汉服吧转贴《民族国家的节日：传统节日与法定假日国际研讨会》学者论文连载

天汉网搬运工

当我正在为中央电视台的朋友不能与我一起来捕捉这种意义反差感到惋惜时，我发现了那位编导和摄影也在不远处观看这群彝家壮汉。我忍不住吁请他们拍下这转瞬即逝的反差。很遗憾，他们没有带灯光，没法响应我的请求。  

我们一起离开广场，回到大街。与广场相比，这里的热闹有增无减。沿街的小贩在叫卖，店铺里的电子游戏机在呼啸，音像店里在放歌，满街的年轻人在嬉戏，那个露天灯光篮球场仍被围得水泄不通，不时传出球迷们的喝彩。  

望着大街上这些摩肩接踵、游兴正浓的当地人流，联想到广场那些不肯随篝火退熄而散的外地游客，我再次感受到一种意义反差。这种反差让我记起了不久前曾听说过的那句笑话，即，“如今的火把节是汉人打火把，彝人打麻将”。当然，我不相信今天所有的彝人都会打麻将，都有钱打麻将，所有的汉人都有兴趣、有钱来打火把，但我相信这场火把节庆典对于不同的人，对于当地人和外地人，对于当地的干部和百姓，对于百姓中的穷人和富人，其含义可能是不同的。对于中央电视台的那位制片人和一些彝学专家，火把节意味着彝性的表达；对于那个一口气连唱三首卡拉-OK的县委书记，火把节意味着旅游开发；对于一些彝族乡下孩子，火把节或许仅仅意味着进城来吃一碗米线，玩一次电子游戏，或看一场电影。  

  

三  

  

综上所述，我觉得，“尚火”，这更多地是今天当地知识分子对于彝人的“曾在”或“过去”所做的概括和表达。这一概括是有事实依据的，但它所指的主要是曾在的事实，而不是现况，尽管现况中存在过去的某些踪迹。现况总是流变的，充满着无终无穷的，近便的生存可能性，无助于确认一个民族的“能是”或“所将是的亏欠”，因此一个民族的先行决心，或朝向未来的本真生存决心需要退回到这个民族的曾在来领会自身，有所选择来来确立自己本真生存的可能性。或许，这也就是为什么总有人说，现况是流俗的，只有未来和曾在才是真。  

上述火把节庆典象是在重演彝人曾在的生存。然而，这种重演是“从下了决心的自身筹划发源的；这样的重演并不听从‘过去之事’劝诱，并不只是要让‘过去之事“作为一度现实的东西重返。重演毋宁是说与曾在此的生存的可能性对答”[13]。今天当地人举行火把节庆典并不是因为他们仍认为人类在火中诞生，火为人类燃烧，而是因为他们认为自己曾经这样认为。他们需要在自己的曾在中有选择地来发现自身生存的可能性，确认自己的本真，把自己传承给自己。  

然而，我的问题是，当地人的曾在同样是充满异质性的，通过对其文化遗产的承接来开展的本真生存的实际可能性也是多种多样的。把那些东西当作当地人所曾是，把那些东西当作当地人的本真生存表达，这并不完全取决于当地人观点，也不完全取决于当地人对其自身未来或本真生存的筹划。  

表达L彝人的独特性，这不仅是L彝人的某种意愿，同时也源自某种外在要求。据说以前L州的某位领导干部就曾因为没有穿上彝族服装去迎接中央领导，没有表达出应有的彝族特性而受到过批评。又据说，在L州政府为“走进L采访团”的到来举行记者招待会上，西昌这坐城市也因没有体现出彝族风格而受到记者们的质疑。通过火把节庆典来彰显一个民族自治地方的文化可区分性，这不仅是对于当地人特性所做的一种的表达，也是就外在民族政治预设所做的一种应对。政治预设不仅必须基于现实，而且可以造就现实。情况并不只是差异生成民族，而且可以是民族生成差异  

当地人发声并非是自呓，他们的观点生成于与别人的对话。在他们的观点中，不仅能看到与别人争辩，而且能看到对别人观点的内化和引申。众所周知，在很长一段时间里，无论是当地人还是外地人都是把L彝人是被当作一个停留在奴隶社会阶段的人类社会进化活化石来论述的。把L彝人概括表达成一个尚火的民族，这不过是这些年来才有的事情。在我看来，这种文类（genre）的转变是并不是无鉴可借的。它与今天人们喜欢讨论儒家性，不再爱问津封建性很类似[14]。在今天的彝学研究中，有关火把节的起源是一个热点。在讨论中，占据主流的观点是认为火把节即是古代汉文献曾记载过的“星回节”，即，它实际上是一个物候节气，是根据北斗星斗柄朝向和气候变化来确定的，并不仅仅起因于一个有关人神冲突的传说。当然，这看上去象当地人观点，但实际情形却是大多数当地人并不知道什么“星回节”，他们知道只是自己的祖先曾用火与天神抗争，他们需要续演这种抗争。然而，问题还在于，为什么有这么多的彝族知识分子不满足于既有的传说，希望把火把节科学化或“去迷信化”？在我看来，这更多地是因为他们需要应对科学主义压力，或者说，他们的观点已是科学主义的观点。  

举办火把节庆典更象是一种文化生产，然而，在不同时期，这种生产的性质是不同的。在过去，这种生产基本上是“自足”的，即旨在满足当地消费，在当地促发家庭、社区团圆、欢聚和交流，祛除灾害、祈盼丰年等意义和快感。然而，如今这种生产更象是一种商品生产，它的目标不仅在于满足当地社会需求，而且在于对外流通，吸引外地游客。用当地政府官员的话说，如今的火把节是“文化搭台，经贸唱戏”。然而，欲吸引外地游客，这需要充分考虑外地游客的观点和品位，让这“异乡情调”或当地人观点能够在他们当中促发意义和快感。因此，在这趟行程中，我所见到的更象是当地人在按照外地人对于异乡情调的想象和渴望修正、建自己的观点，努力把一个由别人想象的“自己”传承给自己。  

总之，在这趟行程中我并没有看见传说中那种当地人观点，真正让我难忘的是当地人对于省篮球二队到来的期盼，以及外来游客对于广场篝火的眷念。我不知道当地人的观点究竟在那里。在那个被围得水泄不通露天灯光球场上？还是广场上那几堆游人稀疏的篝火前？

天汉网搬运工

当代七月七“小人节”的祭拜特色和源流
------——温岭石塘箬山与台南、高雄七夕祭的比较
央视国际 2005年02月14日 22:08
陈勤建


  

在中国大陆，有关七夕牛郎织女传说的祭拜风尚，随文明以降至今日，大多成为文献记载的旧时风景，当代已不多见。可是，我们中日浙江沿海民俗志考察团，近年在浙江温岭石塘箬山田野调查中，却意外地发现了一个今天仍在盛行的，与七夕祭拜风尚相连而又别具一格的遗存——小人节。该习尚仅流行在石塘镇渔民风俗圈内，当地有民众以为，它是从福建惠安及台湾传过来的。经过两年实地的多次的调查考察和历史文献的比较分析研究，我以为这一习尚是我中国大陆，古代七夕祭拜七星娘娘遗风在该地特有生态环境中的滥觞和变异，其间传承了中国大陆自元以后几乎已匿迹，宋代京城特有的渗有印度异域文化因子七夕习尚。这一宋代民众爱情生活文化的“活化石”，历经千年而在偏远的渔村得以保存，并由对男女浪漫情感的朝圣，转向对爱情的结晶——小孩未来的美好冀望，对于我们认识节俗文化生命的衍化，传统文化在今天的传播和建设都具有很大的意义。

  

一、石塘箬山七夕小人节的祭拜特色

  

温岭石塘镇今天以其中国21世纪第一缕曙光诞生地和盛产海鱼而闻名于世。其若山东兴村，本名“打班岙”，20世纪60年代前与石塘一起还曾是一个与的温岭隔海相望的小岛。后在石塘西侧筑堤围海晒海盐，海水退去，渐与大陆连成一片。现有4千多住户，2万7千余人口。原住民，大多是三、四百年前从闽南沿海迁移过来的渔民。

七夕是中国流传广泛的传统节日。然而，我们在调查中发现，石塘地区却流行着与上述中国广大地区不一样的七夕习俗。其祭祀的名谓、形态、内涵，方式、目的奇异独特，具有鲜明的地域族群特色。据对石塘若山东兴村陈琦（男 29岁 制作人）、骆业生（男 70岁 制作人）、陈其富一家（男 66岁 制作人兼祭祀人）、（梁翠琴 女 42岁 祭祀人）、梁财庆（男 47岁 制作人）等人的调查，陈述如下：

1．节日称谓

七夕，当地民众俗称“小人节”。这一天是1岁到16岁男女小孩做生日的佳节。若山的渔民习尚，凡“信佛”（不是佛教意义上的崇信，而是泛神的民间信仰）的人家，一般没有在小孩出生日或周年，为小孩过生日的习惯。小孩不论是那一天出生的，都集中在“七月七”做生日。当地通称“做七月七”。小孩出生一周岁开始做，一直做到16周岁为止。

2．祭祀对象

祭祀的神灵民间俗称为“七星神”，“七姑星”。亦名“七女神”“七娘夫人”、“七姑”、“七仙女”等。

3．祭祀器物

当地盛行七月七过“小人节”，过节要拜七姑星，祭祀品，首要是用成玲珑剔透，五彩缤纷的彩亭，当地人通常简单地直呼其为“纸亭”，它是祭拜七夕神灵的主要神器。它们通常是用五彩纸和竹子为主要原材料结扎制作成的精美绝伦的立体的二、三层楼台，每一层又有如民间的抬阁——做工精致的民间戏文舞台场景。内容有八仙过海、西游记等。人物长约10公分，立体泥塑头像彩纸躯体服饰，举手投足，惟妙惟肖，栩栩如生，十分赏心悦目（见照片）。纸亭大小高度不等，一般在50——100公分左右，按需制作，按质论价，价格通常在四、五十元，手艺好的艺人制作的要价也有上百元的。“纸亭”由自家制作或购买，现在，大部分人家是购置的。16周岁的男小孩的“纸亭”，习俗以为即将转为大人，是最后一次享受，制作特别讲究，在底层戏文人物场景外正中位置加一个身负布包出外赶考的男青年，楼台最高层屋脊两端。金色的鱼龙尾冲青天，暗示金榜填名，整个“纸亭”金碧辉煌，故又名“金亭”。为女孩做的“纸亭”，过去一般没有楼台样式的，而仅是传统的花轿样子（见照片）。另外的祭祀器物是香烛、鞭炮。

4．祭祀供品

与渔民座谈时，调查对象大多说，拜七姑星供品以素为主。现场实地考察祭祀场景时见到的实际情况是，供品十分丰富。果蔬琳琅满目，供桌正中位置放的是鸡、肉、鱼的牺牲。以当日陈其富家为例，竖排的两张八仙桌，供品从里到外，排得满满的，几乎没有一点空隙。现场所随意采录的一个供桌上，由上而下的排列是：

天汉网搬运工

四碟干果：冬瓜糖、开心果、糖杨梅、蜜李干

甜点： 甜汤圆、鲜桃、甜汤圆

鲜果蔬： 桂圆、紫菜、红枣、荔子

木耳、香菇、茭白、芹菜、金针

酒盅： 七个（红塘水当酒）

干点： 糖龟（龟状年糕）

圆盘： 刀肉（整块 ）、目鱼干

蛋（其他人家大多是刚宰杀，凝固鸡血块放置鸡身，保留头尾鸡毛的全鸡）

黄鱼干

食品 ： 米线、粽子（见照片）

祭祀供品视各家家境状况有丰盛，有俭约，但大致相同。

  



