辈即武王、管叔、蔡叔、周公（鲁）、康叔（卫）等又是昭辈；而武王的下辈如唐叔（晋）等又是穆辈；绝无紊乱。3、在以昭和穆来标志行辈时，这两个名称是交替使用的——当以昭标志上一辈时，穆即标志其下一辈，而穆的下一辈又用昭来标志。4、在这几条材料中，昭和穆都只含有行辈的意义，而与庙制没有关系。因为按照周代的庙制，管、蔡等诸侯国的国君，无论何时都不会与周王置于同一个祖庙群中。因此有关昭穆制度的问题，并非只能从庙制的角度去看。象这里的几则材料，似乎可以说，昭穆就是作为行辈的标志而已。

用昭穆来标志行辈，与后世流行的以姓名中的行辈字来标志行辈有相仿之处，但也有很大的不同。其一是昭穆本身不进入姓名。其二是昭穆制只有两个隔代交替使用的名称来标志行辈，而姓名中的行辈字是逐代不同的。为什么周人习惯用两个交替出现为名称来标志行辈呢？对此，下文将有所分析。

 （二）宗庙的排行

周代贵族的宗庙，按《礼记·王制》的说法，是“天子七庙；三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙；二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙；一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。”关于天子七庙，历代学者颇有争议。其一是因为《礼记·丧服小记》和《周礼·夏官·隶仆》中有关于天子五庙的记载，故有的学者便主天子五庙说⑤。其次是在主天子七庙说的学者中，对七庙的组成、看法亦参差不一。这大体上有两种看法。一是《王制》郑玄注中所主张的：“七者：太祖及文王、武王之祧，与亲庙四。太祖，后稷。”二是王肃所主张的，七庙指“高祖之父及高祖之祖庙为二祧，并始祖，及亲庙四，为七”⑥。清代学者孙诒让在其《周礼正义》中是肯定了王肃的主张的。对于以上的争论，由于没有史书及地下出土材料的印证，暂时还难以做出决断。但无论是哪一种说法，都不否认周代贵族的宗庙建制中，有按昭穆分组的制度。而《礼记·中庸》甚至说：“宗庙之礼，所以序昭穆也。”以标志行辈作为宗庙之礼的目的。从《中庸》的这句话中，似乎可以看出，昭穆作为行辈标志的意义是第一性的。

《王制》中所谓“三昭三穆”，是指自高祖之祖至父的六世祖先的宗庙中，有三世在昭组中，三世在穆组中。“二昭二穆”则是指自高祖至父的四世祖先中，有二世宗庙在昭组中，二世宗庙在穆组中。而“一昭一穆”便是指祖父与父这二世祖先的宗庙中，一为昭组，一为穆组。很显然，宗庙分组中的昭穆，应即来自宗庙主自身行辈标志上的昭穆。也就是昭辈祖先的宗庙应在昭组中，穆辈祖先的宗庙则在穆组中。至于宗庙群的布局，据《周礼·春官·冢人》云：“先王之葬居中，以昭穆为左右。”郑玄注：“昭居左，穆居右，夹处东西。”（关于墓葬中昭穆制度的问题详下文）可以推想，是太祖庙居中，昭组庙在其左为一列，穆组庙在其右又为一列。故一般都认为在宗庙布局上是“左昭右穆”。

由于周代贵族宗庙建制中有昭穆分组的制度，故《周礼·春官·小宗伯》特别提到它的一项职事就是“辨庙祧之昭穆”。意即在为一个祖先建立宗庙时，朝廷的典礼官便要事先根据死者行辈标志上的昭或穆，来确定其宗庙应建在宗庙群中的昭组还是穆组的位置上。这在史书中可以找到印证。《国语·鲁语上》记载鲁国大夫夏父弗忌“为宗”，即为宗伯，欲使鲁僖公庙置于鲁闵公庙的顺序之前，他的下属“有司”批评他说：“夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。夫祀，昭孝也，各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也。故工史书世，宗祝书昭穆，犹恐其踰也。”这里证实了两点：1．宗庙群是有昭穆分组的。2．宗庙的昭穆分组之制由宗伯及其官司管理。

