汉服吧转贴《民族国家的节日：传统节日与法定假日国际研讨会》学者论文连载

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隋代元宵节发展为张灯结彩、锣鼓喧天的化装游行节日。《隋书·柳彧传》记载：柳彧上书皇帝云：“窃见京邑，爰及外州，每以正月望夜（即十五），充塞街陌，聚戏朋游，鸣鼓聒天，燎炬照地，人戴兽面，男为女服，倡优杂技，诡状异形。”  


　　唐代，元宵张灯习俗风靡于世。政府还专门开放夜禁三天，以便于人们赏灯。宋代元宵观灯更加兴盛，从十四一直延续到十八，而且燃放烟火。迄今为止。张灯已经成为元宵节最为突出的、最代表性的民俗活动。  


　　元宵张灯本来并不仅仅是为了游玩欣赏，而是为了祈求生育。宋代陈元靓《岁时广记》卷十二《偷灯盏》解释当时人在元宵节偷灯的原因时说：“一云，偷灯者，生男子之兆。”一直到民国时代，各地多有送灯给那些无子家庭，祝愿他们添子孙。  


　　元宵节赏灯活动中还有猜灯谜游戏，充满智慧和趣味。  


　　同时还有高跷、旱船、舞龙、舞狮、秧歌等传统艺术表演。  


　　元宵节的时令食品是元宵，又名汤元、汤团。宋代出现汤元，当时叫浮圆子。周必大《平国续稿》记载：“元宵煮浮圆子，前辈似未曾赋此。”明清以后，吃元宵成为全国习俗。  


　　现代元宵节习俗已经基本成为一种完全娱乐性的节日。  


　　春节的各项活动是从家庭内部，逐步扩大到亲戚之间，和整个社会的。除夕守岁，初一为父母拜年，然后出门给亲戚拜年。再次，为朋友拜年。再后，人们开始逛各种社区性的大小庙会。到了正月十五元宵节，则全城男女老少一同上街，赏灯、看狂欢游行——高跷、旱船、舞龙、舞狮、秧歌等。所以，春节是一个渗透到社会每一个方面、每一个层次的民族节日。  


　　正确认识春节，发扬光大其中优秀的成分，完全可以成为我们建设现代国家、发展现代文明的基础。  


　　五、春节习俗的社会功能和文化象征意义的总结分析  


　　春节是中国传统节日的最高代表。上至皇帝百官，下到黎民百姓，都非常重视这个节日。国家礼仪和民间风俗都有关于春节的规定。所有人都基本遵循着同一个节日行为模式度过这一天。因此，在古代，春节是我们全社会、全民族的共同节日，体现了全社会、全民族的共同文化精神。  


　　通过民俗学研究，认真探讨春节习俗的社会功能和文化意义是继承、发扬传统文化，推动民族文化深入发展的基本前提。  


　　1、春节的哲学意义  


　　春节是夏历一年的开端。夏历作为一种阴阳合历，它的制订是兼顾太阳和太阴——月亮的运行情况。这体现了我国人民自古以来就追求阴阳调和的思想境界。阴阳和谐，才能生生不息。正月初一是个朔日，月亮即将从三十日的“晦”走出，重新显现。正月是太阳从南逐步返回、大地即将回春的时刻。总之，是阴阳双方重新结合的开端。不仅是春节，其他节日如夏至、冬至、中秋等等也都和阴阳和谐的哲学观念和价值观密切相关。而阳历是无法体现这种传统哲学观念的。使用阳历替代夏历，要付出很大的文化代价。  


　　2、春节燃放鞭炮象征着时间的新开端  


　　新年第一件事是放鞭炮，它象征着新时间的开始。  


　　由于在新年仪式中象征宇宙开辟是世界文化史上一个常见现象，有学者认为放鞭炮也象征着宇宙的开辟。  


　　南朝梁代宗懔《荆楚岁时记》记载：“正月一日，鸡鸣而起。先于庭前爆竹，以避山臊恶鬼。”意思是说，当时的人们在初一早上起床以后，第一件事就是把竹子放在火里烧，竹子的爆裂声能够赶走怪兽恶鬼。根据宗懔的记录，爆竹的目的是驱逐“山臊恶鬼”。这种说法一直沿袭至今，不少调查都表明：现代民众依然用“驱逐年兽”来解释春节放鞭炮。“驱鬼”是民众赋予鞭炮的第一层含义。民众赋予鞭炮的第二层含义是“迎神”。调查显示：民众常常认为灶神在正月初一返回人间，放鞭炮是为了迎接灶神归来。这些包含着迷信色彩的意义显然是广大民众通常都能意识到的春节的象征意义。但是，这些意义对于现代人（尤其是现代城市人）是不能充分发挥作用的，因为他们多数是无神论者，不相信恶鬼神怪。可是，现代人即便如此仍然极端喜欢放鞭炮，并引起许多意外伤害，结果使得政府不得不在大城市禁止这一习俗。可见放鞭炮的意义决不仅仅是为了“驱鬼”、“迎神”。  

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我以为，放鞭炮还隐含着混沌初开、宇宙起源的象征意义，只是这种象征意义深藏在民众的潜意识之中，不为人们所直接认识而已。鞭炮的形状、声响和结果都与混沌神话一致。三国时代徐整《三五历纪》云：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。” 。在这段最具经典意义的宇宙起源神话中，类似于鸡蛋这样一个封闭体的混沌被打破，天地由此开辟。而竹筒和鞭炮就像混沌一样具有封闭形状；竹筒被烧而炸裂，鞭炮被炸而粉碎，清烟上升而为空气，其他较重物体落而在地，也仿佛混沌初开、天地分离的瞬间。所以，放鞭炮习俗实际上是模仿开天辟地的过程。了解了这一层象征意义的存在，我们才能够理解为什么放鞭炮（或爆竹）总是春节第一件事！宗懔《荆楚岁时记》说“鸡鸣而起，先于庭前爆竹”，王安石《元日》诗说得更加清楚：“爆竹声中一岁除”。现代人在除夕之夜彻夜不眠，等待着初一零点的到来，并随即点燃自己的鞭炮，其他习俗活动都放在其后。原因在于天地开辟是一切一切的起点，只有在完成了象征天地开辟的放鞭炮仪式之后，其他仪式才有可能去象征别的事物。总之，放鞭炮标志着春节开始的时刻（即除夕午夜子时到来之际）正是宇宙开辟那一刹那。也许有人会认为放鞭炮仅仅是为了热闹，可是热闹的方式有很多，比如敲锣打鼓，为什么一定要用鞭炮呢？除夕之夜敲锣打鼓一定会被人视为“胡闹腾”，令人反感，而放鞭炮为什么就被视为理所当然呢？原因是：放鞭炮不仅是为了热闹，而且是为了象征时间的开端。  


　　放鞭炮在很多地方已经被禁止，或者受到极大的限制，理由是出于人身安全、财产安全、环境卫生等方面。这当然是有道理的。可是，是否也应该同时从文化上认真考虑一下，禁放地区人民的节日感受如何呢？我们的文化是否受到破坏呢？安全和卫生当然重要，但是十几亿人民的文化生活和精神需要就不重要吗？为了安全和卫生就一定要禁止放鞭炮吗？  