5．祭祀程式：

每年农历七月初一日到七月初七，每天清晨，点七支香，祭七女（姑）神。前六天不设供桌。七月初七清晨三、四点钟起来，在自家门口场地设香台供桌，开始正式祭拜。有长辈，一般是母亲主祭。燃香点烛，求拜心愿。通常是求七女神保佑小孩身体好，学习好。也求家庭平平安安，健健康康。香点尽时分全家再次揖拜，放鞭炮，最后把“纸亭”连同戏文人物一块焚化——献给七女神。据原住民说，祭祀时间，20世纪60年代中叶前，是在农历初六的下午，视潮汛而定，涨潮满潮满水时开始，约在近黄昏四、五点钟的时刻。祭祀程式，三把香，每把七支，点完即可。文革中一度作为封建迷信受到冲击和禁止，但是，老百姓多少年来的心中美好的心愿难以改变。为躲避冲击，祈愿小孩健康发展，人们就不约而同地移到第二天，即七月初七的凌晨开始，现一般为清晨进行。三十余年下来，改过来的日子倒也成惯例了。

当地民众对七女神的崇拜是十分虔诚的。在2003年农历七月初七晨调查时，少妇陈海琴对我讲：“牛郎织女相会，会掉泪水。牛郎初六晚上就赶去相会，初六晚上下的雨水就是他们的泪水。初六晚上满天星星后也会下雨。昨天晚上就下雨，我在窗台上望星星，半夜里，雨就下来了，星星还是那么亮。”采访中适值12时8分又开始下毛毛雨。她母亲黄彩香插话：“你看又下雨了，掉泪水了，这很灵的。”：“现在的天气，日出雨落，（一会晴一会雨，而且多为既有阳光又下雨的特殊气象），就是他俩（牛郎织女）一会哭，一会笑，儿子先到她那里，云就会出来”。陈海琴说，她从小就跟女伴在此时傍晚，去海边看彩虹。昨晚在家里看了一个晚上，满天星星，特别漂亮。

在中国，传统的七夕传说和祭祀，在现代化进程中逐渐消退。可在若山地区仍很活跃。而且，对于牛郎织女的悲欢离合，这里的民众，衍化为关注他们自身的爱情结晶——孩子的健康成长，孩子的前程和未来。这在今天还是有着现实的积极的意义。祭祀的神器“纸亭”尚有“风月亭”、 “虫二亭”之称。这是当地人随口说的俗称。正统的一般称呼为“风月亭”。人们改为“虫二亭”，字谜式的，一语双关：风月无边——去掉两字的边框，自然成“虫二”两字；男女风月过后，子息的繁衍，水到渠成。而移情“风月”于 “虫二”，也自然成章。中国元杂剧有一折无名氏的著名的“风月亭”，对“风月亭”和“虫二亭”的解释，后人已不知所云，整个场景的意境无法准确理解。若山七夕小儿节的祭祀，却为我们拨开了笼罩在这折戏剧上的迷雾。也为我们今天从民俗艺术中追寻中国戏剧的发生和缘起提供了契机。“纸亭”制作精美的民间工艺及制作传承人在市场经济中的关系和作用，也引人注目。

  

二、石塘箬山七夕小人节的祭拜由来

  

石塘箬山以“小人节”出现的别具一格的七夕祭拜习尚，马上引起了在当地考察调研的中日专家学者的关注。它与我们广泛流传的七夕习尚似乎很不一样。中国大陆七夕常见的传说习尚是：远古时候，上天王母娘娘有个外孙女名叫织女，她心灵手巧，一夜能织出几匹绢。一天，她和姐妹们到瑶池沐浴，看到凡间有个名叫牛郎的小伙子，为人勤劳忠厚，便私自下凡与牛郎结为夫妇。婚后，夫妻恩爱，男耕女织，生下一子一女，生活十分美满。不料此事被王母娘娘察觉，派天将把织女捉回天庭。牛郎爱妻心切，用箩筐挑着两个孩子，追上天庭，眼看要追上了，伫立云头的王母娘娘拔下头上玉簪，狠心一划，天空中突然出现一条波浪滔滔的银河，硬是拆散了这对恩爱夫妻。牛郎织女从此天各一方，分隔两岸。他俩的遭遇得到喜鹊们的同情，每年七月初七夜，便架起鹊桥，让他夫妻相会。“金风玉露一相逢”，便是“七夕”的由来。这一天，民间要进行乞巧活动，即向织女乞求智巧。传说织女聪颖美丽，多才多艺。她不仅会织云锦，而且还能缝无边的天衣。七月七日织女与牛郎重逢相聚，心情格外舒畅，如果在此时向她乞求智能巧夺天工，她定会将自己的技艺毫无保留地传授给人们，人们从此就可以除去笨拙，求得心灵手巧。在民间，七夕乞巧的方式有很多种，除了以上所说的月下穿针、蜘蛛卜巧、丢花针、掷松针外，还有在井边、葡萄架下静听牛郎织女哭泣，以麦豆嫩投放水中等多种乞巧方式。

天汉网搬运工

在七夕乞巧活动中，妇女们不仅可以向织女乞求技艺，还可以根据自己的不同情况和心愿，向织女乞富、乞寿、乞子、乞爱情。在乞巧之前，要事先祭拜牛郎织女，祭拜之后跪地祈祷，收中默念自己的心愿。乞巧活动结束时，妇女们一般将供奉的瓜果等供品一半投于房上供天女享用，另一半留给自己，与大家分食。亦有的地方将所用花粉一半投于房顶，一半留作自用，以求长得像织女一样聪颖可爱。

另外，七夕风俗，经长期演化，形式多样，大陆一般的地方志，大致有乞巧、祭拜魁星、晒棉衣、晒书、祭拜七星娘娘、祭拜床母等。似乎没有“小人节”这样独特的祭拜场景。所以，我们在当地努力追溯它的由来。然而，几经田野调查，民间大多无从考究，当地却有一些传闻说是从台湾传过来的，真是出乎意料。查中国地方志民俗资料汇编和台湾史志，比邻大陆的原海岛玉环县方志载有相似的“七夕”习俗痕迹：“乡间女子于前一夜采七色花散放盆上，置庭中或屋顶接‘牛女泪’，是日拭目洗眼。或采篱槿叶渍‘牛女泪’洗发濯梳具。闽籍人为子女购制“纸亭”，设馔备醴以祭祀，并请先师、义父或长辈起正名，行‘及丁礼’，俗称‘拜七娘亭’。至60年代后渐不传。”广大中原地区似无类似记载。而台湾说当代还有文史记录的踪影。

连横《台湾通史•卷二十三》记载：

“七月初七日，古曰七夕。士子供祀魁星，祭以羊首，上加红蟳，谓之解元。值东者持归告兆，以羊有角为解，而蟳形若元字也。富厚之家，子女年达十六岁者，糊一纸亭，祀织女。刑牲设醴，以祝成人，亲友贺之。入夜，妇女陈花果於庭，祀双星，犹古之乞巧也。”

另据《台南县志》（十一卷 一九五七年至一九六零年刻本）记载，农历七月初七的岁时民俗有“七娘妈生（七日）”，曰：“此日是七星娘娘神诞”。神为年幼子女的守护神。如家有年达十六岁男女，必需备办丰富祭品及所谓“七娘妈亭”彩亭一座。举行隆重祭奠后将彩亭焚化于庭前。据说男子16岁，即告成丁独立，其间颇受七娘妈抚育与庇护。特于神诞致祭谢恩：同时也在床前祭床母。俗称“出祖母间”。祖母，据说临水夫人的婆祖。

该县志七月初七的岁时民俗同时又有：“七夕”，云：“此夕为七日之夕，故称‘七夕’。是夜，未婚女子设香案于月下，以瓜果、花粉、针线致祭织女星，乞授裁缝及织物之巧，所以亦称“乞巧节”。究其由来，相传天上有一银河，两侧原有男女两星，男为牛郎，每日牵牛力耕：女为织女，昼夜纺织，各尽职责，为天上诸神耕织，不遗余力。两神年事虽达婚龄，尚未嫁娶，西王母深怜有感，为其摄（撮）合成婚。但自婚后男女恋情不舍，耕织俱废，于是西王母为考虑耕织，随令牛郎织女各分居河之两侧，各同力事耕织，但只许一年之七夕一次相逢。自是以后，耕织如常，只得于七夕一度相逢。虽属神话，但寓有奖励男耕女织之意。

《高雄县志稿》（十一卷一九五八年至一九六八年铅印本）记载：“初七日，相传为织女牛郎二星相会之日。是夜未婚女子每致祭于庭，云可祈巧，故又曰‘乞巧日’。又相传为‘七星娘诞’。”“《凤山县志》曰：家供织女，称曰‘七星娘’。纸糊彩亭，备花果、酒饭，命道士献毕，将‘端阳’所结丝缕剪断，同花果掷于屋上，以黄豆拌糖及龙眼、芋头属馈遗，名‘结缘’”。今谓七星娘为幼年子女守护之神，如家有年达十六岁之子女，必以丰盛牲 为祭，并制花亭一座与祭日焚之，以谢神恩。又，是日谓为‘魁星爷神诞’，旧时书塾皆放假一日，生徒共备祭典。……此俗今已不存。

七夕是七星娘娘的生日，这恐怕是指包含织女在内的七仙女传说的衍化。风尚传说原来的情节中心是她与牛郎的爱情，可是到了她上升为娘娘尊称时，变成了对小孩生命健康成长的庇护和美好前程的祝福。

当今台湾有关七夕的文化网络介绍：“七星娘娘的职务是保护婴孩免於受病痛威胁。因此每到七夕黄昏，家里有小孩的，会在门口祭拜，乞求子女顺利长大。与一般祭祀仪式相同，先烧香请神案的香炉，後再准备祭品。重要祭品有软粿（以糯米制成，中间压个凹洞，传闻是给织女装眼泪用的）、鸡酒油饭、圆仔花（代表多子多孙）、胭脂、白粉、金纸、烛等。必不可少的还有一座纸扎的七娘妈亭，家有满十六岁者，特别要供奉粽类、面线。祭後，烧金纸、经衣（印有衣裳之纸）、并将七娘妈亭焚烧，将没有烧完的竹骨架丢到屋顶，此称「出婆姐间」（婆姐，传说就是临水宫夫人女婢），表示该孩童已成年。胭脂、白粉一半丢至屋顶，一半留下自用，据说这样可使容貌与织女一样美丽。祭拜七娘妈最著名的就属台南开隆宫的「做十六岁」。家中如果有小孩满十六岁的，家长会带著小孩前往开隆宫还愿，感谢七娘妈的照顾。除了携带供品外，有个象徵子女成年的仪式：绫桌脚。即是父母或长辈高举七星亭让孩子由後往前钻过，且从七娘妈的供下匍匐钻行三圈，男绕左，女绕右， 表示出了七娘妈亭已经成年了，举止行动要更成熟，且为自己做的任何事负责。”