 （三）赐爵与旅酬的顺序

根据礼书的记载，周代在每次祭祀典礼即将结束前，主祭的周王或诸侯及其他贵族要向助祭者“赐爵”，然后助祭者之间也要相互敬酒，即行“旅酬”之礼。同时，无论是赐爵还是旅酬，行礼的次序都要根据助祭者自身的昭穆顺序来排列。《周礼·夏食·司士》云：“及赐爵，呼昭穆而进之。”《礼记·祭统》云；“及赐爵，昭为一，穆为一。昭与昭齿，穆与穆齿。”都是对祭祀中赐爵时以昭穆为序的记载。《祭统》一条的孔颖达疏谓：“爵，酒爵也。谓祭祀旅酬时，赐助祭者酒爵，故云赐爵。昭为一、穆为一者，言众兄弟子孙等在昭列者则为一色，在穆列者自为一色。各自相旅。尊者在前，卑者在后。若同班列，则长者在前，少者在后。是昭与昭齿，穆与穆齿。”正因为祭祀中的昭穆问题涉及到“众兄弟子孙”亦即主祭者的许多同宗亲属，所以《祭统》中又说：“夫祭有昭穆；昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序，而无乱也。”这也就是说，祭祀礼中的昭穆问题也与庙制中的昭穆问题的内容不同。赐爵礼见于《诗经·邶风·简兮》：“公言锡爵。”因此，《司士》和《祭统》中的记载应是可信的。 除在祭祀中有赐爵与旅酬之礼外，文献记载周王和诸侯还时常举行旨在款待族人的“合食”之礼。合食也要按照昭穆的顺序来安排族人行礼的次序。正如《礼记·大传》所谓：“合族以食，序以昭穆。人道竭矣。”

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 16:14:13

（四）继位次序的反映

 以上谈到的昭穆制度的几个表现，其昭穆的含义是一致的，都是作为不同行辈的标志。但在春秋时期，作为宗庙祭祀次序的昭穆已不是严格地作为行辈的标志了。有一个最为明显的例子，就是上面提到过的鲁国宗伯夏父弗忌欲“跻僖公”之事。这件事在《左传》文公二年亦有记载，曰：“秋八月丁卯，有事于大庙，跻僖公，逆祀也。”意思是鲁文公在太庙祫祭先君时，将其父僖公的祭祀次序置于闵公之前。按周代的礼制，闵公继位在先，僖公继位在后，闵公的祭祀次序理应在僖公之前。因此《左传》指责文公的做法是“逆祀也”。而问题是在于，鲁闵公与鲁僖公是兄弟，即属于同一个行辈。如果是以昭穆来标志行辈的话，那么，无论他们二人在祭祀次序上孰失孰后，昭穆的顺序都是不会受到什么影响的。然而夏父弗忌的下属有司却斥责这种做法是“非昭穆也”。夏父弗忌亦分辩说：“明者为昭，其次为穆，何常之有！”⑦似乎也承认了这里发生了昭穆次序的问题。可见，在春秋时期的诸侯对先君的祭祀次序中，昭穆顺序并不是就行辈而言的。在文公二年的这个事例中，所谓昭穆的问题显然只是就继位的次序而言的。过去的注家在这个问题上感到困惑。如孔颖达在《左传》文公二年疏中就说：“礼，父子异昭穆，兄弟昭穆同。僖、闵不得为父子，同为穆耳，自当闵在僖上。今升僖先闵，故云逆祀。二公位次之逆，非昭穆之乱也。”这是干脆否认了这里有扰乱昭穆次序的问题。但是《鲁语》记载宗有司及夏父弗忌关于昭穆问题的辩论，言之凿凿，岂可轻易地抹杀呢？韦昭注《国语》时则仍坚持：“逆祀者，失祢而后祖也。”然而同样不可否认的是，闵公并非文公的祖父，而只是他的伯叔父，因此韦昭的说法也是讲不通的。对此，韦昭自觉未安，故又有一种辩解：“僖为闵臣，臣子一例，而升闵上，故曰非昭穆也。”这也还是不能讲通的。因为所谓“臣子一例”，并不等于可以把君臣关系完全等同于父子关系。诸侯的臣很多，难道他们与诸侯之间都能够依父子关系而论吗？而且，如果僖公以闵公为父辈，那么，他又以其父庄公为何辈呢？如果按行辈论僖、闵是不同昭穆，那么，庄、闵间究竟应是同昭穆还是异昭穆呢？这些都无法解释。所以韦昭实在只是曲为之说耳。唯一能说得通的解释就是：在祫祭先君时所使用的昭穆顺序，在这时已并不是就先君的行辈而言，而只是指这些先君的继位次序的先后而已。与前面的几种昭穆的用法比较，这里的昭穆的含义显然发生了变化。然而我们不得不承认这是春秋时期的一个事实。