　　3、初一画鸡和初七人日习俗是创造万物的象征  


　　据叶舒宪先生的考证，我国古代和世界其他地区一样存在着神灵在七天之内依次创造动物与人类的神话，这种神话直接影响到春节的习俗 。《北齐书·魏收传》引南朝董勋《答问礼俗》：“正月一日为鸡，二日为狗，三日为羊，四日为猪，五日为牛，六日为马，七日为人。正旦画鸡于门，七日贴人于帐。”其中说的正是南北朝时期的春节习俗：正月初一要把鸡的画像贴在门上，或者直接把鸡画在门上。这是象征鸡在第一天得到创造。到了正月初七，则把人像贴在帐子上。这是象征人类在第七天被创造。正月初七还被古人规定为“人日”。宗懔在《荆楚岁时记》中记载：“正月七日为人日，以七种菜为羹。剪彩为人，或镂金箔为人，以贴屏风，亦戴之头鬓。”这一天，人们用七种菜做成菜羹，并用彩帛或金箔做成人形，贴在屏风上，或戴在头上。这种习俗至今依然残存于湖南、湖北、江苏、浙江的一些地区。以上习俗分别象征各种动物和人类的起源，其中初一画鸡象征天地开辟第一天鸡的被创造，所以春节就是天地开辟第一天的象征。在此，一年的开端——春节象征着宇宙开端的第一天。宇宙开辟，万物生长，一切都获得了新生命！这种意义是何等的重要！春节的这层象征意义还被人们引入到生活的其他方面。例如婚礼、新店开张、建房仪式也放鞭炮，这些都是由春节放鞭炮引申而来的，都是用放鞭炮象征新事物的诞生。但是随着神话的消失，春节的这一层象征“万物初生”的意义逐渐被人遗忘了。现在民间年画中出现的鸡被民众说成是谐音“吉”，其意义和过去比实在相差太多了。接受这种意义的人也很少，画鸡在年画中已经越来越少见。由此可知，单纯的“吉利”含义根本不足以长期支持这种习俗形式。  


　　4、春节是人类文化生活开端的象征  


　　春节祭神、拜祖、拜年是对人神关系、人伦关系的重新确证，即对于人类作为一个文化存在的确证。换句话来说，这些仪式乃是我们中国文化开端的象征。在上一段中所论述的人类起源，只是说明了人的自然起源。人类当然不仅仅是一种自然存在，他还必须是一种文化的存在，有自己的社会关系和价值观。  

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由于在人类任何一种文化体系之中最为核心的内容无疑是信仰，所以首先考察春节祭神、祭祖。传统中国人在春节对天地诸神、家族祖灵等超自然存在加以最隆重、最全面的祭祀。所祭神、灵之多，之全，令人惊讶。对于这一点，凡是进行过春节民俗调查的人大概都会留下深刻印象。这当然是国人多神论信仰的反映。不过为什么平时这些多神论信徒并不同时祭祀如此之多的神灵，而春节却例外呢？原因在于：春节祭神、祭祖是对国人传统信仰的全面展示与重新确证！作为孤独于世的人们由此建立起人神关系，获得神灵的庇护。这是我们宗教文化开端的象征。春节所祭的祖灵也很全，总是从家族始祖开始，囊括一切祖灵。  


　　春节拜年则是人伦道德的体现。大臣为皇帝朝正，下级官员向上级拜年，晚辈为所有长辈拜年；而皇帝赏赐大臣宴饮、乐舞，长辈赏赐晚辈压岁钱。表面看来，繁文缛节，不胜其烦。但是这一拜一赐之间，长幼尊卑等基本人伦关系与相关的道德规范就得到重新确认。其意义非同一般！这是伦理道德建立的象征！  


　　通过以上这些仪式，传统中国人的人神关系、人伦关系得到新的确证，于是自然人作为一个具有文化意义的完整的生命存在——中国人就得到确认，他们的人生就得到了意义。海外华人身处异国他乡，他们面对的主流社会文化和我国文化是截然不同的，他们中的很多人早已加入了当地国籍，在政治意义上是不折不扣的外国人。但是，他们坚持过春节，坚持继承春节民俗。原因何在呢？海外华人通过春节民俗活动，重新确证自己是一个文化上的中国人！春节的文化开端意义，春节作为中国文化的代表与象征意义在这里得到了体现。  


　　5、春节是人生新希望的象征  


　　由于春节成为一切开端的象征，所以春节的一切行为（包括日常行为）也都具有象征性、仪式性，具有决定在新的一年里命运如何的意义。春节时住的房子要装饰一新。穿的衣服也必须是全新的，据说这样新的一年里才能总有新衣服穿。吃的饭要有剩余，以求“年年有余”，为此还产生了把鱼作为重要主题的年画。表面上看，春节期间似乎浪费太大。其实，春节的“铺张浪费”行为是一种文化象征！象征着未来的生活就象现在一样丰盛！  


　　春节不能说倒霉的话，孩子打碎了碗，也不能责备，要说“碎碎（岁岁）平安”。消除过去的一切不幸，迎接充满希望的未来……所以，春节实际上又是我们除旧布新的机会，是我们表达美好愿望的机会。  


　　总之，我们的祖先根据自己独有的“阴阳和谐”观念发现了早春时节一个原本普普通通的看不见月亮的日子的价值意义——开端，于是把它确定为自己历法制度中一年的开端，这就是春节。此后，人们陆陆续续创造了神话和种种仪式行为来标志这个开端，说明这个开端。不同的社会阶层按照自己的理解，赋予春节不同的文化意义。但是，春节的全部传统意义都是围绕着“开端”而存在的：宇宙的诞生、万物的起源、文化的建立、新生活的开端……  


　　六、关于春节民俗的建议  


　　中国的现代化进程包括经济、政治、军事、科研、文化等等方面。随着其他方面的推进，中国文化现代化问题日益突显出来。五四新文化运动以来，一种常见的文化现代化策略是否定传统文化，在西方现代文化基础上创立新文化。体现在节日文化建设方面就是用公历新年取代农历新年，把农历新年变成“春节”。但是，这种脱离实际的文化变革没有得到全体国民的响应，公历新年迄今未能深入民众生活形成真正的民俗节日，基本只是一个法定假日而已；而农历新年这个事实上依然是中华民族最大的节日却遭到一定的贬斥——我们的民族文化于是遭到损害。我们的新年节日呈现出一种上下分离的不利局面——公务活动和理论上元旦是新年，可是百姓的日常生活中却以春节为新年。这种局面不利于统一的民族认同感的形成。  


　　新的节日文化建设必须尊重既有的节日文化传统，这样才能得到人民最大限度的支持和响应。新年节日文化的重建也必须尊重原有的新年文化传统，并创造性地加以转换，使之全面适应现代国家制度、适应现代生活方式。  

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　古老的春节民俗传统随着历史的脚步伴随我们民族走过了几千年。其间，它的名称、内容发生过多次演变，以适应当时的社会生活。我们相信，春节民俗经过转换，在当代社会依然可以发挥良好的社会功能。  


　　我们总结春节文化的主要社会功能是：一年一度，我们民族文化的各个层面在此得到全面展示，从饮食、服装，到文学艺术、价值观念，再到娱乐游戏。全国人民，不管来自不同地区、不同行业、不同族别，但是都在这个时间段自觉自愿地共同欢度节日。春节作为最普遍的超越政治、超越阶级、甚至超越国界的民俗节日可以最大限度地促进全民族的认同感。而且，春节是一笔现成的文化财富，利用它可以更加顺利地进入大众生活，有利于建设新的全民族各阶层共同享有的节日文化。  