天汉网搬运工

由此可见，七夕日在台湾上述地区，除流行乞巧等常见的节日习俗外，还尚有纸糊供奉织女“七娘妈亭”彩亭的特殊习尚。七娘妈，又称曰‘七星娘’。谓七星娘为幼年子女守护之神，为年达十六岁之子女祈求美好的未来。这与海峡彼岸的石塘箬山以“小人节”的祭拜十分相似。所不同的是，石塘箬山“小人节”的祭拜，是小孩出生后，年年当生日过，直至十六岁。而台南、高雄等地，据上述文献的文字记载，似乎只在16周岁才进行一生唯一的一次。祭祀的执着，繁琐，持久显然大陆的石塘箬山显然要比台湾一些地区丰富。说它来自台湾，证据似乎不充分。那么，它究竟是从何而来呢？

  

三、北宋京城七夕风尚的遗存和滥觞

  

穿过元明清三代七夕地方风习的云雾，追根溯源，我发现当今温岭石塘箬山“小人节”的祭拜和台湾台南、高雄七星娘娘神诞祭祀，殊途同归，共同源于北宋期间京城开封流行的七夕时尚。宋代文人笔记颇多记录。

《梦华录•七夕》云：

七月七夕 , 潘楼街东宋门外瓦子、州西梁门外瓦子、北门外、南朱雀门外街及马行街内 , 皆卖磨喝乐 , 乃小塑土偶耳。悉以雕木彩装栏座 , 或用红纱碧笼 , 或饰以金珠牙翠 , 有一对直 数千者。禁中及贵家与士庶为时物追陪。又以黄蜡铸为兔雁、 鸳鸯、鸿鸦、龟鱼之类 , 彩画金缕 , 谓之 ' 水上浮 '。 又以小板上傅土 , 旋种粟令生苗 , 置小茅屋花术 , 作田舍家小人物 ，皆衬落之态 , 谓之 “谷板 ” 。又以瓜雕刻成花样 , 谓之 ' 花瓜 '。又以油面糖蜜造为笑窟儿 , 请之“果食花样”, 奇巧 百端 , 如捺香方胜之类。若买一斤数内有一对被介胃者 , 如门神之像 , 盖自来风流 , 不知其从 , 谓之“果食将军”。又以？豆、小豆、小麦、于磁器内以水浸之 , 生芽数寸 , 以红蓝 彩缕束之 , 谓之“种生”。皆于街心彩幕帐设出络货卖。七夕前三五日 , 车马盈市 , 罗缔满街 , 旋折未开荷花 , 都人善 假做双头莲 , 取玩一时 , 提携而归 , 路人往往磋爱。又小儿 须买新荷叶执之 , 盖效聋磨喝乐。儿童辈特地新妆 , 竞夸鲜丽。至初六日七日晚 , 贵家多结彩楼于庭 , 谓之“乞巧楼”。铺陈磨喝乐、花瓜、酒炙、笔砚、针线 , 或儿童裁诗 , 女郎呈巧 , 焚香列拜 , 谓之“乞巧”。 妇女望月穿针。或以小蜘蛛安合子内 , 次日看之 , 若网圆正 , 谓之 “得巧 ' 。里巷与 妓馆 , 往往列之门首 , 争以侈靡相向。

《梦梁录.七夕》：

七月七日，谓之“七夕节”。其日傍晚时，倾城儿童女子，不论贫富，皆着新衣。”富责之家，于高搂危榭，安排筵会，以赏节序，又于广庭中设香案及酒果，遂令女郎望月赡斗列拜，乞巧于女、牛。或取小蜘蛛，以金振小盒盛之，次早现其网丝圆正，名曰“得巧”。内庭与贵宅塑卖磨喝乐，又名摩候罗孩儿，悉以土木雕塑，更以造彩装[衤阑]座，用碧沙罩笼之，下以桌面架之，用青绿销金桌衣围护，或以金玉珠翠装饰尤佳。又于数日前，以红[火鹿]杂果食时新果品，互相馈送。禁中意思蜜煎局亦以鹊侨仙故事，先以水蜜木瓜进入。市井儿童，手执新荷叶，效摩候罗之状。此东都流传，至今下改，不知出何文记也。

反映南宋杭州风土人情真实风貌的《武林旧事•乞巧》，对此也有记录：

立秋日 , 都人戴揪叶 , 饮秋水、赤小豆节物 , 七夕节物，多尚果食、茜鸡。及泥孩儿号 “ 摩喉罗”，有极精巧 , 饰以金珠者 , 其直不赀。并以蜡印凫雁水禽之类 ,浮之水上。妇人女子 , 至夜对月穿针。侸饤杯盘 , 饮酒为乐 , 谓之“乞巧 ” 。及以小蜘蛛贮盒内 , 以候结网之踈密 , 为得巧之多少。小儿女多衣荷叶半臂 , 手持荷叶 , 效颦摩喉罗。大抵皆中原旧俗也。  

七夕前 , 修内司例进摩喉罗十卓 , 每卓三十枚 , 大者至高三只 , 或用象牙雕镂, 或用龙涎佛手香制造 , 悉用镀金珠翠。衣帽、金钱、钗组、佩环二真珠、头须及手中所执戏具 , 皆七宝为之 , 各护以五色续金纱厨。制阃贵臣及京府等处 , 至有铸金为贡者 , 宫姬市娃 , 冠花衣领皆以乞巧肘物为饰焉。

天汉网搬运工

《西湖老人繁胜录》记叙京城七月风习云：

御街扑卖摩侯罗，多著乾红背心，系青纱裙儿；亦有著背儿，戴帽儿者。牛郎织女，扑卖盈市。卖荷叶伞儿，家家少女乞饮酒。

上述，都是当年宋都盛况的真实记录。  

无论是北宋京城开封，还是南宋京都杭州，农历七夕，少男少女，穿新衣，拜双星，并乞巧，玩摩喉罗，从民间到宫廷，到处流传，盛行不衰。南宋杭州小女儿，七夕之时多效颦“摩侯罗”，穿半臂花衣，胸前装饰乞巧时的揪叶、瓜果等图形；靓妆笑语，竞往湖边放蜡制的鸳鸯、雁凫一类水禽，浮于水上。手艺人制作摩喉罗沿街叫卖，摩喉罗成为一种时尚，这是不争的事实。

可是，摩喉罗到底是什么东西？人们为什么在七夕流行与中国已有七夕传统不搭界的风习？

摩喉罗原是佛教的天龙八部神之一，当年曾是一个国王。有一位仙人犯了罪，被禁在后园中。国王忘记了这件事，有六日未供奉饮食。因此被罚坠入黑暗地狱，过了六万年才脱身成胎，又过六年才出世。六岁出家成佛，得道後，入大乘，久住世间者乃其变化身。供奉摩喉罗偶像成了信徒一种信仰。偶像大多是泥塑的小泥人，也可用木雕的。宋朝与异族文化交流甚深，所以容易受到影响。民间在七夕时逐渐流行「摩诃乐」的娃娃，又称「摩侯罗」或「魔合罗」，因为是梵文音译，所以不太一致，为祭祀织女、牛郎的一种供品。形态十分精巧可爱，有人曾经作过这样的描绘：“摩喝孩儿，斗巧争奇。载短檐珠子帽，披小镂金衣。嗔眉笑眼，百般的敛手相宜。转晴地工功不少，引得人爱后如痴。快输钱，需要扑，不问归迟。归来猛醒，争如我活底孩儿。”其实，摩喉罗应是妇女在乞子时所供奉的吉祥之物，但从印度佛经原有摩喉罗的生平 中，我们似乎找不出任何与七夕或求子有关的事迹。尽管如此，它到了中国，六岁出家成佛得道的成功经历，成了人们抚育杰出人才的理想楷模。人人争相顶礼膜拜。当时，七夕所供奉的摩喉罗手中经常拿著一枝荷叶，因此在七夕时，许多小孩子也都打扮 得服饰鲜丽，手持荷叶，在大街小巷游行嬉戏。随着时光的流逝，摩喉罗佛经的信仰光环逐步褪去，变为纯粹的玩偶，中国固有的传说戏剧人物取代了它的形象，成了今天温岭石塘箬山七夕小人节的独特景观。为什么自从宋之后，除石塘等个别偏远海边小岛尚存遗迹，大陆各地难见其踪迹，恐与宋亡有关。而遗迹地，是宋王朝最后的生存地，因为地理偏僻，后王朝势力和风尚影响薄弱，使其如活化石般得以保存和延续。深入研究，对我们认识七夕文化生命的演变，传统节日的传承途径和方法，以及今天的文化传播和建设具有很大的意义。今天，此文仅作为一个问题的探索，提交大会，求教与诸位��

天汉网搬运工

文化内涵——传统节日的灵魂
央视国际 2005年02月14日 22:06
刘 魁 立  
中国社会科学院民族文学研究所



　　有人建议将春节改在立春，我以为完全不妥。从学理的角度看，用平和的语词说，是片面的、不科学的；从实际操作的角度看（因为据说这一建议还要寻求立法支持），由于它违背规律、违逆人心，而且有前车之鉴，所以我断定是难以实现和绝不可能奏效的。  


　　建议改期的主要依据之一是说“春节时间游移不定”（详见《论我国历法改革的现实任务》，载2001年12月《西安电子科技大学学报（社会科学版）》第11卷第4期第1—5页）。被改名为“春节”的旧历年，相对于成为法定时间制度仅仅几十年的公历（在很长时间里被人们称为“西历”）来说，确实是游移不定的；然而对于依据月相盈亏变化确定“月”之长度、又照顾到寒暑往来大体依据回归年确定“年”之长度、而且在我国通行非止千年的阴阳合历来说，毫无“游移不定”可言。如果以月相作为依据看公历的一月一日，它必定也是“游移不定”的。从这一角度出发，公历的所谓“月”，在包括汉语在内的诸多语言中都是名实不符的。站在地球上看太阳，以为自己不动，说太阳在游走：早晨从东方升起，晚上于西方落下。如今，世界几乎所有民族的语言都还延用地球视角所得的立论来表述这一现象，约定俗成，谁也不会叫人好笑地说“地球自转使我们又重新看见了太阳”、或者说“地球自身挡住了居住在地球某处的人们的视线于是看不见太阳了”。  


　　节日作为一个特定民族或国家的时间制度中的重要组成部分，一方面具有外在的、也是客观的物理性能，例如春分、秋分、夏至、冬至，以及根据月之望朔确定的仲秋、除夕等等；但另一方面，而且是更为重要的方面，还具有某一特定群体、特定民族、特定国家所赋予的价值内涵。节日是这一民族或国家的广大民众的精神文化的重要表现形式。所谓“春节科学定日”的建议，在我看来更多地是考虑节日作为时间的物理性能。而文化内涵却是节日的灵魂、节日的本质所在。当然，从发生学的角度看，或许某一节日的时间确定，可能有其物理的依据，但随着时间推移，节日的物理性能的发挥和节日的文化内涵的展现会彼此消长，在多数情况下，是文化内涵越来越丰富、越来越被人们所重视。例如，在我国江南一些地方，曾有“冬至大于年”的说法，把“过年”的许多观念和繁盛习俗加之于冬至。  


　　自从“新年”、“元旦”等词被法定让位给阳历的一月一日、致使旧历的“年”失名之后，“春节”这一未必不好的新词渐次深入民口，成为人们不得不用的定式。然而，在屈尊改名达八十余载之后，时至今日，每当说到“过年”的时候，人们首先想到的仍然是旧历腊月以及随后到来的新的一年的正月的那一段时间。旧历的年仍然在人们的心目中保持着它原有的神圣和辉煌的尊严。  