 （五）关于墓葬中有无昭穆制度的问题

周代王室的墓葬，按照《周礼·春官·冢人》的记载，是有昭穆分组之制的。其云：“冢人掌公墓之地，辨其兆域，而为之图。先王之葬居中，以昭穆为左右。”“公墓”，据郑玄谓：“公，君也。”故公墓是指国君墓葬区。而《周礼》中所说的公墓就应该如孙诒让在《周礼正义》中指出的是“王之墓域”。至于各诸侯国国君的墓葬，亦是公墓，其制亦当仿此。但公墓中有昭穆之制的问题目前在考古上似乎还未能得到证实。如在洛阳金村发现的东周时期的贵族墓葬群，近来有的学者认为可能是周朝王室墓葬，墓主“可能包括周王及附葬臣属”⑧。然而从金村发掘的八座大墓的布局中，还看不出“先王居中”、左昭右穆的特征⑨。诸侯国国君的墓葬亦同样如此。如近年在陕西凤翔南指挥村发现的秦国公墓群，含八处陵园，二十五座大墓⑩，亦看不出按昭穆分组之制排列墓葬的特征。又如在河南三门峡市上村岭发现的西周晚期至东周初期的虢国墓地，含墓葬二百三十四座，在方向上几乎全是南北向，虽有几个密集区，但总的说来同样看不出左昭右穆的特征来⑪。在上村岭墓葬群中，有一座M1052号墓，从墓中随葬的铜戈铭文知其墓主为虢太子元。该墓在墓葬群中是墓主身分最高的墓。李学勤因而提出：“看来虢国国君的墓还应当在其他地方。”⑫从这些情况来看，《冢人》所说的“凡诸侯居左右，以前，卿大夫士居后，各以其族”，就很有问题了。郑玄注云：“子孙各就其所出王以尊卑处其后。”孙诒让在《周礼正义》中则进一步明确指出“先王子孙为畿内诸侯、王朝卿大夫士死者”。总之，按《冢人》的说法，周王或诸侯的在当地的子孙应按一定秩序葬于公墓之地。然而虢国墓地中虢太子与虢国国君的墓却不在一起。因此，总起来看，周代墓葬中是否有昭穆分组之制，是值得考虑的。有人曾就长安张家坡西周墓地中某些呈马口形排列的墓葬局部布局，提出这“有可能是按当时的所谓‘昭穆’制度来排列的”⑬。实际上，以这个墓地的第一地点为例，整个墓葬群含大墓五十三座，小孩瓮罐葬十七个，总的布局没有规律，更谈不上有什么昭穆分组之制的表现。所谓成马口形排列的是指以M166号墓为中心的五座墓葬。但是，如果这五座墓葬的排列是昭穆分组制的反映，那么为什么其他同期的大多数墓葬却丝毫没有按照这种布局排列呢？可见这五个墓葬所表现出来的马口形布局，并不能排除是一种偶合的可能。综上所述，礼书中关于周代墓葬中有昭穆分组之制的说法至少是没有得到证实的。因此《周礼·春官·墓大夫》中说的“令国民族葬，……正其位，掌其度数”和郑玄注所谓的“位谓昭穆”，同样也是不可遽信的。从以上的分析中可以看到，周代昭穆之制表现在行辈标志、庙制、祭祀及合食礼中的赐爵次序和国君继位顺序标志等许多方面，而在大多数表现中，昭穆的含义都是指行辈而言（只在标志国君继位顺序方面含义有所改变）。