　　基于以上认识，我认为政府应该采取下列措施对待春节问题。  


　　1、 维持公历和农历并存的历法制度  


　　辛亥革命以来的公历和农历并存的历法制度基本是成功的，它既保证了我们在公务方面与世界的同步，同时也保存了我们的传统文化。而1928年废除农历的做法显然是失败的，这个教训值得汲取。  


　　政府应该重申：公历和农历并存是现政府的历法制度。近年来，一些包含日历的印刷品只有公历，没有写明相应的农历，更没有农历节日，这是不对的。应该对之加以限制。  


　　不过，公历和农历并存，也会带来一定的副作用。比如，一年之中出现两个“新年”容易使人迷惑。那些不了解传统历法精神和春节民俗意义的人会觉得春节“没有意思”，甚至想用元旦代替春节。这方面应该推动整个学术界加强对于民俗学的研究，并加强民俗学在全社会的影响力来加以解决。  


　　2、 春节假期应该从腊月三十开始  


　　春节是最大节日，为了过好它，必须提前准备。而且除夕要全家团圆、要守岁，如果不放假，这些活动势必受到直接影响。所以，春节假期应该从腊月三十就开始，不能等到初一才开始放假。  


　　3、 禁放烟花爆竹的政策应该改变  


　　重新认识爆竹的文化功能，总结民国年间和近年来禁放的经验教训，我们认为简单禁放所付出的“文化代价”是巨大的，而且难以成功。  


　　加强科研，开发危险性较小、少污染乃至无污染的新品种。  


　　加强生产、运输和销售环节的安全管理。  


　　加强燃放安全教育，严厉打击燃放中的故意伤害行为。  


　　4、增加春节贺词和春节团拜  


　　为了加强全体国民的民族认同，缩小政府与民众的距离，应该在春节的时候请相关的领导人发表贺词。现在，国家领导在元旦发表新年贺词，与世界同步是应该的。可是，人民最重视的春节却没有贺词，实际上我们就失去了一个亲民的机会。现在，外国一些领导人为了加强对于华人的吸引力在春节特意发表贺词，向华人祝贺。在感谢之余，多少也令人感到遗憾。  


　　各个地方单位的团拜活动安排在元旦是不妥当的。应该改在春节进行。  


　　5、限制春节联欢晚会  


　　20世纪80年代出现的电视春节联欢晚会为守岁的人们提供了一个专门的娱乐节目，体现了政府对于百姓春节守岁习俗的尊重，因而也得到人民的喜爱。但是，近年来，人们对它的批评越来越多。原因何在？守岁的一家人同看一个节目，实际上就要求节目能够满足所有成员的兴趣，而这是实现的。中央台针对不同观众安排了戏曲、舞蹈专场，企图最大限度地满足观众，但是，它又使得一家人争电视机，或者各自分别看，结果又损害了家人团聚和交流。另外，电视春节联欢晚会目前已经成为一个商业性极强的节目，商业广告、明星广告。为了广告效益，晚会节目越来越多，质量也就无法保证，结果年年遭到人们批评。  


　　从民俗学角度看，电视春节联欢晚会毕竟是一个视觉艺术节目，大众只能坐着看，不能参与，没有交流，因此，它无法成为一项独立的民俗活动，只是一个娱乐节目而已。它是不能代替守岁的。  


　　其播放时间从20点一直延续到24点以后，挤占了守岁的人们本应亲身参与的一些民俗——包饺子、彼此交谈话团圆等等，影响了除夕团圆在家庭亲情交流方面的功能。  


　　基于以上理由，建议减少电视春节联欢晚会的节目，缩短其节目时间，大致以两个小时为宜。  


　　6、加强民俗学研究，保护优良的春节民俗  


　　组织学术界加强对于全国各族人民春节民俗的全面调查和深入研究，总结春节民俗在民族认同、价值观培养和美学方面的意义。  


　　对于春节民俗中公认的优良传统应该予以宣传、保护，加强引导；反对把春节活动恶俗化。例如，同事之间的拜年活动本来是借新年之机增进朋友情谊的，但是有人把它变成拉关系、拍马屁的机会，甚至于假借给领导的子女压岁钱而公然行贿。按照传统，压岁钱数额很小，的确是给孩子用的。现在由于子女少，父母溺爱；加上某些人变相行贿，最终使得压岁钱数额猛增。既是长辈的负担，又是对孩子的不良诱惑。应该宣传压岁钱的本来意义是表示长辈的慈爱��

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从“改正朔”到“废旧历”
------阳历及其节日在民国时期的演变
央视国际 2005年02月11日 17:48
左玉河


　　近代以来，由于国际社会普遍使用阳历，中国欲与世界接轨，必须采用国际通用的阳历，放弃传统中国使用之阴历。民国成立，将传统的夏历（阴历）改为阳历，对民众的日常生活影响甚大。改用阳历，民国革故鼎新、万象更新之举，也是社会进步的标识和体现。但在它的推行过程中，阴历仍然占据主导地位，民众除民国纪年外，对阳历并未完全接受，从而形成了历法问题上的“二元社会”格局：社会上层（机关、学校、团体及报馆）主要用阳历，下层民众（商家、一般市民及广大农民）主要用阴历，阴历在整个社会上占主流、阳历仅为点缀。① 然而，1928年后，南京国民政府却采取了一种非常激进的手段，依靠政治强力进行了一场自上而下的废除旧历运动。这场运动，既反映了政府与民众在历法问题上的严重对峙与冲突，又是逐步将中国时钟拧到世界时钟发条上的关键步骤。  


　　一、 民初阴阳历并行局面的形成  


　　中国历法，来源甚远，相传在伏羲、神农时，已有上元太初等历，以建寅之月（即夏历正月）为岁首，黄帝轩辕氏作，岁首改为建子（即夏历十一月），自是屡有改革，建子、建丑、建寅、建亥，代各不同。汉武以后，除新莽曾一度短期更张外，其余历代历法，一律沿用夏正。清袭明制，也是以夏历纪岁。  


　　1911年10月（辛亥旧历8月），武昌起义后的军政府以黄帝纪年，各省响应，有用同盟会天运干支者（宣统三年岁次辛亥年，即用天运辛亥年）。1912年1月1日，孙中山在南京就任临时大总统后，正式通电各省：“中华民国改用阳历，以黄帝纪元四千六百零九年十一月十三日为中华民国元年元旦” 。孙中山以阳历1912年1月1日为民国元年元旦，其目的是显而易见的：一是共和成立，不用皇帝年号，而改为民国纪年，便于民众记忆；二是阳历没有闰月，减少了农历中闰月的换算，便于年度预算；三是与国际上普遍采用阳历的潮流相适应，便于在对外贸易和对外交涉上与国际接轨，实现最终的世界大同。孙中山的立意不可谓不高远，因此这一改革得到了响应革命、宣布脱离清政府而独立的各省的普遍支持。1月13日，孙中山发布《临时大总统关于颁布历书令》，令内务部编印新历书。内务部编撰的这部《中华民国元年新历书》，与旧历书相比，其特点有三：一是新旧二历并存；二是新历下附星期,旧历下附节气；三是旧历书上吉凶神宿一律删除。这部新历书体现了共和精神，剔除了封建迷信的文字。6月，原来负责为大清皇朝编修《时宪历》的钦天监改归教育部，筹组北洋政府教育部观象台，负责编撰《中华民国元年历书》。由于教育部观象台有着较好的天文观象设施和编撰历书经验，所以，它所编订的这部新历书，具有一定的权威性，替代内务部编新历书而风行全国。从民国元年到北洋政府垮台，民国每年所用的“新历书”，都由北洋政府教育部观象台编撰。  