　　每当过年时节，我们要请神，请诸多的神，请诸神降来人间。要祭祖，祭三代宗亲，起祖先于地下。此时此刻，天神地祗列祖列宗来到人间，天地人沟通汇集、协调合作，共同对付邪祟，共同维护人间的幸福安康，共同营造美好的未来，这些成为节庆活动的信仰层面的最重要的内容。在旧历年的节庆期间，人们修好世间的人事关系：创造家庭和谐，巩固亲族团结，凝聚群体，增强民族乃至国家的认同。所有年节庆祝活动都具有非常重要的社会意义。节庆活动是民族情感的粘合剂，是国家认同的标识；而且在群体道德的培养方面具有深层的作用，这是人文教化的极好时机，也是优秀品格提升的极好时机。“一元复始，万象更新”，这是人们总结和清理过去时段的契机，是规划和期盼未来时段的关口，人们把它作为新的奋斗的起点，它是个人的、家庭的、群体的、乃至民族的以及整个国家的生活节律的一个新的转折点。通过诸多节庆活动，人们充分地展示自己的多方面的才华，有最出色的、最集中的审美表现。一切美术的、音乐的、舞蹈的、演艺的、工艺的，各种审美表现在这个时候都得以淋漓尽致地展示。通过这些审美表现，人们也在展示自己的心灵，展示自己的优秀的传统。年节是民族文化的荟萃，是民族灵魂的外现，是一个具有丰富情感和无限魅力的说不尽的主题。  

天汉网搬运工

中国人对月亮具有特殊的情感，把月球这个天体看成是与人间世界雷同的一个所在。那里有巍峨的建筑——广寒宫，那里有神圣的植物——砍不到的桂树，那里有可爱的动物——捣药的白兔，那里有从人间飞到天上、升格为神的嫦娥、吴刚，那里是人间的缩影，人间的美化。对于这样一个天体，我们一往情深，月亮成为我们象征体系中的一个非常重要的对象。我们依据这一象征，纪念和庆祝着一系列重要节日，月望的元宵节、中秋节，月半的七夕，月朔的除夕和大年初一，等等等等。我们的这一节日体系，已经化为我们民族灵魂的一部分，也成为我们民族根基的一部分。“每逢佳节倍思亲”，不思亲、没有亲，六亲不认，民族将何在？国家将何在？民族性，是节日的本质品格之一。  


　　把春节确定在立春，似乎仅仅是将时间移位，既不涉及它的文化内涵、也不影响它的民族性格，然而，我们看到，建议的着眼点仍旧在把它固定在阳历的二月四日或五日，而并非要强调二十四节的可贵和可亲。二十四节并非是阳历体系中的节日系列，必须看到它是我们传统的阴阳合历中的一个组成部分。当我们把在同一体系中的某个节日合并到另一节日的时候，也就把两个节日都毁了。剩下来的“节日”，或者说被“有识之士”创造的新的、人为的节日，将会是一个“四不象”，既非立春，也非旧历的年。更何况，节日的时间确定也是传统使然，并不是可以随着个人的意志摆布的。  


　　用机械的时间观念、片面的时间观念、唯我独尊的时间观念，来更改传统的民族节日，看来似乎是科学的（这“科学”二字，并非是我强加给建议者的，因为建议本身的定名是“春节科学定日”，），然而，我认为，那仅仅是挂着科学名字的科学主义的表现。不全面考虑节日的民族性格，不全面考虑节日的历史传统，不全面考虑节日的价值层面和文化内涵，来讨论民族传统节日问题，是脱离实际的、是行不通的。民国时期的由于废止旧历而查禁过旧历年的做法，在我看来是“欧洲文化中心论”、“欧洲文化唯一论”在历法问题上的表现；文革期间的不许放假说是为了扫除“四旧”，岂不知所谓公元的纪年也还是“洋四旧”。旧历年的确定无论如何总还是有自然天象的依据；而公元纪年则完全是依据一种宗教信仰拟定的。类似种种漠视传统、违逆传统、否定传统的做法，都未奏效，就是前车之鉴。仅仅片面地以春节对现行的阳历游移不定，就要把它“科学地”定在借口说是立春的阳历的某一天‘即使实现，预计也一定不会有好结果。  


　　如果把我们自己的传统文化用这样的尺度去衡量，说成是不科学的，那么将来我们会随之要改定或者否定多少宝贵而有益的优良成分啊！设使“春节科学定日”的建议经过立法推行全国，估不说会影响到港澳台地区、影响到民族的团结、国家的认同，估不说会影响到中国周边的诸多国家和民族的传统；就以我们自身而论，其他许多少数民族将如何过年？藏历年将如何过法？设使这一“科学定日”成为现实，我们必将“科学地” 丧失掉除夕，丧失掉腊月的诸多活动，丧失掉过年的诸多活动，丧失掉元宵节。从某种意义上，也会连带地丧失掉整个腊月和正月，以至于影响到端午、中秋和重阳。牵一发而全身动，不严肃、不适当、不谨慎地更移、改造“过年”，将会严重地影响甚至破坏我们整个的民族节日体系，它的后果将真的是一场“文化”大革命。  


　　还是让我们眼睛向下，以自己的有限才智和勤奋工作来维护广大民众的精神利益和情感需求，充分发挥节日的文化功能和价值认同功能，继承和弘扬民族文化优良传统，使中华民族为人类文化多样性发展作出应有的贡献��

天汉网搬运工

从青海藏族的年节错位看民间思想的力量
央视国际 2005年02月14日 21:58
李连荣  

  

内容提要：青海藏族的年终庆典在历史上已经形成错位。藏族民众已不过藏历年节，而注重汉族的春节庆贺。但从今天我们的民俗调查来看，民间庆贺年节并不像我们所想象的那样，完全被“汉化”了。相反，老百姓在调试正统思想、民族交融影响的过程中享用着一套发展自己日常生活文化的思想规范。它不仅强化了民族自身的认同，同时也打开了民族融合之门。  

  

关键词：年节错位 正统思想 民间思想  

  

一， 问题的所在  

  

在青海作过调查研究的民族学者、人类学者和民俗学者，谁都会感受到共同的一点：色彩斑斓的多民族杂居、共居相处的景象是它的主要特色。一些情感丰富的文人记者，早在本世纪四十年代就有过饱含诗情的描述，“生活在这儿的人们多么美好，他们至少可以过三个年（回、汉、藏），这比起我们原先的想象要好得多。”[1]更早期的二、三十年代，长途跋涉的传教士和旅行家，也对异采纷呈的各民族文化及其交融现象有过同样的惊叹。[2]  

但从今天民俗志的纪录与民俗调查来看，[3]能够保留下来的各民族民俗文化，已经有了较大程度的变化。就过年习俗来看，除了信奉伊斯兰教的回族、撒拉族，仍然依据自己的宗教文化保持着特有的年节外，藏、蒙、土三个信奉佛教的民族的过年习俗，已在时间和程序上逐渐与汉民族融为一体了。  

藏民族传统的藏历年，已经在广大青海藏区渐渐衰落乃至废弃，藏族民众日益转向了、并开始注重起春节的庆贺。此外，有些地区有些时候，也出现过两个年节一起过或者都不过的情况。例如十世班禅圆寂那年，青海六州藏族就没有过一个年节。但这不是正常秩序下的生活。现在如果说还过藏历年节，那就是地区政府依据当地情况给予的特殊节日政策。海北州刚察县城的藏族，就是以阴历二月二为其法定的藏历年。（据1996年的调查）届时，地区政府特别规定国家机关单位、学校放假一天；各机关单位聚餐一次。由此看来，它的象征性超过了节日原有的涵义。  

实际上，从藏民族民俗文化的发展来看，其年节庆典的变迁（年节错位）并不是从本世纪才开始的。年节错位现象随历史的进程不断演进，造就了丰繁多姿的民族民间文化。但是，这种表面的多彩下面老百姓到底是怎样生活着的呢？他们究竟是怎样在自己的生活中，对年节错位的现象和其所反映的文化思想，得到体现与理解的呢？按照民族文化成长的经历看，年节文化与其所蕴含的功能思想观念，不可能在短时期内发生突变，并且得到老百姓的认同。也就是说，老百姓所理解的有关年节功能意义的转换与年节结构上的不断变化、更新并非是同步的。关于这个想法，我们也可以从今天的民俗调查中得到验证。首先来看藏族年节的性质及其错位的形成过程。  

  

二， 年节错位形成的过程  

  

(一)望果节与赛马节  

  

年节，从原本的含义看，它起初反映的是民族生产生活中庆祝丰收和调节人们心态的集体聚会性活动。它举行的时间一般即在丰收之际，也即它是每个民族依据自己生存的时空物候变化所界定的一年的年末和下一年的年初。同时，它反映的也是每个民族通过其生产生活不断认识自然规律及自身关系，形成民族时空观的基础上对自身文化的庆贺。生活在青藏高原广袤土地上的藏族先民，依据其生产形式，其对年节最初的庆贺方式可分为两类：①农业的；②牧业的。  

农业藏族从传统上来看主要生活在西藏，[4]他们依据农业的丰收时间举行的庆典活动，就在夏历七、八月份。藏语叫望果节。“望”是田地的意思，“果”是转圈。举行这个仪式活动时，人们围绕着丰收的麦田歌唱跳舞，欢庆着收获的喜悦。青海藏族农业生产的起源一方面可能与早期汉民族的屯田有关，因为从藏族传统经典记载来看，这里主要以畜牧为主；另一方面也不能排除它与其他从事农业民族的融合相关。故他们没有过望果节的习俗。

天汉网搬运工

望果节的起源特别早，据苯教的《苯教历算法》等典籍记载，其最早起源于古代吐蕃王朝兴起的雅隆香布地区。早在公元五世纪末，即吐蕃王朝的第九代王布德贡杰时期，苯教的教主就教导农人绕田地转圈，祈求并庆贺天保丰收。后来的《唐书·吐蕃传》载：“其俗以麦熟为岁首”。由此，也可推测出从事农业的藏族文化中的年终节庆，就是现在麦熟时季蕴含着求祈和庆贺意义的望果节。  

相对于农业的望果节活动，传统的牧业藏族也有作为年终庆典的赛马节。依据传统的藏族文化区域看，上阿里教区，中卫藏人区和下多麦马区的划分特点，也反映了东北藏族的主要生活形态特征就是畜牧业。[5]在夏历七、八月份，整个藏区东北部草原上牛羊肥壮，赛马活动就成为一年年末庆祝丰收的节日传承了下来。  

后来其他游牧民族加入青海草原和藏族共居或杂居生活在一起，有的很快与藏族融合。比如蒙族，他们的那达慕大会也就慢慢与赛马节相融合，生活在青海湖北面的蒙族，就是明显的例子，但他们还有自己的语言和保留在各自家庭中的一些民族生活习俗。而在青海东南部黄南州河南县，与藏族生活在一起的蒙族，现在则除了从体质上与藏族有些微差别外，在文化享受与生活习俗上，已经几乎没有什么差别。[6]  

现在，望果节和赛马节依旧在藏区普遍传承，应该说它原本的庆典含义也没有发生多大的变化。但是其岁时年终庆典的功能已没有以前那样明显，而且热闹的场面和在民众心里作为年节层面上的位置也降格了。也即其作为年终庆典的含义发生了转移。  

  

(二)藏历年的影响与春节的登场  

  