 二、昭穆制度的性质和起因

如果周代用来标志行辈的名称同后世的行辈字一样逐代不同，也许就不会引起人们特别的兴趣了。但昭穆这两个名称却是隔代交替出现的，这就使人们感到其中一定有着特殊的起因，从而对此作了许多推测。而几乎所有推测都认为周代的昭穆之制是有深远的渊源的。应该指出，所有这类研究在表明昭穆制度有着深刻的社会血缘关系规范的背景这一点上，是有积极意义的。但它们的具体结论还需要进一步讨论。以下我们先对几种看法做一些分析。

 （一）婚级说

这是李玄伯在40年代末的《中国古代社会新研》一书中提出的。他认为，昭穆即澳大利亚土著中存在的婚级。在澳大利亚土著中，每个人都属于一定的婚级，都只能同其他氏族中的某个特定的婚级的异性通婚。他们所生的子女则属于另外两个不同于父母的婚级，而子女的子女却又与其祖父（男子）或外祖母（女子）的婚级相同⑭。因此，从形式上看，婚级也是隔代交替出现的，这与昭穆的隔代交替出现确有相似之处。然而，如果因此而认为两者有什么联系，那却是有很大问题的。因为即使在形式上，婚级与昭穆的不同亦是很明显的。以澳大利亚卡米拉罗依人为例，他们所拥有的婚级并不是两个，而是八个——四个男性婚级和四个女性婚级。即使在最初，摩尔根认为，也至少应该是四个婚级——两个男性婚级和两个女性婚级⑮。这并不难理解，因为婚级是关于婚姻的制度，自然要区分男性与女性婚级。然而周代的昭穆却与婚姻没有关系，它只含有行辈的意义，因此它与男性同女性的区别无关，也完全不表现这种区别。同一行辈的人，无论性别如何，都属于同一昭穆。如《礼记·杂记》说：“妇附（通祔，合祭意）于其夫之所附，无妃则亦从其昭穆之妃。妾附于妾祖姑，无妾祖姑则亦从其昭穆之妾。”很显然，女性的行辈也是用昭穆来标志的，与男性没有区别。这就同澳大利亚土著包括八个（至少是四个）婚级的婚级制有很大的不同。因此，简单地将昭穆与婚级相提并论是不恰当的。婚级说还有一些更具实质性的问题，下文对氏族标志说的讨论中将一并谈及。

 （二）氏族标志说

这种说法最早也可以说是由李玄伯在《中国古代社会新研》中提出的。不过他是把氏族标志与婚级相混淆了。他说：“至于分级（即婚级）之说，我以为即古代的昭穆。……方母系社会时，子女皆从其母的图腾（即氏族标志），两部（即两个通婚氏族）之第一代若各从其图腾，则第二代必互换图腾，至第三代如第一代。”⑯可以看出，他虽然说昭穆是婚级，但实际上却是把昭穆看作了氏族的标志。50年代中，李亚农也提出了“昭穆之制实即周族的亚血族群婚（即氏族群婚）制的遗迹”，“昭穆是代表两个氏族的”。并更具体地指出；“（在母系氏族制下，）同住在一个氏族的屋子里面的高祖、祖、子，通通叫做昭，同住在另一氏族的屋于里的曾祖、父、孙通通叫做穆。”⑰凌纯声于1959年发表《中国祖庙的起源》，也提出了类似的观点，认为：“古代的昭穆，以图腾而外婚的母系偶族（moieties）（即实行两合婚制的一对氏族或胞族）去解释，则先儒两千年来争论的问题，皆得迎刃而解。”⑱可以说，关于昭穆的氏族标志说是在对昭穆之制起因的解释上影响最大的一种说法。