　　教育部观象台编订的这套民国元年新历书，继承了内务部编订新历书的优点，并在历书中得到体现：一是“民国采用阳历,则旧历自在应删之列,惟习俗相沿未可以朝夕废，故旧历月日仍附注于阳历月日之下，以从民便”，阴阳历并行；二是“民国历书以授时为主旨,力破一切迷信,凡旧历书中之所谓方位临直宜忌等项悉数删去，而以天文图说代之”，体现了历书的科学性。  


　　袁世凯就任临时大总统后，赞同南京临时政府“改正朔”举措，并于2月17日发布公告，强调遵行阳历：“现在共和政体业已成立，自应改用阳历，以示大同。应自壬子年正月初一日起，所有内外文武官行用公文，一律改用阳历，署中华民国元年二月十八日，即壬子年正月初一日字样。” 民国初期的政府公文确也是阴阳历并用的。  


　　民国初年采用阳历而不废阴历，必然会形成历法问题上“二元社会”格局：社会上层（机关、学校、团体及报馆）主要用阳历；下层民众（商家、一般市民及广大农民）主要用阴历；阴历在整个社会上占主流、阳历仅为点缀。对此，一些方志明确载曰：“民国创兴，起义者纷纷不一，众议改用阳历，即以其年一月一日为‘元旦’，各省军、政学界普同庆祝，由是造印历书者阴阳并载。军、政俱用阳历，民众、农、商，凡年节一切仍用阴历。” 这种“二元社会”格局，可以从阳、阴历新年的庆祝规模，及政府、民众对它们的关注程度上体现出来。

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　1913年1月1日，是民国成立后第一个元旦。民国政府由于1912年元旦没有赶上庆贺，虽然1月15日在南京补庆，但由于南北对立，广大的北方地区仍用“宣统”年号。1913年的元旦则情况不同。南北统一、政府北迁，就任临时大总统的袁世凯格外重视阳历新年，并举行了一系列庆贺活动。在阳历新年时，社会上层重视并以庆贺方式进行粉饰，那么在随后阴历新年到来时，社会上层及下层民众的态度如何？如果将两者略作比较，就会发现，民众对于阴历与阳历的观念存在着巨大差异，不仅出现了“民国新年”与“国民新年”的分立，而且出现了“新新年”与“旧新年”的区分：“新旧两名词，处于极端反对之地位，既曰新则必非旧，既曰旧则必非新，不意关于全国之岁历，竟以反对名词，联合一气，如旧新年之名目，胜播于国人之口，殊为可怪。”  


　　正因民众对民国阳历新年与阴历新年有着截然不同的态度，所以，以官厅、机关、学校为主要庆贺者的阳历新年，被称为“民国之新年”，以一般社会民众为庆贺者的阴历新年，被视为“国民之新年”：“民国之新年，乃前总统纪元受命之新年，今总统承兆继统之新年也，故凡享民国权利者，均得而庆之。国民之新年，乃四千余年祖传之新年，四百兆人普通之新年也。” “民国之新年”与“国民之新年”的分野，显露出政府与民众在采用阴历与阳历问题上的分歧。  


　　如果说民国初年“二元社会”仅具雏形的话，那么随着时间的推移，这样的格局越来越鲜明，并逐渐成为一般社会的共同认识。无论处于何种目的和动机，即便仅仅是为了点缀，社会上层于阳历新年，照例要放假、停公、庆贺，逐步加深着人们对“官府之年”的印象。1915年阳历新年，庆贺者仅为上层社会人士：“弹指光阴，新年已过。庆贺也，封赏也，宴会也，演剧也，以及一篇励精图治之官样文章，许多善颂善祷之照例祝词。” 1916年仍是如此，1918年的阳历新年，仍旧是官府热闹，民众冷淡的情况。对此，有人评议说：“辛亥以还，改行新历，于是一国中过年景象，遂有官派与民俗之分，一岁过两年，相沿成习者，又六载于兹异。” 此处“官派与民俗之分”，赫然揭示了民国初期历法问题上“二元社会”的分立与对峙。  


　　到1919年时，阳历在社会上也推行了八年。当人们回顾民国改用阳历的历史时，发现“官家之年”与“民间之年”已经泾渭分明。在采用阴阳历问题上，中国社会形成了比较明显的“二元社会”格局。这种格局，已经成为民国社会的一种普遍现象。这种情形，烘托出一个上层社会“官家之年”的热闹景象。也正因如此，“新历年者，官家之年也”，已经成为当时中国社会各界的共识。  


　　从“民国之新年”与“国民之新年”的分立，到“官派与民俗之分”，再到“官家之年”与“百姓之年”的对峙，清楚地为人们呈现出一幅历法问题上“二元社会”的奇特景象。随着时间的推移，人们对“二元社会”的格局，也逐渐习以为常：“吾国自光复以来，首改正朔，无如社会习惯不易改变。名义上虽遵用阳历，而种种事实，仍依阴历行之。每值年头岁尾，学校都放假，报界且停刊，工商亦休业。” 有好事者署春联讥讽曰：“男女平权，公说公有理，婆说婆有理；阴阳合历，你过你的年，我过我的年。”  


　　“自新旧历并行，政学农工商各界，各行其是，于是才过新年，又过旧年，年年如是，已变成特殊的惯例。” 这样的概括，已经明白地说明：在阳历推行后仅仅数年，在历法问题上出现了阴阳历并行、社会上层与下层分立的“二元社会”格局。  


　　二、 国民政府废除旧历与查禁旧历书  


　　历法问题，向来是关系社会民生的大问题，每个新政府建立之初，都要通过改正朔、定历法等方式，来表示革故鼎新的姿态，希望通过变革历法，达到政治统一的目的。国民政府北伐成功，自然希望改变北京政府的正朔：由阴阳历并用，改为专用阳历，并将阳历定为国历，而将阴历视为旧历、废历，以示自己是新的革命政府。这样一改，便将国民党与北洋军阀区别开来，将南京国民政府与北京政府区别开来。前者只采用阳历，后者采用“阴阳合历”，隐然与旧政府的“正朔”区别开来，无形中改变了北京政府之“正朔”。

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在北洋政府统治的十多年间，阴阳历并行导致的“二元社会”格局基本保持未变。阴阳历并行，是北洋政府屈从于民间习惯势力而采取的一种暂时的、无可奈何的默认。而这种无奈的默认，显示了北洋政府对民间社会控制力的软弱。作为与北洋势力相对立的国民政府，自然不会再如北洋政府那样默认阴阳历并行的局面。南京国民政府建立后，将阳历定为“国历”，将旧历视为“废历”，并“特制国民历颁行各省，凡属国民，均应遵守。” 国民政府做出这种姿态后，其控制下的江浙地区，废除旧历的呼声逐渐演变成一种实际行动。1927年12月底，江苏省民政厅通令全省各县遵用阳历、废止阴历。1928年5月7日，内政部长薛笃弼草拟《普用国历办法八条》，呈请国民政府允准。11月8日，行政院召开第二次会议，不仅确立了废除旧历运动“以由政府提倡领导为原则”方针，而且对内政部提案作了明确规定。12月8日，国民党中央执行委员会提出《中央对普用新历废除旧历协助办法》，通令国民党各级党部及民众团体，协助国民政府废除旧历。这样，行政院所属的内政、教育、工商、财政等部，乃至国民党中央党部，均参与废除旧历运动。  