形成统一的国家观念后，国家在文化和思想管辖上动用了官方的意志，历法就是国家统一思想观念的代表。藏历年的形成与过去西藏地方政权直接采用藏历有密切关系。藏历的正式使用，是在农历丁卯年（公元1027年），由此不久，藏历年节诞生了，取代了望果节和赛马节在藏区年终庆典的职能。也就是说，藏历年在那时候通过国家意志进入了百姓的家庭。从这一点来说，年节在形式上已经是一种国家观念的象征。当然，不能否认高度集中统治的吐蕃王朝时期虽没有现在意义上的藏历，但其年终庆典仍然依照当时的物候历和印度历法以及后来唐帝国历法的影响进行的。其年节性质的偏向尤其表现在与作为其发源地的农业文化有密切关系。[7]  

从中国古代的朝代变革中，也可以见到制订历法与国家观念的密切关联性。一朝天子换一套历法，哪怕只是更改其名。这是因为历代的封建统治者，常常要利用天命论、占星术来巩固其政权，同时他们又害怕别人利用占星术来推翻其政权，因而力图把天文学垄断在自己手中，严禁司天官与外界来往；严禁民间私习天文；严禁天文图籍在民间流传。[8]李约瑟在《中国科学技术史》中说：“天文学是古代政教合一的帝王所掌握的秘密知识……对于农业经济来说，作为历法准则的天文学知识有首要的意义，谁能把历书授给人民，他便有可能成为人民的领袖，……人民奉谁的正朔，便意味着承认谁的政权。”[9]藏族统治者使用藏历也正是如此。所以藏历中的霍尔月(相当于夏历的正月)，又称为“王者月”。[10]由此，藏历年节制度的形成是统一民族的文化象征，是国家意志的隐喻，它是在统一思想的控制下，达成一致的国家文化思想规范。显然这就是一种正统思想。  

吐蕃王朝覆灭以后，青海藏族实际上就脱离了它的管制，处于部落各自生产生活时期。但是作为吐蕃王朝国家文化象征的佛教文化思想直接影响了全藏区的民众思想。这种代表国家意志的思想，通过民众心灵中最深处的信仰层面，下渗到了民间文化体系里，成为人们的日常规范，约束着其行为与思想。意大利的马克思主义者安东尼奥·格朗西称这种现象为“文化霸权”（hegemony）。[11]可见，在青海藏区其影响就是年节从最初的赛马节可能转变到了藏历年。因为自佛教后宏期发展以来，其思想东传直接辖制着青海藏族以及其他民族。所以，作为佛教经典学院文化基础之一的历算直接以一种正统思想的方式会影响到民众的思想。唐宋之际青海的角厮罗政权即是以“佛子”的身份建立的。[12]  

天汉网搬运工

然而，汉族移民自汉代赵充国在青海湖边的军事屯田起，就不断地开始了其征程。中原历代王朝逐渐控制青海并直接设郡管辖青海，实行移民实边活动，青海东部广大地区在明清之际已经开垦成为了丰饶的农田。[13]随着汉文化势力的逐渐向更西部蔓延，作为国家统一文化思想标志的春节庆典（当时叫元日或元旦庆典）也自易伴随推进，日益影响并取代了青海其他各族相当于年终庆典的民俗活动。由此，春节逐渐下渗进民众的日常生活而形成了一种新的“文化霸权”。  

藏历年与春节这两种文化霸权思想在青海交会对抗的结果，是一隐一显。目前靠近西藏的玉树藏族部分人有时还可能过藏历年，而青海其他区域的藏族，已不过藏历年，他们明显又普遍过的年节则是春节庆典。  

从年节错位的历史看，一种文化思想不是一下子摧毁其他正统文化思想，并影响且进入到其他各族民间文化之中的。首先，它是在解决民族自身的聚合和民族融合中的种种矛盾时，通过采用各种不同的方式逐渐渗入民族生活中的。如为了建立统一独立的民族政权的考虑；王室联姻的传说带来的民族间亲密无间的象征性的鼓励；先进文明的长期输入；还有移民共居等。而在文化的边疆和政治的边疆，这两种文化思想之间的对抗和其对民众文化思想的影响就显得要更曲折些。  

据青海文化交流的现实来看，是经过中原等正统文化思想不断的输入，才形成了现在的春节庆贺。这一系列结构体系上的巨大变化，是非常明显的。但是，从我所调查的民间庆贺年节的具体仪式以及内容来看，老百姓思想观念的演变却并不与之同步，相反，正象我们现在在青海各地所能见到的那样，他们有一套自己继承、适应文化变迁的规律，可称之为民间文化思想。  

  

三， 年节文化复合的意义  

  

既然国家的正统文化思想不但改变了青海藏族年节庆典的表面结构，而且也作为一种强势力量直接渗透到了基层民众的日常生活。那么民众真的完全被这种思想所控制而无丝毫的自持力吗？做过民俗调查的学者自然不会轻易被表象所迷惑。民众文化思想的力量正如钟敬文先生指出的在于他们对这种“新民俗”的“合理化”。[14]也即，正如上面提到，他们有一种民间文化思想来调整并发展着自己的文化。从下面年节文化的复合方面就可见一斑。  

  

(一)上述两种正统思想交错变迁下民间思想的复合特性  

  

从青海藏区现在的过年仪式来看，此地的过年不同于纯粹的内陆汉族的过年仪式，也不同于纯粹的西藏藏族的过藏历年仪式。尽管它在时间上与汉族过年相近，且几乎融为一体，大体框架也别无二致，采取了其基本庆贺方式。但其具体细节和民众对它的态度，却依然表现出浓郁的民族特色。某些方面还仍保留有传统藏文化的特点，例如年夜饭应该多吃，因为吃饱后阎王要来称体重赐新福的一年的福等，同于西藏地方的藏历年节；年末正月十四、五，青海环湖一带藏族要到塔尔寺去朝拜。可见，佛教思想(包括历算文化)在民间根深蒂固。但也不能忘记，有些地区比如同仁县各村藏族在庆贺年节时，首先要去山顶的“拉什则”(藏语，山顶的意思)拜年祈求赐福。这种朝山信仰在藏族文化中实际上比佛教思想要更远古些。而这个时期，在藏族民众朝圣的路上和目的地，都可见汉族的花灯展览和社火表演。因此，对进行年终祈福的藏族民众，我们既要注意到其民族朝圣心理的一方面(即传统的一面)，也不能忽视其在欣赏汉族民间文艺表演时的民族文化共享心理及有关的思考，理解乃至认同的细微心理。  

  

(二)藏族年节庆典与各种人生仪礼庆典的复合特性或聚合特性  

  

除了纯粹的年节庆典外，青海环湖地区藏族在拜年期间还举行如结婚，过寿，剃胎发，老人过寿等主要是人生仪礼的各种活动。这些活动聚合起来就形成了现在意义上的年节仪式。为什么要将这些人生仪礼选在年节期间举行呢？换句话说，年节中复合进这些人生仪礼的原因何在呢？  

天汉网搬运工

首先，正如范·盖内普所指出的，人生仪礼是人们在社会生活中的一种通过仪礼(Rite de passage)。[15]从年节原本的功能来看，这些仪礼的加入正是其对年节功能的一种远古意义的回响。其深层的含义就在于，年节期间既可通过个人生命仪程中阶段性庆典来消除一年中的灾难，也可通过社区各成员的福佑得到社会的确认：个人有了能进入正常秩序的生活模式的资格。因此，可以说，它们的加入使年节的通过仪式功能加强了。  

而且从这些人生仪礼的场面看，都是喜庆的，热闹的。因此，它们的加入更增添了年节的喜庆气氛，年节也从而更显隆重。  

其次，年节的这种复合性与年节早就具有的聚合功能分不开。也就是说，从年节的起源看，比如汉族年节庆典，它是逐渐从腊日驱傩到岁末庆贺这样一步步积累起来而聚合成为一个民族最大的节日庆典的。[16]藏族年节一系列人生仪礼庆典活动的加入乃至青海环湖一带藏族在1996年年节，连赛马节也要并入进来，只不过是其自身本已具有的聚合功能的延伸而已。

最后，年节复合的形成，还离不开其他民族文化的影响。如结婚，在青海东部各民族中甚至整个西北地区，几乎都是在年节期间举行的。青海湖一带的藏族与从东部移民来的汉族、土族等定居在一起，定居生活的规律势必会调整当地定居放牧者的人生仪礼，使之能适应定居习惯。所以说，东部汉蒙藏已经形成的一些文化特点，通过相同民族的情感联络(比如婚姻)或地方观念的认同意识，自然会波及到邻近民族文化中。  

总之，在现实政体下，通过区域性民间文化思想联系形成的统一社区中的藏族年节错位，就包涵着复杂的多民族文化思想观念。而且它在现实中正接受着更多生活因素的影响。因此，从这个意义上说，年节错位的含义是开放的。但是，老百姓的意识形态的变化，与年节的错位演变不是同步的。而是依据着一种传统力量的民间生活模式，来与正统思想相适应，并调整着民众自己的生活态度。具体到每个活动中的仪式规程，这种民族自我保留的东西就更多。但也不能认为这种保留就一点也没有发生变化，尤其是对来自正统思想影响的自我调整中，民众既有模糊接受或隐藏骚动感情的一面；[17]也有完全处之泰然保持传统的一面。这就是民间文化交流变迁的规律。  

因此，不管是从青海整体出发或某个具体区域的藏族群体来看，藏民族民间文化思想面对的是民族交流和国家力量影响的无法回避的现实。那么，其变迁结果又该怎样来理解呢？  

  

四， 结语：多民族文化区域中藏族年节的趋向  

  

国家正统思想与民间文化思想之间的相互影响是不断适应、不断调整的过程中进行的，因此新的文化思想是在不断变化中形成的。而且从上面的分析可以看到，青海藏族年节错位的功能结构的变迁，其中表现出一个明显特征：文化是在交流中发生演变的，而长期的民族接触，是这种转变的重要基础。  

年节文化的生成与演变，是民族融合的具体体现。通过年节仪式各种形态的展示，也可以看到生活在多民族聚居区的民众，又各自保留着自己民族文化的某些特色。通过这种民俗活动，民族自身也强化了相互间的情感，加强了认同意识。阿兰·邓迪斯认为，“族群认同”，尤其是通过民俗来实现的。[18]各民族共同举行的民俗活动中，加上正统思想的影响，民族之间的文化通过民俗活动达到了相互交流理解的目的。因此，这样的民俗活动中，认同的含义，已经超出了民族的范围，跨进了社区文化的范畴。  

民族融合的趋势，正在按一种自身的标准规则在发展。最后的结局，正象我们能在青海东部农业区所见到的那样，势必形成新的文化形式。费孝通先生总结中华民族多元一体格局形成过程时，也强调了这种演变具有的持续性的特点。[19]但是，其中各种文化参与和保留的程度，则不一定完全是由正统思想在社区保持的时间和强度来决定，还要考虑到民族民间生活传承的一套自身思想模式的因素。也就是说，还不能遗忘民众接受融合的标尺，它是被多种文化因素培养起来的民众生活的思想模式。  

另一方面，民俗活动虽然可以起到凝聚民族情感的作用，但又不能否认，年节的意义，已经在它结构功能的转变中，逐渐也起着某些相反的作用，即淡化了民族认同，而倾向了正统思想的认同，国家观念的力量因而加强了。这也说明，民俗活动可以推进某些文化融合现象的进程��

天汉网搬运工

文化自觉与民族国家的时间管理：
中国节假日制度的现代问题及其改进方略 [1]
央视国际 2005年02月14日 21:35
高丙中 北京大学社会学系


　　内容提要：本文针对的直接问题是法定假日没有充分的配套的文化生活，而民间传统节日文化没有法定假日提供活动的充足时间的矛盾。作者响应费孝通先生在最近几年提出的“文化自觉”的主张，回顾中国传统的全民节日被建设现代国家的工程打压成贬义的民间节日而不断被排斥在国家法定假日之外的过程，揭示了以现代国家纪念日为法定假日的主要来源的文化问题。作者主张把节假日的设置作为一项根本的民族国家或者人民共和国的制度来严肃地对待，以文化自觉和社会再生产的意识为基础重构一个有“民族”和“人民”的节假日制度。我们认为，国家有必要承认若干民间节日在国家时间框架中的地位，重新调整法定假日的分配，让现代纪念日系列与民间传统节日系列在同一个节假日体系里具有一种新的结构关系。  


　　关键词：文化自觉、民族国家、节日、法定假日、社会再生产  


　　



　　费孝通先生在最近一些年回顾自己的学术历程，思考中国现代的文化变迁和社会发展的大局中知识分子的作用，提出了文化自觉的概念[2]。他先是在1997年北京大学举办的第二届社会学人类学高级研讨班上明确提到这个概念，又在1998年北京大学百年校庆期间的第三届高级研讨班上结合自己的学术经历再次论述了这个概念。此后，这个概念不仅为他自己多次使用，而且逐渐被多学科的学者使用开来。  


　　文化自觉是在具有文化自信的基础上对自己的文化的来源、得失的清醒反思。文化自觉是在跨文化交流的前提下对文化自我的一种自知之明。文化自觉是要克服文化上的盲目性，是要建立从本民族的文化实际思考民族未来的宏观意识。它既是我们反思我们受西方影响的现代化历程的概念工具，也是我们采取正确的文化发展路向的思想方法。在文化自觉的概念中，人文知识分子今天能够多一个视角，明确自己对民族国家的文化使命。本文借助这个概念的思想逻辑，尝试着回顾近现代以来中国的节假日制度的问题，提出一些有利于民族文化发展的意见。  


　　直接地看，节日文化通常是一个民族的生活文化的精粹的集中展示。间接地看，现代国家的节假日体系是反映一个国家根本的价值取向和民族精神状态的风向标，是反映政府与人民、国家与社会的关系的重要指标。国家对节假日的制度安排应该考虑如何把节假日作为展示民族文化、增强民族认同的机制。从这种思想出发，我们看到我们国家对于节假日的制度安排存在认识上的偏颇和技术上的一系列问题。  


　　社会上近几年十分关心中国节假日制度的问题，提出了一些批评和改进意见。中国的节假日制度的直接问题主要在于法定假日没有充分的配套的文化生活，而丰富多彩的民间的、传统的节日文化没有法定假日提供活动的充足时间。其深层次的问题一方面在于我们没有处理好国家与社会的关系、政府与民众的关系、传统文化与现代文化的关系；另一方面在于我们没有处理好时间的工具性与政治性的关系。当我们在现代极力用西历完全取代夏历的时候，我们只看到了历法是计算时间的工具；当我们多次要消灭传统节日习俗的时候，我们没有认识以传统节日为代表的时间框架对于我们的共同体的政治和文化的意义。简而言之，当时的变革在今天看来是文化自觉意识不够。  


　　我们认为，为了解决我们的节假日体系的问题，国家有必要在承认春节、清明节、端午节、中秋节或许还有重阳节这些“大节”作为具有普遍的群众基础的时间主轴的事实的基础上，重新调整法定假日的分配，让官方系列、现代系列与民间系列、传统系列在同一个节假日体系里具有一种新的、更符合时代需要的结构关系，让它既具有足够的普世性而带来国际交往的便利，也具有充分的民族性而传递社会文化价值。  

天汉网搬运工

中国节日体系演变的主要脉络


　　传统节日体系的形成与发展  


　　中国传统的岁时节日体系萌芽于先秦时期，成长于秦汉魏晋南北朝时期，定型于隋唐两宋时期。先秦时期不仅形成了以春社、伏日、秋社、腊日为主的节日序列，为后世丰富节日文化奠定了一个框架，而且这一时期积累的包括二十四节气和干支记日的历法以及包括祖先崇拜、天地崇拜等原始宗教信仰也为后世创设繁富的节日民俗准备了大量的文化素材。  


　　在秦汉魏晋南北朝时期，中国的节日习俗获得了长足的发展。新的社会经济条件、稳定的历法、道教和佛教的浸润，是这一时期节日习俗欣欣向荣的生长点和营养素。这一时期的节日序列可以梁代宗懔的《荆楚岁时记》为代表，主要包括正月一日元旦、正月七日人日、立春日、正月十五日、正月晦日、二月八日、春分日、社日、寒食、三月三日、四月八日、四月十五日、五月五日、夏至节、六月伏日、七月七日夜、七月十五日、八月十四日、秋分、九月九日、十月朔日、冬至日、十二月八日、除夕等。其中，除正月十五尚未成为灯节之外，还没有把清明和中秋视为节日。  


　　隋唐两宋时期在节日民俗方面又有重大建树，据宋代陈元靓《岁时广记》所述，当时的节日计有元旦、立春、人日、上元、正月晦、中和节、二社日、寒食、清明、上巳、佛诞日、端午、朝节、三伏节、立秋、七夕、中元、中秋、重九、小春、下元、冬至、腊日、交年节、岁除。这一序列基本上囊括了传统社会的重要节日，元明清时期对这一体系没有大的突破。但对传统节日实现了重大调整，突出新年、清明、端午、中秋等四大节日在社会生活中的地位，以适应民众生活的需要。  


　　重要的传统节日同时也是官方的假日，体现着官与民在节假日体系中的协调与统一。历代在重要节日的放假或有不同，假期有10天、7天、3天、1天等安排，如唐朝给官员放假，在中秋节是3天，在清明是4天；明朝的假日在冬至是3天，在元宵节是10天。  


　　中国的节日体系是一种成熟的文明的缩影。它既是我们先辈长期不懈地探索自然规律的产物，包含着大量科学的天文、气象和物候知识，也是中华文明的哲学思想、审美意识和道德伦理的集中体现。因为有这一比较科学的时间框架，才有中国的古典文明的繁荣；因为有繁荣的中国古典文明，这一节日体系的内容才异常丰富多彩。  


　　中国传统的节日体系既为社会提供时间容器，也是塑造社会的时间模具。它所依据的历法主要是阴历，同时兼用阳历。阴历依据月亮的弦、望、晦、朔确定月的周期，阳历依据从地表观测到的太阳的变化确定年的周期。中国人经过许多代人的知识积累而在汉代完备起来的二十四节气就是一个科学的阳历年的周期。例如，春节、中秋节等与月的圆缺联系在一起，清明节、夏至（端阳节）、冬至等与太阳在回归线上的来往联系在一起。综合太阳和月亮与人和自然的关系来确定节日的时间，能够更好地体现人与天（自然）的关系。中国人对月亮和月光的细腻感受发展为很独到的文化创造，由此积累的文化对人类文明是一个巨大的贡献。中国人民重视阴阳平衡、天人合一、顺其自然的哲学思想，欣赏柔美、重团圆的美学和伦理观念，都蕴涵在中国独特的节日体系之中。这些思想观念对整个东亚都产生了长期而深远的影响，至今仍然部分地活跃在韩国和日本社会。  


　　现代中国的节日体系的二元结构  


　　在传统社会，中国也有朝野之分、官民之分、雅俗之分、贫富之分、贵贱之分，但是在节假日所代表的时间框架上却是高度整合、统一的。官方的假日是顺应民间的节日的。可是，这种官与民在时间框架上的和谐关系在现代一分为二，衍生出或冲突（压制与抵抗）或兼容（并存与互补）的复杂关系。  


　　辛亥革命之后，中华民国政府为了标榜自己的现代性，放弃作为王朝遗产的“夏历”的官方地位，改用“公历”（西历）。纪年以中华民国取代历来的帝号，但不是以夏历，而是以西历的1912年1月1日为中华民国元年的开始。按照最初的法令[3]，中华民国以西历为主，兼用传统的阴历。在中华民国还没有形成自己的节假日体系之前，曾经乐于借用传统的节日作为国家法定的假日。1914年1月北京政府内务部在致袁世凯的呈文中提出：“拟请定阴历元旦为春节，端午为夏节，中秋为秋节，冬至为冬节。凡我国民均得休息，在公人员亦准给假一日。”[4]袁世凯批准了该呈文。阴历的1月1日要把自己原有的名称“元旦”、“新年”让给阳历的1月1日，自己则被称为“春节”。  

天汉网搬运工

现代国家一经诞生，就自信自己在开创历史，就把自己要纪念的重要日子作为全民的假日。这种把现代国家的事件列为纪念日而让它们成为“历史性事件”应该说是大革命后的法国和苏联所开创的。于是，假日的来源不仅以宗教、（传统）节日为依据，还以现代的国家事件纪念日为依据，有的国家甚至完全以后者为假日的来源。1912年9月24日北京临时政府所拟“国庆日和纪念日案”被参议院通过：以10月10日为国庆日，1月1日为中华民国临时政府成立纪念日，2月12日为宣布共和、南北统一纪念日。到1929年，这种纪念日已经增加到28个。后来为了便于记忆和放假，纪念日又经合并与删减，数量变少了。大致说来，中华民国的主要节日有元旦、国庆、革命先烈纪念日、国耻纪念日、国父诞辰、国际妇女节、儿童节、国际劳动节、学生运动纪念日、教师节、植树节等。政府部门和国有部门按照公历建立了一个新的节日体系，并在这些日子举行自己的新式仪式。  


　　而民众，尤其是城市私营部门的劳动者和农民，仍然按照夏历过自己的年和节。自然，那些过官方节日的人回到家里也还要参加传统的节庆活动。这是以西方文明为标准推动现代化而建立了自己的节日系列的民国政府所不能置之不理的。它下了很大决心要用官方时间框架整合民间节日。1928年5月7日内政部呈国民政府，要求“实行废除旧历，普用国历”[5]的社会工程，原因是“考社会日常状况，十余年来，依然沿用旧历，罔知改正，……一般民众之赛会、休沐，益复寻朔计望，蒙昧如故，于一国行政制度之下，百度维新之际，而政令与社会现状，如此悬殊，若不根本改革，早正新元，非惟贻笑列邦，抵牾国体，核与吾人革命之旨，亦属极端背驰。”[6]于是，“拟办法八条，冀从根本上谋彻底之改造。”[7]其中，第二条办法是严禁私售旧历、新旧历对照表；第三条办法是严令京内外各机关、各学校、各团体，除国历规定者外，对于旧历节令，一律不准循俗放假；第四条办法是通令各省区市妥定章则，公告民众，将一切旧历年节之娱乐、赛会等一律加以指导改良，按照国历日期举行，例如将旧历年节元旦日应有之一切热闹娱乐举动移至国历新年元月内举行。但是，一个幼稚的现代政府要强力改变几千年的文明所积淀的节日民俗自然会事与愿违。学者引山东《广饶县志》说，“民国改用阳历，提倡过阳历年节，始尚举行，后督促渐懈，仍然趋重阴历，旧习惯照旧存留”[8]。不得已，南京国民政府在1934年初停止了强制废除阴历，不得不承认，“对于旧历年关，除公务机关，民间习俗不宜过于干涉”[9]。  