如果仅从形式上看问题，昭穆之制确实很象实行两合婚制的母系氏族的男性成员隔代属于不同氏族，因而拥有不同氏族标志的情形。因为，在母系制度下，子女是属于母亲所在的氏族。这样，儿子与父亲便必然不属于同一氏族，他们的氏族标志当然也就不相同。而在两合婚制下，儿子又必定是同父亲所在氏族的女子通婚，因此儿子的子女又必然是属于他的妻子、也就是他的父亲所在的氏族。于是，孙子与祖父便又属于同一氏族，他们的氏族标志也就必然是相同的了。这种情形确实与昭穆隔代交替出现的情形非常相似。然而，这只是形式上的相似而已。在实质上，两者是很不相同的。

首先，氏族标志说只强调了母系氏族制度下儿子与父亲属于不同氏族这个事实，却忽略了在母系氏族制度下儿子与母亲属于同一个氏族这个事实。如果昭穆是源自氏族标志的话，那么，儿子与母亲应该是同昭穆的了。然而事实上，周代儿子与母亲也是异昭穆的。母亲与其丈夫即父亲的昭穆相同。《礼记·大传》云：“异姓主名治际会。……其夫属乎父道者，妻皆母道也；其夫属乎子道者，妻皆妇道也。”郑玄注云：“言母、妇无昭穆，于此统于夫耳。”意谓母亲和媳妇在未出嫁前对夫家来说无所谓昭穆，而出嫁后即以丈夫（父或子）的昭穆为昭穆。在这方面便清楚地看出昭穆与氏族标志的不同，而这个不同的原因就是这两种制度的实质不一样。前者只与行辈有关，而后者与婚姻有关。有人可能会作这样的解释：在母系氏族制变下，母子原是同昭穆的，后来由于父权制的作用，使妇女转而与丈夫同昭穆了。但是，如果父权制有这样的作用，为什么不也使儿子与父亲同昭穆呢？显然，这种解释是没有说服力的。其次，从迄今看到的人类学资料来看，还没有发现有哪个原始民族拥有象周代的昭穆这样的将隔代的父系亲属概括在一起的人群概念或称呼。因此，李亚农所设想的那种将同一氏族长屋里的高祖、祖父、儿子和曾祖、父亲、孙子分别概称为昭或穆的情形，在人类学资料中并没有实例可资印证。事实上，在母系社会中，由于没有父系世系的观念，便极少有可能产生出将高祖、祖父、儿子或曾祖、父亲、孙子分别概括为一类人们的专用名称。因为，只有在父系世系的观念支配下，才有必要把这些人从氏族的男子中区分出来。如果说，一个母系氏族中的男子也可能有一种共同的名称的话，那么这个名称应该也包括母系亲属中的男子，如舅父、外甥、姨表兄弟等。在人类学资料中恰好有这样的例子。如英国人类学者马林诺斯基报导过大洋洲美拉尼西亚的初布兰人中有一个叫做“塔马”（tama）的称谓，其含义是指“住在父亲的小氏族的村落里的男人”⑲。初布兰人是处在母系社会中，因而如马氏指出的，在“塔马”这个称呼下包括的人中有某个人的父亲、父亲的兄弟、父亲的姐妹的儿子，以及父亲的母系氏族中与他同辈的或辈分较低的男子，如父亲的姐妹的女儿的儿子等。这种概括是符合母系世系观念的，因而也是真实的。而李亚农提出的那种概括不符合母系世系的观念，因而只能是不真实的。应该说，李亚农等人把昭穆之制看作是氏族标志的根本问题，就在于将父系世系制度下的观念误植入了母系氏族社会。