　　当时民间所流行的旧历书，是按照阴历排列四季年月日期的文本，称时宪书、阴阳合历，俗称黄历、万年书等，其内容除了年历外，还有许多与民众生活相关的文字，如建屋、迁居、行止、婚丧等的宜忌，这些显然是有封建迷信色彩的。正因旧历书是民间沿用旧历的物质载体和主要依据，所以要废除旧历，关键在于查禁旧历书的印制、销售与使用，使民众无旧历书可资凭借。国民政府从中央到地方，特别注重禁止出版、使用旧历书，加紧编制、推售新历书。1929年7月2日，国民政府发布543号命令，通令各省市政府一律遵行，它规定“以后历书，自不应再附旧历，致碍国历之推行”，“不得再于十九年历书及日历内附印旧历，以利国历之推行。” 7月16日，国民政府行政院发出2327号训令，规定今后的历书不再附旧历，各地书店不得再印制、发行旧历书；各地编制的新历书必须完全用阳历年月日，不准有任何阴阳合历的痕迹。国民政府及行政院训令发布后，教育、内政部也向各省市转发了同样的通令，严令执行。  


　　推行国历、废除旧历，一方面是要查禁旧历书，另一方面是要编制、印行新历书，以取代旧历书，供民众采用。国民政府便委托教育部与中央研究院负责编制《民国十九年新历书》。1929年12月，中央研究院天文所编制的《民国十九年国民历》经教育、内政部审核通过，向全国出版发行，用以取代民间流行的各种旧历书。但在这部新历书未印行前，各地为了满足社会上对新历书的需要，按照国民政府所规定的编撰原则，印行了各种各样的新历书。以上海市政府编撰印行的《民国十九年新历书》为例，该历书出版以后，首批印行数万册，不到一个月便销售一空。  


　　旧历沿用与商家帐目及民间契约有很大关系，这是当时许多人的共识。内政部规定：不仅要改正商店清理帐目及休息时间，而且还要严令人民按国历收付租息及订结财产上之契据。国民党中央宣传部提出了《查禁民国十九年历书日历月份牌等附印阴历案》，建议将阴历、阴阳历并用的做法“一并取缔，以崇国历”。1929年10月5日,国民政府发布964号训令，严令全国各级政府：“从民国十九年一月一日起，凡商家帐目，民间契约，及一切文书薄据等，一律须用国历上之日期，并不得附用阴历，方有法律上之效力。”  


　　上海是国民政府经济、商业和金融中心，上海商界是否能够切实遵照行政院训令改变商家结帐日期，直接影响到其他各地国历的推行。因此，上海市政府对于行政院训令执行得格外严格，曾三番五次向商界发表通告，督促实施。国民政府以行政命令的方式，通令商家改变结帐日期，带有很大的强制性。商家尽管有些不满和抵触情绪，但出于经济利益的考虑，也不得不遵行。从当时的实施情况看，国民政府变更商家结帐日期，确实抓住了废除旧历问题的关键。因为商界结帐及契约的有效与否，必须以政府的规定为准，所以，与废除旧历岁时年节相比，这种强制性的办法，收到了显著效果。以国历日期作为商家结算及订立契约及其他商业活动的日期，从此以后成为商界的主流。  

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三、 废止旧历岁时节令、代以国历纪念节日  


　　中国有几千年的文化传统，在使用旧历过程中，逐渐形成了富有民族特色的岁时节令，如立春、元旦、元宵、填仓日、龙抬头、清明、端午、乞巧、中元、中秋、重阳、冬至、腊八、过小年、除夕等等。这些岁时节令，尽管各地有很大差异，但赋予它的文化含义及各地的风俗习惯大体上是相似，已经成为民众日常生活的一部分。民国初年改用阳历后，北京政府逐渐确立了一些国家纪念日，与这些旧历节令并行。据1925年印行的《泗阳县志》记载，北京政府所奉行的阳历纪念日及节日有：阳历1月1日为中华民国成立纪念日，4月8日为国会开幕纪念日，5月9日为“国耻日”，4月5日为“植树节”，10月10日为国庆纪念日，12月25日为云南起义纪念日等 ，这些都是北京政府确立的国家纪念日。但由于阴阳历并行，这些新纪念日，主要是上层官厅、学校来纪念，在民间社会中并无太多的表示。如双十节虽然为中华民国的“国庆节”，是北京政府规定的最重要之纪念日，但它也仅仅为官厅机关及学校纪念，而民众漠然：“是日，凡衙署、局、所、学校以及各项机关，一律升旗祝贺，放假休息，以襄盛典。但乡曲农民仍不甚着意，概无何等表示。”  


　　国民政府在废除旧历过程中，也采取了确定和增加国历纪念日、用根据国历推定的民国纪念日，来代替旧历岁时年节的办法。国民政府除了沿用一些北京政府法定的国历纪念日外，还重新审定并增加了许多新纪念日。上海市党部及上海市政府颁定之《革命纪念日一览表》，确定了诸如国历1月1日为中华民国成立纪念日、3月8日为国际妇女节等29个革命纪念日。1930年7月10日，国民党中央执行委员会第100次常务会议通过了《革命纪念日简明表》及《革命纪念日史略及宣传要点》，将革命纪念日分为两种：  


　　一是《国定纪念日》，国历1月1日为中华民国成立纪念日，10月10日为国庆纪念日，以上两纪念日“各休假一天，全国一律悬旗扎彩提灯志庆，各地党政军警各机关各团体各学校均分别集会庆祝，并由各该地高级党部召开各界庆祝大会。”5月5日为革命政府纪念日，7月9日为国民革命军誓师纪念日，11月12日为总理诞辰纪念日，这三个纪念日“各休假一天，全国一律悬旗庆祝，各地党政军警各机关各团体各学校分别集会纪念，并由各该地高级党部召开各界纪念小会。”3月12日为总理逝世纪念日，“是日休假一天，全国一律举行追悼纪念，停止娱乐宴会，各地党政军警各机关各团体各学校均分别集会纪念，并由各该地高级党部召开各界纪念大会。”3月29日为革命先烈纪念日，“是日休假一天，由各高级党部召集当地各机关团体学校分别祭奠所有为革命而死之烈士并举行纪念大会。”5月9日为国耻纪念日，“全国党政军警各机关团体学校一律分别集会纪念，停止娱乐宴会，并由各该地高级党部召开民众大会兼作废除不平等条约运动，不放假。”8月27日为先师孔子诞辰纪念日，“是日休假一天，全国一律悬旗致庆，各党政军警机关各学校各团体分别集会纪念，并由各该地高级行政机关召开各界纪念大会。”  