　　在一个政治共同体内，一年要分开过成两个年；官方节日，作为一种严肃的国家制度，得不到民众普遍的关心、支持和参与；全民性的重大节庆活动，却得不到官方在制度上的承认。中国自古以来家国一体、官民一体的节日体系就这样分化成了一种缺陷明显的二元结构。左玉河曾经把这种状况称为“历法上的二元社会”，并对它在民国初期的演变进行了比较详实的研究[10]。  


　　中华人民共和国对前政权的很多东西进行革命，但是继承了它的节假日体系的二元结构，并部分调整了那一套官方纪念日，订立的节日主要是元旦、植树节、妇女节、国际劳动节、五四青年节、儿童节、党的生日、建军节、教师节、国庆节，外加一个传统的春节。其中，全民假日安排在元旦、春节、劳动节、国庆节。这项时间制度由政务院在1949年12月23日颁布。新政府具有大得多的社会动员能力，能够吸引、组织民众参加官方节日活动。但是，传统依然保持着它的惯性。由于私有经济继续存在，城市的私营部门的从业者和农村的家户劳动者可以灵活安排时间，他们在传统节日自己给自己放假，为节日活动的延续提供了时间保证。由于脱离了长期的战乱，社会安定，人民的生活有所改善，人们能够更好地开展传统的节日活动。当然，也会有一些新社会所特有的活动出现在传统节日里。  

天汉网搬运工

传统节日民俗在中华人民共和国里也是一波三折的遭遇。在起初的十多年，政府不断创设、积累按照自己的价值所设计的纪念日的活动仪式，并尽量影响传统节日习俗的内容朝向有利于国家意识形态的方向变化，但还是容忍民间自发沿袭传统的节俗的。这其间贯串的在生活层次进行文化整合的意图，一俟条件成熟，就会被坚决地贯彻。  


　　我们这里仅以境遇较好的春节为例。在中华人民共和国立国之初，春节被列为全民节日，有三天的假期，比国庆节（2天）、劳动节（1天）[11]、元旦（1天）的假期都长[12]。春节虽然纳入国家制度，全民年年在过，但是，其他假日都是按照政府的设计在举办仪式活动，与政府的理念具有天然的内在一致性，只有春节是旧社会遗留下来的法定假日，与时代话语具有先天的紧张关系。从历年的《人民日报》来看，春节期间的祭拜活动（迷信）、燃放鞭炮（危害）、大吃大喝（浪费）一直在受批判。文化大革命兴起不久，国务院在1967年1月30日发出通知，说是为了适应革命形势，根据群众要求，春节不再放假。第二天，全国的报纸发出一片响应之声。以后十来年的每年此时，报纸都要大张旗鼓地宣传，要求大家过一个“革命化的春节”，也就是春节不休息，坚持“抓革命，促生产”。记得当年我们家的猪圈门上就写着“三十不停战，初一坚持干”的口号。到1979年1月17日，《人民日报》以分别题为“为什么春节不放假？”、“让农民过个安定年”的两篇读者来信为信号，表明政府对春节休假制度的回归态度，几天之后，部分省区宣布恢复春节放假，次年全国恢复旧制。  


　　人民共和国更有能力强化国家意识形态的文化整合。正常的过节要社会大众有共同的自由时间，要张扬，要有自豪感。经过多年的社会主义实践，城市的私营工商业的改造和农村的人民公社建设把人民大众的时间纳入到国家的管理范围，国家的宣传教育和文化革命使传统的风俗习惯成为反面的东西，人们没有共同的时间，也不敢大肆、公开地继续过旧时代遗留下来的节日，最多只能私下里以简略的形式过一下节日仪式。从文化大革命的破“四旧”兴起之后，人民除了被组织起来参加国家的节庆活动和生产劳动，就没有机会过传统的节。二元结构中处于弱势的一元在这个特殊时期潜藏起来了，只有一部分民众仍然坚持以简略的形式过一过传统的大节。  


　　改革开放的二十多年以来，人们获得了越来越大的自主性，可以自主支配自己的时间，可以在私下和非正式的公开场合安排自己的活动。经过这么多年的自发选择，传统节日民俗在全国城乡得到了很大的复兴。节日民俗的二元结构由隐性又变为显性。国家面对民间节日体系恢复的事实，把春节作为法定假日，并对假日的时间有所延长。这种调整的方向是正确的，但是由于认识的局限性，调整远远没有到位。官民分立的基本格局没有得到改变。  


　　在中国努力建立现代民族国家的两个共和国里，民间传统都经历了很长一段时间的打击和破坏。政府要建立现代民族国家，引进西方文化，使之与传统文化整合，采用一些工程或者运动的手段，这在大方向上并没有错。问题一是出在政治人物急于求成，而结果适得其反；二是出在知识分子对于传统与现代的关系提出了片面的思想。从西方引进的新文化要通吃或者消灭传统民间文化，从节日习俗的顽强生命力来看，是做不到的。压制遭遇的是抵抗，其结果是潜藏之后再复兴。这与同样是后发现代化的日本能够让传统民俗与现代文化结成正面关系的历史是不同的。日本的知识分子和当政者具有善待传统的明确观念，并找到了传统与现代通过妥协、互补达成融合的方法。而在我们这里，无论是在没有“人民”的共和国还是在有“人民”的共和国，知识分子都没有找到友好地连接国家意识形态与传统民俗的纽带。  


　　

对现有节假日制度的反思


　　在过去的二十多年里，国家的法定假日大大地增加了。这是我们国家经济发展、社会进步的标志。但是，我们的研究发现，增加节假日是对的，而主要往现代节日体系里增加的思路值得检讨。五一和十一的休假变长了，可是国家在这个时间只有很简单的仪式活动，大多数民众没有什么非做不可的事情。民众有非常重要的清明、端午、中秋、重阳等节日需要休假时间去开展活动，可是国家并不把假日安排在这些时间。国家在春节也放长假，似乎也照顾了民俗的需要。其实不然。国家春节假日的安排并没有充分考虑民俗活动的需要。例如，假期从初一开始，不便于人们开展传统的节俗活动。不为大年三十的节俗提供时间保证，就说明不是在传统的立场考虑过年的问题。显而易见，节假日的增加没有充分顾及传统节日体系的要求。  

天汉网搬运工

国家增加法定假日主要是为了适应短缺经济向过剩经济的转变。在处于短缺经济的时期，国家需要尽量增加劳动时间来提高总产值，降低物资短缺的程度。当我们迈进生产过剩（或局部过剩）的经济发展阶段的时候，国家的问题由供给不足突变为消费需求不足。经济学家呼吁利用增加假日拉动消费。  


　　我们认为增加的假日发挥了作用，但是没有最大限度地发挥作用。如果把增加的假日分配在传统的节日里，它们除了发挥现有的对于物质再生产的作用之外，还可以发挥对于社会文化再生产的作用。  


　　古典的社会理论把生产和消费看作对立的范畴，相信限制消费有利于增加生产。后来的理论认为增加消费有利于增加生产。新的理论主张，休闲与消费不仅产生需求以推动物质再生产，而且可能在这个过程中使特定的观念得以体现，使特定的社会关系得以建立、巩固，进而使特定的社会文化得以延续和加强。简而言之，休闲与消费不仅产生了物质再生产的需要，而且是社会文化再生产的机会和机制。把假日全部分配给没有民俗基础的日子，不如把它们分配给民俗节日更有社会意义。五一和十一各有一天的假就足够我们举行应有的仪式与其他活动了，多给的假日相比之下都是意义空泛的日子。清明、端午、中秋、重阳作为假日，一方面可能比那些空泛的日子更能够实现刺激消费的目的，另一方面还有利于中华民族的若干重要的价值有更好的机会在生活中传承并发扬光大。  


　　英国、美国和欧洲大陆的发达国家都是把绝大多数全民性的法定假日分配给具有悠久的宗教、民俗和历史传统的节日和纪念日，如圣诞节、新年、复活节、国庆节（女王诞辰）、各种烈士（老战士、英雄）纪念日（胜利日）。它们给我们的启示有两点。一是兼顾现代国家观念和文化历史的连续性，一方面重视国庆节，并设立专门的假日让国人有时间纪念为国牺牲的人，另一方面重视文化根源、文化认同和历史连续性，尽量把认同的历史拉长，于是有宗教性纪念日、皇室纪念日的地位。一是按照传统节日和现代纪念日的实际需要分配假期，基本上没有造成政府的现代纪念日有多余的假日而重要的传统节日没有假日供民众开展活动的问题。  


　　中国的一些传统节日在周边国家也很受重视。春节在韩国、越南、新加坡都是最主要的假日，韩国甚至把中秋节列为法定假日。日本本来一直使用和中国相同的阴历，隆重地过春节，还过端午节，明治政府在1872年宣布改用西历，把春节的习俗和仪式挪到西历的元旦来过，从1873年开始，春节和元旦就合而为一了，避免了中国现代以来节日体系二元分立的情况[13]。日本现在还把三月三（女儿节）、五月五（端午节、儿童节）列为节日。我们得到的启发是，别人在尊重来源于我们的传统，我们自己更要给自己有群众基础的传统以适当的地位。  


　　香港和台湾现在都把春节、清明节、端午节、中秋节列为有假的节日。这是我们可以正面对待的事实。大陆和港澳台在现代化道路和现代文化上有意识形态的差别，但是两岸四地的民众在传统节日文化上是相互认同的。中国共产党在一段时间把自己定位于现代的代表，未来的代表，甚至为此不惜与传统决裂。虽然这是激进的，造成了文化上的严重问题，但是从总体上看，这在过去的一个时期对于领导人民加速国家的现代化是有助益的。然而，我们要看到，我们当前面临的首要的紧迫问题是国家的统一，其次是政府统治的合法性。现代化已经是上了轨道的过程。从本课题所关心的节日文化来说，我们可以如此回应这两大问题：通过以节日为标志的同质性更大的时间框架来加强对于以领土为标志的空间框架的认同，以服务于国家统一的目标；通过选择性地承认民众的文化并加以积极的引导，使政府成为民族、民间优秀传统的代表，从而被民众认可为自己的代表，也就是说，政府通过承认传统节日在制度内的地位而让自己获得代表一个原来被忽视的部分的合法性。曾经，主张代表传统的是守旧派，主张反对传统的具有正当性；今天，已经是今非昔比，当政之道是善待传统，尤其是民间传承。  

天汉网搬运工

传统节日民俗的文化价值


　　中国传统的节日是中国极其多样的习俗的代表，具有丰富的内涵，凝聚着中华文明的思想精华，是中国人的哲学思想、美学观念和伦理思想的体现。我们完全可以从中发掘出充分的现实意义，以便我们在今后的节日文化建设中善加利用。  


　　中国传统的节日习俗体现着中国人民关于人与自然的关系的朴素而深刻的思想。这一节日体系的设置兼顾太阳和月亮与地球和人类的关系，让民众依照自然节奏适应气候周期的规律。虽然在主旨上各有侧重，但是都包含了人与自然和谐的理念。这种哲学思想在今天弥足珍贵。人们的节日仪式既表现出顺应自然的一面，也表现出有所作为的一面。人与自然的和谐不是人被动地依赖自然，而是人努力之后达到的境界。“能动地适应”，这在今天看来仍然是高明的世界观。  