最后，前面提到过，要形成男子与父亲、曾祖等人分属不同的氏族，而与祖父、孙子等人属于相同的氏族，就必须要以实行两合氏族婚姻为条件。因为，只有两个世代固定通婚的氏族，才能保证一个人的儿子（属于母亲的氏族）与父亲的氏族中的女子通婚，从而使他们通婚后所生的儿子重新属于这个人的父亲的氏族。然而，中国史前社会中的两合氏族婚姻的问题，根本得不到证实。李亚农曾说：“姬（周族的姓）、姜（齐国始祖太公望一族的姓）两个氏族，至少从太王以来，就是相互通婚的。”⑳这个说法并不符合事实，如周的祖先后稷就是以姞妃为妻，太王之子王季以大任为妻，王季之子文王以大姒为妻（21），而且太王时代的周人也早已不是在母系氏族社会中了。《国语·晋语四》提到黄帝之子中，“其同生而异姓者，四母之子别为十二姓”。如果把黄帝理解为一个氏族，那么所谓“四母”，就应该是指四个与黄帝氏族通婚的氏族。因此，早在黄帝时代，姬姓氏族（黄帝姬姓）的婚姻就同固定与某个氏族通婚的两合氏族婚姻相去甚远了。在这种情况下主张周代的昭穆之制是来自实行两合婚制的氏族的标志，不能不说是缺乏史实依据的。因此这种说法，从史学的角度看，基础也是十分脆弱的。

总起来看，认为周代的昭穆制来自氏族标志的看法是难以成立的。以往有些学者之所以会提出这种看法，主要原因是对于母系社会的了解有一定的片面性。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 16:15:32

（三）王室内通婚集团说

 1963年张光直发表《商王庙号新考》，提出商王室内存在着庙号分别为甲乙和丁的两个通婚集团，并且这两个集团轮流执政。他认为，“昭穆制实与商王室甲乙、丁二系之分相似”（22）。关于商代王室内是否存在甲乙、丁二系的问题，与本题无直接关系，姑不予评论。但对于周代王室，则可以肯定是不存在昭、穆这样两个“通婚集团”的。这其实是非常明显的事实。按照张氏对商王庙号的理解，一般认为的商王世系中的父子关系便都变成了舅甥关系，如张氏认为祖甲便“不是武丁之子而是武丁的甥（姐妹之子）”（23）。然而我们却是很难同意周武王竟成为周文王的甥，周成王又成为周武王的甥的。所以张氏的通婚集团说似乎是更加难以令人接受的。

以上分析了关于昭穆制度起因的三种看法。这些看法都有一些矛盾或疑问，因而都不能使人满意。那么，周代的昭穆制度究竟是起因于什么呢？根据我们的分析，这应与周代嫡长子继承制的确立和宗族组织的强化有关。

周代是明确实行嫡长子继承制的第一个朝代。殷代的王位继承，从成汤以后的情况看，传子的还只占四分之一弱。陈梦家认为“就卜辞材料而言，商人有长幼之分而无嫡庶之制”（24）。这是有根据的。周代在成王以前，也还没有确立嫡长子继承的原则。因而太王是传位于幼子王季，而继文王位的武主亦非长子。武王死后，周公作为成王的叔父摄政，但他始终没有自立为王，而是在成王成年后即归政于成王。嫡长子继承的原则大体上似乎就是在这个时期确立起来的。周公对此起了很大的作用。