　　二是《本党纪念日》，规定国历3月18日为北平民众革命纪念日，4月12日为清党纪念日，5月18日为先烈陈英士先生殉国纪念日，6月16日为总理广州蒙难纪念日，8月20日为先烈廖仲恺先生殉国纪念日，9月9日为总理第一次起义纪念日，9月21日为先烈朱执信先生殉国纪念日，10月11日为总理伦敦蒙难纪念日，12月5日，肇和兵舰举义纪念日，12月25日为云南起义纪念日。国民党中央规定：“以上各纪念日由各地高级党部召集党员开会纪念，各机关团体学校可派代表参加，不放假。”  


　　国民党中央规定的这些纪念日，因是以国民政府命令之形式通令各地党政机关严格遵行，故各地党政机关学校及团体基本上均能做到。1935年刊印的《青城县志》载：元旦为中华民国成立纪念日，“是日宴集娱乐，庆贺新年，政府、机关、学校举行纪念会。”3月12日为孙中山先生逝世纪念日。“是日扫墓筑坟，并举行纪念会，实施造林运动。” 随着国历的推行，国民政府法定的新阳历新纪念日及按照国历规定的新节日逐渐增多，到40年代中期以后，民国各种纪念日及国历节日已经达到了数十种之多，除了上述纪念日外，还有“司法节”（1月11日）、“戏剧节”（2月16日）、“童军节”（3月5日）、“国医节”（3月17日）、“美术节”（3月25日）、“青年节”（3月29日）、“儿童节”（4月4日）、“音乐节”（4月5日）、“母亲节”（5月12日）、“禁烟节”（6月3日）、“工程师节”（6月6日）、“陆军节”（7月9日）、“父亲节”（8月8日）、“空军节”（8月14日）、“教师节”（8月27日）、“记者节”（9月1日）、“体育节”（9月9日）、“商人节”（11月1日）、“医师节”（11月2日）、“世界学生节”（11月17日）及农民节、诗人节、护士节、合作节等等。  

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国民政府规定了如此众多的纪念日和国历节日，一方面说明了政府以国历纪念日及节日取代旧历岁时节令态度之坚决，另一方面也表明国历逐渐成为社会上层通行之历法，已经在整个社会生活中占据了非常重要的地位。随着国家庆典之规模越来越大及频率越来越多，它作为一种发动和组织民众的有效方式，对增进民众政治意识和国家观念，是有积极意义的。  


　　国民政府所采取的这种办法，强化了国历为机关学校团体采用之力度，上层社会采用国历的现象更加普遍，这是值得肯定的。但广大的社会下层民众没有接受官厅规定之纪念日及国历节日，则说明他们依旧沿用旧历岁时年节，这种情况显然是政府所无法容忍的。因此，对政府来说，废除旧历、推行国历的关键，固然在于推广国历纪念日，但更重要的则是禁绝旧历岁时节令。  


　　国民政府在对待旧历岁时节令问题上，采取了双管齐下的办法：一方面推行新的纪念日和节日，另一方面直接将旧历岁时年节废除，将旧历节气，原封不动地移为国历月日，并将在旧历年节的习俗及活动，统统移到国历年节来做。  


　　早在1927年底，冯玉祥在河南、陕西和甘肃等地推行国历时，不仅将旧历的除夕、正月初一、正月十五元宵节、五月初五端午节、八月十五中秋节，及七月十五、十月初一的鬼节等节令，统统作为社会恶习“一律废止”，而且明确规定民众只准过国历元旦，原来庆贺旧历年的种种活动，统统移到国历年来办。 尽管冯玉祥规定的种种办法未能落实，但将废除旧历等同于废除旧历岁时节令、将旧历年节的民众庆贺活动强令移到国历年节来举办的思路，已经形成，并且为南京国民政府继承。1928年4月，内政部明确通令各省区市：“将一切旧历年节之娱乐、赛会及习俗上点缀品、销售品一律加以指导改良，按照国历日期举行。” 这就是说，将旧历年节应有的各种点缀品及正月间一切娱乐活动，移至国历新年元月举行，其基本的思路仍是冯玉祥在豫陕甘推行的办法。即使后来国民政府开始对废除旧历作了一些变通后，仍然没有放弃这种简单的“挪”“移”办法，并明确规定：“移置废历新年休假日期及各种礼仪点缀娱乐等于国历新年”，“各地人民应将废历新年放假日数及废历新年前后所沿用之各种礼仪娱乐点缀，如贺年、团拜、祀祖、春宴、观灯、扎采、贴春联等一律移置于国历新年前后举行” 。  


　　国民政府废除旧历岁时节令，是一种简单粗暴而牵强附会的做法，故受到了社会各界的普遍反对。在政府看来，政府并非不许百姓过年，只是要他们照阳历去过；也并非不许民众娱乐，并非是要废除过年的一切礼俗风气，仅仅要改一个日期罢了。可是在民众看来，问题并不那样简单：“不能改日期，改了便不是那个味儿。” 这句非常普通的话语，潜含着政府与民众在观念意识上的深层分歧及冲突。在民众看来，将过旧历时令年节时的庆贺活动挪到国历上来，已经从根本上“变味”。因为改变的不仅仅是一个日期，而是附属于这个日期上的一套民俗文化和生活习惯，是民众日常生活习俗的整个改变或转轨。  


　　四、 旧历的合理性及其变通之道  


　　中国旧历，严格说来是阴阳合历，并非纯粹的阴历。它之所以能沿用数千年，说明它自有“特长”之处。有人经过研究后断定：在世界已行的13种历法中，除现行的阳历（即格勒果历）外，中国旧历是最进步的，其原因有二：一是因为中国社会是农业社会，中国经济是农业经济，“而旧历中之季节，即与此种社会、此种经济有锐敏之呼应”；二是因为“旧历新年可谓数千年来之民族的休息日”，也是“公认之结算日” 。这就是说，旧历最有价值的地方，恰恰在于它的岁时节令。这些岁时节令之所以有价值，是因为它与中国的农业社会密切相关：“中国旧历并不悖于科学，且与农田水利经济社会有密切之关系，颇有不容漠视之价值。以农事言，二十四节气为农民所奉之圭臬；以水利言，朔望两弦，为航行所恃之指南，而三大节算帐之质度，尤与中国经济组织有密切关系。”  

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不仅如此，旧历岁时节令，还与一般民众日常的祭祀、婚娶、赛会等重大活动密切相关。单就祭墓为例，1930年刊印的《桓仁县志》载：“夏历正月十五夜间，民户皆向祖先坟墓设烛，名曰‘送灯’，或有以面为之者。清明节，民人均祭墓，焚化纸钱、包裹、冥衣，并有修坟添土者。夏历七月十五日，民人均祭墓，焚化冥镪。夏历十月初一日，俗称‘鬼节’。是日除墓祭外，并焚化纸钱、冥衣于墓侧，曰‘送寒衣’。除夕前一二日或本日，皆往祭于墓，去墓远则奠于路口。” 这样看来，旧历自有其生命力所在：“而民间于祖宗忌辰、自己生日，均必不肯改易，且亦与政体无干。况蜒人之于潮水，农夫之于耕植，尤有绝大关系，必不忘也。” 这些附于旧历岁时节令上的风俗文化，实际上是中国传统文化中仍然有生命力的东西。国民政府骤然间要废除旧历，所要面对的不仅仅是数千年中国的民众日常习惯，而且是几千年来中国民众所赖以生活的深厚的风俗文化。因此，看似简单的变更日期，实际上包含着巨大的社会变革，同时也意味着这场社会变革的难度，远远超出了当时推行者的预料。  