　　中国人适应自然，并且能够上升到欣赏自然的高度。人们在节日活动中亲近自然，清明踏青，端午临水，中秋赏月，除夕守岁，感受生长的美、运动的美、圆满的美。这种对自然的审美转化为社会和人伦的观念，成为以和气、团圆为价值的社会观。  


　　人们在平日忙于生计，节日的设计固然是让大家休息、享受的，但是节日毕竟是一种公共文化，主要是用来传递文化价值，为人们建立、维护一定的社会关系提供机会的。仅从“四大节”来看，社会营造喜庆的气氛让大家相聚，互相用仪式、礼节培植人与人的正面关系，无论是衣食住行，还是吃喝玩乐，都强调通过赠送、回报、分享、共享来达到对于固有关系的刷新和发展[14]。中国作为一个文明社会，其文明的标志直接体现在节日习俗之中。  


　　生生不息的文明既要有历史关怀，也要有对未来的展望。节日的文化设计让大众在特殊的日子里能够具体做点什么，同时又让这些活动与人们短期的生活目标、长期的希望、人生的理想联系在一起。中国人没有单一而普遍的宗教信仰，大家是在节日中通过尊敬老人、纪念先人和礼拜神灵的仪式表达对历史的尊重和传承传统的承诺，通过祈福、祝福晚辈来表达对未来的希望和关爱。中华文明的人性之美、中国作为一个共同体能够存续，都依托于自己的节日习俗所保藏的契机。  


　　这里有一些可能会被称为“迷信”的东西，但是，人们无意于“搞迷信”，很多时候是通过具体一点的“迷信”方式表达比较抽象的思想关怀。另一方面，我们要在观念上区分信仰、俗信和迷信。信仰、俗信是共同体价值共享的心理基础。造成恶劣后果的信仰才可以被归入“迷信”。如果把节日活动中的信仰和俗信都视为“迷信”，我们的社会就没有了互信和认同的共同约定。随着社会的发展和人民群众文化水平的提高，加上政府和知识分子的帮助，信仰和俗信作为“迷信”出现的可能性应该是不断在降低。没有信仰、俗信（其中一些被标为“迷信”）的社会，还从来没有在人类历史上出现过。  


　　传统节日所包含的文化价值仍然是广大人民今天所认同、所追求的，是我们实现国家目标可以借助的巨大文化资源。更为根本的是，对于广大人民群体热衷的传统，一个现代的政府没有道理不给予制度上的地位。  


　　

对现有节假日体系的改进意见


　　本项研究通过对中国节日的历史演变的梳理，通过对中国近代以来的节日体系设置的检讨，在参照世界一些国家的节假日制度的基础上，建议对中国现有的节假日制度进行如下改进：  


　　一、国家公布全国性的节日和纪念日，既表示对革命历史的承续，也表示对中华民族悠久传统的尊重。  


　　纪念日包括现有的妇女节、国际劳动节、五四青年节、儿童节、党的生日、建军节、教师节、国庆节，还可以纳入辛亥革命纪念日、抗日战争纪念日、科技进步纪念日、孔子诞辰纪念日等，尤其要有先烈纪念日，缅怀所有为了中国的国家利益而献身的先人。其中，教师节和孔子诞辰纪念日可以考虑合并，就像以前曾经设计过的那样。

天汉网搬运工

节日包括现有的元旦、春节、植树节，政府还宣布承认传统的重大节日如清明节、端午节、中秋节、重阳节等作为国家节日的地位。  


　　二、把春节的假日往前挪一、二天，以方便民众旅行，做年前准备；把清明节、端午节、中秋节、重阳节纳入国家法定假日体系，考虑把春秋两季五一和十一期间延长的假日移过来放在清明节、中秋节。  


　　让国家假日向更有群众基础、更有文化积淀的传统大节倾斜。通过节日体系，让大陆和港澳台在文化上走得更近，让海外华人与中国在文化上更亲。中国政府具有很多种代表性，其中或许有一些是可以不代表的，但是有一种是绝对不能不代表的，那就是在文化的代表性。中国政府要在文化上更完整、更全面地代表中国。  


　　如果这几个大节的假期可以让民众安排回家、回乡的旅程，既满足了经济部门希望通过假日经济拉动内需的要求，也满足了广大人民群众的文化生活和社会生活的需要，还加强了政府在文化上代表中国历史连续性的正当性，顺便也可能减缓春节期间的交通问题。  


　　传统节日依据阴历计算，而国家的主历法是阳历，阴历的节日在阳历上不固定，有人可能会担心会造成混乱。我们注意到，世界各国的假日常常有不固定在公历的某一天的现象，例如伊斯兰教国家都有这种情况。即使是在西方国家，若干确定在星期几的假日也是每年变动的。中国的节假日调整将要出现的情况，许多国家的做法已经证明是没有问题的。针对月晦月圆的规律，阴历是十分科学、准确的。在农村地区，人们仍然习惯使用阴历。在城市里，人们普遍使用挂历，阳历和阴历的对照很清楚。人们对每年的节假日分别处于阳历和阴历的哪个时间，大都有机会、有条件知道。  


　　三、把先烈纪念日和植树节列为假期，和清明节连在一起放假。  


　　清明节到烈士陵园扫墓，已经是一个全国性的惯例。近一些年兴起的一个新的作法是对黄帝、炎帝的公祭。新的纪念日要把二者包容在一起。在这期间专设“先烈纪念日”而不再限于纪念革命烈士，就把我们国家的历史认同从几十年或一百多年（起于以鸦片战争）拉长到中华文明意义上的历史长度。  


　　或许有人担心百姓都去祭扫自家先人。我想问，现在还有足够的老百姓怀着对先人的感恩祭拜他们，你们已经阻拦了这么多年并要继续为难下去；再过一些年，当社会普遍连对先人的感恩观念都没有的时代真的降临的时候，这样的华人社会会有怎样一种秩序？人们可以利用这个时间做很多事情，有人或者有许多人去扫墓，也不一定就是坏事。如果老百姓没有扫墓的习俗，纪念先烈、烈士的活动是很难让人们相信是有意义的。  


　　这个时期也适宜栽树，把春游、扫墓和栽树安排在一起，对于各个方面都是很大的方便。由于清明节一般在公历的四月四日至六日的某一天，我们可以按照公历把先烈纪念日、植树节分别定在四月四日、四月五日。在一些年，它们会和清明节重合。无论如何，它们都组成一个连续的假期，大主题是纪念先人、春游、植树、爱护自然。  


　　四、容许省、自治区、直辖市公布地方性的节日与纪念日，并可以在国家假日之外设立少量的地方性假日。  


　　五、为了让节假日制度的改进具有可靠的民意基础，建议实施一项全国性的抽样问卷调查，看具体的方案是否得到人民的充分支持。  


　　我们希望如此改进的结果首先是缓解现代新兴纪念日与民间传统节日争夺仪式空间和有限假期的紧张关系，然后是让国家对时间的管理从偏于工具性的考虑向多重视一些政治和文化的价值转变。节假日体系是民族国家在时间管理上突出民族性的着力点。这种转变将是我们的文化自觉在时间管理上的一种体现��

天汉网搬运工

过年：从传统到现代
------并略及中日过年习俗异同的比较
央视国际 2005年02月11日 15:46
上海大学教授、日本名古屋大学大学院国际开发研究科客座研究员 程蔷



　　引言  


　　过年，是每一个民族都有的风俗习惯，并且是一种继承性极强、最不易动摇泯灭的民俗事象。在今日中国，许多传统民俗节日已经或者正在消亡，至少日趋淡化或变形，唯独过年这个民俗习惯依然顽强而热烈地存在着——当然，它也有不少变化，并不是完全一仍其旧。①无论从文学研究，还是从民俗学研究的角度，这一与岁时节令、与全民生活关系密切的民俗事象都令人深感兴趣。  


　　本文笔者认为，作为民俗节日的“过年”，是一个包含着相当长时间段、一系列活动形式的完整民俗行事。它并不是如历来各种《岁时记》所述，或如通常所习称的那样，是仅仅从每年正月初一（即元旦）开始的所谓“年节”而已。本文所谓的“过年”，是要从大年初一开始的春节向前推，大致推到前一年的腊月下旬，从乡间普遍的祭灶起，经过除夕，跨年到新岁的正月初一，延至十五的元宵节（一般是到正月十七日）为止。这样，前后二十多天、将近一个月的时间，在一个中国人，尤其是乡间老人或传统意识较强的人们心目中才算把年过完。过年的关键在一个“过”字，它指的是一个过程，这过程应包括把旧的一年送走，同时意味着开始新的一年，因此过年实乃联系两个年度而又兼跨两个年度具有特殊意义的节日。在任何民族和国家，尽管名称、具体活动及时间安排各有不同，但处于岁尾岁首之交的这个特殊节日，都是一年中最重要的民俗节日，在中国更是如此。也正因为过年是个历时颇长的民俗节日，它才会有那么多的活动，那么丰富的内容，以致围绕着它的民俗行事，足以形成一个庞大的民俗事象群。本文限于论题，将只能涉及过年民俗的一小部分，这是需要说明的。  


　　在地理概念上，本文以中国的过年为主。笔者籍贯浙江，长期生活于上海和北京，对这三地的过年习俗较有体会，故选用资料常以这三地城乡汉族的过年情景为主。但必要时，也涉及其他地区的情况，并拟根据自己的了解，试与日本的过年作一些粗浅的比较。  


　　如前所述，无论中国的南方北方，汉族地区少数民族地区，过年的行事都是非常丰富多样的，这里有大同，更充满小异。但按笔者的看法，过年行事尽管丰富多采，究其意义和实质，亦即文化内涵，却可以概括为以下三个方面：  


　　一是有关过年者主体自身物质及精神需求的；  


　　二是为调谐和加强现实人际关系的；  


　　三是反映人天关系，也就是人与超人的神秘的天神和鬼怪世界关系的；  


　　作此概括的目的，是为了便于描述过年纷繁复杂的民俗行事，也是为了便于分析一系列过年习俗的文化含义，并努力使这种分析较为深刻透彻。  


　　文章的另一个内容是论述过年习俗的发展演变。这些行之数千年的民俗活动，至今仍有某些一以贯之的内容和形态，然而又确实发生了巨大的变化。随着时代变迁，古老的过年方式、陈旧的过年内容和过年所投射于人们心理的影响，及其在现实生活中的作用意义等等，都不断地被打上某种新的印记。过年习俗总是处于变动之中，处于新旧杂陈、新旧交替的状态。这是这一民俗风习具有生命力的标志，也是它至今犹存的重要原因。 概括地描述这种变迁，并分析其意义，也是本文预定的一个内容。  


　　由于得到政府的认可和支持，过年是迄今为止中国所有民间节日中规模和影响最大、与全体民众关系最为密切的一个。本文也想在上面的论述之后，对中国当下的过年风俗提出自己的一点看法，以使这一研究能对现实生活的改善有所裨益。  


　　一 中国过年方式的回溯  


　　过年这一民俗事象的起源，与进入农耕时代的先民们对四季、节令等时间概念有了初步理解和把握显然有关。先民们在日月寒暑、春夏秋冬、播种收获、忙碌休闲的轮换交替中，领略了时间流动和生活节奏的周期性，终于产生了“年”的概念。时间是无首无尾的漫漫长流，但“年”却是一个有始有终的人为概念，“过年”的想法和行事，便在“年”这个概念的基础上发生了。关于“年”和“过年”概念产生的原因，学者们有多种解释。但对上述观点，中日学者有着基本相同的看法，笔者也是予以认同的。