嫡长子继承的本质是传子。即要求将王位、君位或爵位由父亲传给儿子（其中嫡长子又为第一顺序人），儿子又传位给孙子（其中嫡长孙为第一顺序人）。很显然，要使传子之制继续下去，那么，只讲父传子是不够的。因为儿子死了以后怎么继续，这才是关系传子制能否贯彻到底的关键。如果儿子死了，王位或君位是由儿子的兄弟继承，那就等于使传子制夭折了。只有规定儿子死后，王位或君位必须由孙子继承，才能防止“兄终弟及”现象的出现，从而使传子之制贯彻下去。正因为如此，许多古人都已明确指出：传子之制与传弟之制的区别就在于是否立孙。如《礼记·檀弓》记载鲁国贵族仲子（郑注渭“鲁之同姓也”，公仪氏）“舍其孙而立其子”。子服伯子（郑玄以“盖仲孙蔑之玄孙”）评论道：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微于舍其孙腯而立衍也。”但孔子却断然地指责说：“否。立孙。”郑注谓：“据周礼”。“周礼，适子死，立适孙为后”。这个例子生动地说明了是否立孙，这是周礼即嫡长子继承制的关键。汉代董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中曾说：“（周代）尊尊而多义节，故立嗣与孙。”《汉书·梁孝王世家》记汉景帝的大臣袁盎等曰：“殷道亲亲者，立弟；周道尊尊者，立子。……周道，太子死，立适孙；殷道，太子死，立其弟。”也都以立孙为立子之制的要旨。因此从某种意义上说，嫡长子继承制的本质就是立孙之制。 由于孙在按照传子之制传递王位、君位和爵位上具有重要的地位，因此，在周代伦理中产生出认为祖父与长孙的关系尤其密切的观念。比如在祭祀中，周代强调以孙作为用来象征被祭祀者的“尸”。《礼记·曾子问》云：“孔子曰：‘祭成丧者（成年后死亡者）必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之。无孙则取于同姓可也。’”《曲礼上》云：“礼曰：‘君子抱孙不抱子。’此言孙可以为王父（祖父）尸，子不可以为父尸。”记载的就是这方面的情况。以孙子作为祖父的尸来接受祭祀，显然将突出孙子在祖父的后裔中的特殊地位，从而提醒人们继承这位先祖的人就将是这位孙子。在姓氏制度上，周代有以祖父的字为氏的做法，即《公羊传》成公十五年所谓“孙以王父字为氏”。这在一定意义上也表现出祖父与孙子的亲密关系。

在这种情况下，周代在表示行辈时对孙子和祖父使用同一个行辈名称（昭或穆），可能有这样两个用意：1．表示孙子与祖父的特别密切的关系。2．如果传子之制得到贯彻，那么祖父的第二代继承人应与他有相同的行辈名称。同样，作为儿子，如果他使自己的继承人回到父亲的行辈名称上，那么他就是贯彻了传子之制。因此，这种标志行辈的办法便可以用来考覈传于之制的贯彻与否。如果是表现在宗庙建制上，当人们把先君的宗庙按左——右——左——右的次序排列时，如果这些先君的继位都是遵照传子之制进行的，他们的行辈名称就刚好成为左边的都为同一个（即昭），右边的亦为同一个（即穆）。因此，这也有反映传子之制是否得到贯彻的功用。也许正因为有这样的考虑，周代的人们便不去为每一个行辈都取上一个独特的名称，如后世的姓名中的行辈字那样，而是只用两个隔代交替出现的名称——昭和穆来表示每两个相邻的行辈。这就形成了我们看到的昭穆制度。

正因为昭穆之制有表示继承制原则的意义，所以，人们有时宁可不顾实际行辈上的矛盾，也要保持继位顺序上符合昭穆之制的形式。这就出现了兄弟继位时，尽管继位者与被继位者在行辈上是同昭穆的，但在宗庙祭祀中却变成了异昭穆的情况，如鲁僖公与鲁闵公在祭祀上不同昭穆那样。这样做当然是旨在表明这种继位的合法性。

现在要问：周代用来标志两个相邻行辈的名称为什么要用“昭”和“穆”二字呢？我们猜测，这可能与周昭王和周穆王的后裔集团概念有关。我们知道，昭王的下辈是昭辈，而穆王的下辈是穆辈。不少人觉得奇怪：为什么昭、穆二王本身的行辈名称恰好与他们各自的谥号相反呢？其实这正好表明了昭、穆作为行辈名称是与昭王和穆王有关。我们曾经提到过，周人称武王的后裔为“武族”，或简称为“武”；称文王的后裔为‘文”；惠王、襄王的后裔为“惠”、“襄”，等等（26）。因此，昭王的后裔当然也应称为“昭族”，或简称为“昭”，而穆王作为昭王的儿子就包括在其中。至于穆王的后裔，当然应称为“穆”，其王就应该包括在其中。这样，当人们最初为穆王和共王的行辈起名称时，便完全有可能使用“昭”和“穆”这两个字，意即他们分别是昭王和穆王的下辈。如果这个推测不错的话，那么昭穆制度便可能是周共王以后逐渐形成的。文献中关于共王以前周先王或先君的昭穆的记载则可能是后来根据穆、共二王的昭穆逆推的结果。当然这里提出的也还只是一种假说。