　　既然旧历有其合理性，而国历不能不推行，那么唯一的出路，便是如何将国历与旧历进行调适。人们在批评政府废除旧历岁时节令时，开始寻求一些变通之道。有人建议：“欲推行新历于中国农家，只须将节令注明于阳历月日之下，便可收事倍功半之效，以节令固彼所习用也。” 而《大公报》提出的解决的原则，更具有代表性：“第一，应于新历之中注明二十四节气，以利农时；第二，注明望朔上下弦，以便航政；第三，保存古节，以便历史回忆。总此三点，非仅事实理论两方所必需，且使新历益臻美备。” 国民政府在调适“二元社会”冲突时，也多少参考甚至采纳了这些意见和办法。  


　　民众对国历年的冷淡及旧历新年的热闹、及政府与民众的冲突的情景，对积极推行国历的国民政府产生了强烈的刺激。国民政府鉴于“各界狃于习惯，废历节序依旧举行” 的现实，也不得不有所变通，被迫保留一些旧历节令。1930年3月，内政部长杨兆泰、教育部长蒋梦麟，参考日本“将旧有节日移于阳历”的办法，制定了一个《旧历节日替代办法》。在该呈文中，他们意识到，移风易俗“宜取渐衰渐胜之道，孰因孰革，或张或弛，自当权衡轻重，斟酌变通，以期无碍推行，”所以必须“另定相当之替代节日，亦资民间休息及赏乐。”为此，决定仍旧保留旧历元宵、上已、端阳、七夕、中元、中秋、重阳、腊八等岁时节令。这显然是政府对于民间社会的屈从和妥协。  


　　在内政、教育两部看来,“元宵上已端阳七夕中元中秋重阳腊八等节，民间习俗相沿，由来已久，恒以此类节日为休息或娱乐之期，而端阳中秋尤为一般民众所重视”，这已经成为中国社会习惯，如将这些旧历节令骤然废除，“似亦尚有未当”。国民政府承认消灭旧历岁时节令的办法是“未当”的，因此必须加以“变通”。其变通之道,就是保留这些旧历节令,但必须“一律改用国历月日计算”，“凡民间于沿用旧历时，所有之观灯、修楔、竞渡、乞巧、祀祖、赏月、登高等娱乐及休息之风俗，均听其依时举行”，政府不再加以干涉。政府想通过这样的“变通”和“移置”，达到“寓酌改旧俗之意，因革张弛，并顾兼筹”的目的 。  


　　该呈文提交行政院，行政院再提交国民政府讨论。国民政府第68次国务会议决议，交文官处审查。文官处略作变动便基本照准：“修正七夕，不列端阳，改名重五，重阳改名重九，上巳改名契辰，元宵改名上元，余悉照原呈所议办理。” 1930年4月1日，国民政府发布195号训令，令行政院转饬内政、教育两部遵照办理。  


　　国民政府这个替代节日办法，在印行的《中华民国二十年国民历》时，分别载明于国历月日之下，供各地党政军警机关团体学校执行。如国历1月15日，为“上元”；3月3日为“契辰”；4月5日为“清明”；5月5日为“重五”；9月9日为“重九”；12月8日为“腊八”等。从当时的实施情况看，这个代替办法很快得到了落实。据浙江1930年《遂安县志》载“民国十九年废止旧历，凡节日如‘元旦’、‘上元’、‘禊辰’、‘重五’、‘中元’、‘重九’、‘腊八’一律改用阳历，惟‘中秋’用最近‘秋分’之望日，均得依照娱乐及休息风俗随时举行。”  

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国民政府改变了“旧历既废，则凡附带之旧习惯应一律废除”的过激办法，认定“只须不背党义党纲，并于风俗习惯公家治安无所妨害，均无废除之必要。” 这确实比过去务实多了，是一种明显的“取渐衰渐胜之道”的变通办法。但这样的变通,将旧历节期移于国历，不免牵强，不仅与原来日期不符，而且失去了各种纪念的意义，实际上并没有超出上述冯、薛等人之“移”和“挪”办法。  


　　值得注意的是，当国民政府寻找变通之道时，各地政府在岁时节令上采取了一些更可行的变通办法：保持旧历中的岁时节令，但不是按照国历来强行“移挪”，而是相应地将它换算成国历的月日，按国历月日过旧历岁时节日。这是一种阳奉阴违的“瘴眼法”，但也不失一种高明的折衷办法。据贵州《平坝县志》载：“‘立春’、‘雨水’、‘小寒’、‘大寒’等二十四节气，‘端午’、‘中秋’等三大节等名目，一同旧历，惟变成国历日期计算。凡社会过旧节气之种种仪式，其无碍于善良风俗或涉及迷信者，仍听群众于新节气内举行。” 而云南《韶通县志稿》则是目前见到的为数不多的，以阳历为主来叙述岁时的方志。它采取的变通办法，就是在阳历月日下，注明旧历的节气。如阳历1月1日元旦约在旧历“冬至节”后； 2月上旬约当旧历之“除夕”；4月中旬即旧历之“上巳日”；6月中旬,约当旧历的“端阳”；8下旬为旧历的“中元节”；9月下旬为旧历的“中秋节“；10中旬为旧历”重阳节”等等。 这显然是一种既照顾国历年月日、而又不废除对旧历节令的变通办法。  


　　这种现象的出现，典型地体现出政府的两难困境：不推行国历不行，但推行了也不为民间接受；保持旧历不行，但又无法废除旧历，因此只好采取这种折衷办法。这种办法之所以显得“高明”，是因为：它既达到了推行国历的目的——毕竟在表面上要按照国历的日子来计算岁时年节，同时又不违背民间习俗、并为习俗所认同——尽管表面上按国历日子算，但过的毕竟是旧历年节岁时。  


　　正是在这种政府寻求变通之道、向民间社会作有限的妥协与退让，同时民众受潜移默化影响、逐渐参与国历庆典的相互调适中，国历及其新节日逐渐为社会各界认同，从而改变了民初那种阴历为主、阳历为附的格局，在30年代以后逐步确立了国历在整个社会上的主导地位，形成了一种以国历为主、旧历为附的新局面。  


　　五、 结论  


　　近代以来，中国逐渐纳入世界现代化的发展轨道上来，放弃中国惯用之阴历、采用国际通行之阳历，既是传统中国走向近代世界的必要步骤，也是近代中国与国际社会接轨之重要表徵。但中国时钟要拧到世界时钟的发条上，并不是件简单容易的事，而是经历了一个复杂而缓慢的演进过程。民国初年采用阳历而并不废止阴历，是中国时钟向世界时钟靠拢之重要一步，但并未真正将中国时钟拧到世界时钟的发条上。  


　　民国初年改用阳历，这是社会进步的一种标识，也是革故鼎新、万象更新之明举。为了“改正朔”、求“世界大同”，民国政府必须适应世界潮流，采用并推行阳历，庆贺阳历新年；但考虑到民众习惯势力的强大和民俗文化的深厚，又不可能骤然废弃阴历，不得不阴阳历并行。然而，阴阳历并行，必然会出现历法问题上“二元社会”的对峙格局：社会上层（机关、学校、团体及报馆）主要用阳历；下层民众（商家、一般市民及广大农民）主要用阴历；阴历在整个社会上占主流、阳历仅为点缀。  