昭穆制度的出现，不仅与周代实行嫡长子继承制的意图有关，而且它也有符合周代日益完善的宗族组织存在需要的一面。在周代宗法制度下，贵族中普遍存在着以大宗或小宗为中心的、包括众多旁系亲属在内的宗族组织。在这些宗族组织中，无论在祭祀、丧葬或其他礼仪活动，以及在继承问题上，都需要有一套严密的区分行辈的制度。这样才能使所有相互处于旁系亲属关系的人们能够确定他们各自所有的伦理地位。这应是以标志行辈为第一要义的昭穆制度所以产生的又一社会背景。《礼记·祭统》云：“昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序，而无乱也。是故有事于太庙，而群昭群穆咸在，而不失其伦，此之谓亲疏之杀也。”便是强调了昭穆制度对亲属间“不失其伦”，亦即维护正常伦理秩序的重要性。昭穆制度的这个意义，使它与中国社会在血缘关系规范上的一个重要特征——始终存在着超家庭的宗法关系和宗族组织，发生关系。这也就是自秦汉以来的中国社会中（近代以前）仍然可以看到昭穆之制的原因。

综上所述，我们可以看到，周代的昭穆制度并不是由原始社会中的某些血缘关系规范演变而来的制度。它是在周代确立嫡长子继承制的影响下，为适应周代宗族组织的存在和强化而出现的一种行辈标志制度。在历史上，确有一些现象有着非常久远的渊源，但并非每一种历史现象都有非常久远的渊源。就周代昭穆制度来说，恐怕正是这样。但这并不等于说它不重要，相反，作为中国古代的一项独特的制度，昭穆之制对于说明中国古代血缘关系上的某些特征是有其独到的意义的。

注释

①李玄伯：《中国古代社会新研》，1948年，开明书局。

②李亚农：《周族的氏族制与拓拔族的前封建制》，见《李亚农史论集》，上海人民出版社。凌纯声：《中国祖庙的起源》，1959年，见《中国边疆民族与环太平洋文化》。

③张光直：《商王庙号新考》，1963年，载《中国青铜时代》。

④同上。

⑤参见本书第一章第一节。

⑥《周礼正义·春官·叙官·守祧》引。

⑦《国语·鲁语上》。

⑧李学勤：《东周与秦代文明》，第29页，文物出版社。

⑨参见同上，第26页及图九。

⑩韩伟：《略论陕西春秋战国秦墓》，载《考古与文物》1981年第1期。

⑪《上村岭虢国基地》，1959年，科学出版社。

⑫李学勤：《东周与秦代文明》。第65页。

⑬北大考古专业：《商周考古》，第191页，1979年，文物出版社。

⑭参见摩尔根：《古代社会》，第50—51页。

⑮同上第54页。

⑯李玄伯：《中国古代社会新研》，第40页。

⑰李亚农：《周族的氏族制与拓拔族的前封建制》，见《李亚农史论集》，上海人民出版社。

⑱凌纯声：《中国祖庙的起源》，见《中国边疆民族与环太平洋文化》。

⑲[美]基宰（Keesing）：《现代文化人类学概论》，第401—403页，于嘉云、张恭启译，1981年，巨流图书公司。

⑳同⑰，第243页。

（21）参见本书第二章第二节。

（22）张光直：《商王庙号新考》。1963年，载《中国青铜时代》。

（23）同上，第158页。

（24）陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第379页。

（25）参见本书第六章。 *****谢维扬老师《周代家庭形态》发完*****

ufe · 发表于 2006-3-16 00:28:16

這是本好書！從哪找的？？？

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-16 13:25:29

<DIV class=quote>以下是引用ufe在2006-3-16 0:28:16的o(︶︿︶)o 唉：

這是本好書！從哪找的？？？</DIV>

我曾经踏破铁鞋都没找到哇～～某天不经意间在先秦史论坛上瞥见了～～～
嘿嘿

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