　　中华民国改用阳历，以公元纪年，在当时许多人看来是非常自然的，并没有引起太大的异议。从民族主义立场出发，改变清廷的“正朔”，是主张推翻清政府的革命者与主张改良的立宪派的共同思路。晚清革命志士用孔子诞辰纪年，以黄帝诞辰纪年，都含有这样的意思。以阳历纪年，还有一义，即与世界历法接轨，“求世界大同”之义。“辛亥鼎革后，民国纪元，改用泰西历法，一以趋世界之大同，一以新国人之耳目，意至善也。” 实际上，“改正朔”观念和“趋于大同”思想，正是推行阳历的两大动力。  

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　然而，这次“改正朔”，与中国历史上开国之时的“定正朔”有本质不同：过去仅仅是改了一个皇帝的年号，沿用的仍是中国夏历（农历），主要的岁时和与之相关的礼仪习俗、风俗信仰等等，基本上都得到了保存，并没有根本触动。但民国改用阳历则不然，它所用的是一种迥异于阴历的西方新历法（阳历），它的推行，意味着旧历中的岁时、节气及因此附带的民俗文化的变革，甚至推翻，这自然是社会一般民众难以接受的。这不仅仅是风俗习惯上的不合，而是涉及到民众日常生活的改变，是整个下层民俗文化的转型或转轨。这些民俗文化，与中国农业社会相适应，与农民的日常农业生产相关联，如果中国以农立国的基本社会形态不改变，要根本变革这种民俗文化，显然是不可能的。既然旧历与中国农业社会的农业生产、经济组织、商业利益及民俗文化有如此密切的关系，它便具有相当顽强的生命力，阳历取代阴历决非易事。在民国初期推行阳历而形成的“二元社会”格局中，采用阳历的社会上层占据着主要的社会政治资源，貌似力量强大，但推行社会变革的影响力还比较脆弱。遵循阴历的社会下层看似势力弱小，但却是一股不可小视的强大的、持久的社会势力，是可以与上层社会相对峙的无形的潜在势力。社会下层民众的强大，来自几千年形成的与其息息相关的日常生活习惯情势，来自下层民众的深厚的日常民俗文化。  


　　民国初年采用阳历而不废阴历，乃是民国政府照顾一般民众的习惯和尊重中国的民族文化传统而不得不采取的折衷办法。中国阴历沿用二千多年，早已为社会一般民众所熟习，更重要的是，与阴历岁时相关，民间社会已经形成了一套复杂而丰富的节日喜庆、祭祀祖先、婚丧礼仪等相关的民俗文化，这种民俗文化，已经渗透到民众的日常生活的方方面面，决非骤然能改变的。同时，中国农历的岁时节气，是从几千年中国的农业文明中提炼出来的，已经融入广大农民耕耘劳作的日常经济生活之中。阴历除夕，作为一般商民结帐的时节，也已成为社会民众日常经济生活的惯例。面对如此强大的传统习惯和浓厚的民俗文化，民国政府在改用阳历后，是不可能立即废除阴历的。阴阳历并行，是必然之策，但也确实是稳妥之举。  


　　民初改元，一般民众虽没有接受阳历纪岁及阳历节日喜庆，仍然照过阴历节日喜庆，但他们毕竟承认“民国”纪元，废止采用清廷“宣统”年号，接受了民国政府“改正朔”观念。由晚清的纯采阴历，到民初的阴阳历并用、以阴历为主，再到30年代的阳历为主，阴历为附，体现了民国时期阴阳历法演进的基本轨迹。  


　　南京国民政府在北伐成功后发起的废除旧历运动，显然是结束阴阳历并行局面的重大举措，也是将中国时钟拧到世界时钟发条上的重要步骤，其积极意义是不言而喻的。其推行的结果，使国历在上层社会更加流行，越来越多的人接受并使用了民国阳历纪年。从前那种阴历为主、阳历为附的格局有了很大改变，旧历虽在民间社会沿用，但国历毕竟在中国社会占据着主导地位。尤其是民间的契约、房租、商家结帐等，逐步改为国历办理，确实是社会进步的表征，也是废除旧历运动最大的成果。从这个意义上说，这场运动基本达到了国民政府“改正朔”的政治目的。关键的问题是：一个沿用了两千多年并与广大民众日常生活融为一体之中国记时系统，如何才能平稳而顺利地与国际社会接轨，融入到国际通用的世界计时系统中？南京国民政府采取的激进措施，是颇值得商榷的。这场运动主要是依靠政治力量进行的一场自上而下的社会变革运动。其推行的结果，使国历在上层社会更加流行，越来越多的人接受并使用了民国阳历纪年。从前那种阴历为主、阳历为附的格局有了很大改变，旧历虽在民间社会沿用，但国历毕竟在中国社会占据着主导地位。尤其是民间的契约、房租、商家结帐等，逐步改为国历办理，确实是社会进步的表征，也是废除旧历运动最大的成果。从这个意义上说，这场运动不仅基本达到了国民政府“改正朔”的政治目的，而且逐步将中国时钟拧在了世界时钟的发条上。  

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然而，这场运动并没有彻底改变阴阳历并行的“二元社会”格局。从空间上说，机关学校团体为代表社会上层接受了国历，但广大的社会下层民众并未完全接受；从地域上看，沿海通商大中城市民众多数接受了国历，但广大的内地乡村仍以旧历纪岁；从时间上看，直到国民党在大陆垮台，国历也没有完全取代旧历而一统天下。因此，从这个意义上看，这场废历运动并未达到预期的变革社会习俗的目标。由于政府认识上的误区及推行策略上的偏激，由于民众沿用旧历习惯的顽固及旧历代表的民俗文化的深厚，从而出现了政府与民众在历法问题上的直接对峙与暴烈冲突。这种暴烈冲突表明，民众与政府之间存在着巨大的隔膜：政府没有认识到旧历岁时节令中包含的合理性，没有看到民众沿用旧历背后的强大习惯势力和深厚的民俗文化，将废除旧历视为易事而强令推行；而一般社会民众则囿于日常惯习，视政府废除旧历为粗暴干涉其日常生活，因而加以冷漠观望、消极对抗。  


　　国民政府发起的废除旧历运动，是政府利用自己的政治权威和政治强势，打破“二元社会”格局，破除迷信、革新社会的重大举措。当运动伊始，国民政府就确定“由政府提倡领导为原则”，政府负有领导与推行的最大责任，而废除旧历能否有效，很大程度上取决于政府的政治号召力和强制力。在废除旧历运动中，政府就是依靠其占优势地位的政治力量，强制民间社会改变习俗、遵行政府号令，带有非常明显的政治强制性。国民政府废除旧历运动中所采取的这种政治强制性，显示了政府移风易俗的决心和变革社会习俗的强烈愿望。但这种强制性号令，有一定的适用范围。在政府管辖的范围内，其政治强制力能够发挥有效的作用，对改变民间社会的习俗有所裨益；但超出政府职权范围的号令，对民间社会并没有太大的作用，并且容易引起民众对政府行为的反感与抗拒。如国民政府在废除旧历运动中，强制查禁旧历书、颁行新历书，这是政府能够发挥积极作用的领域；通令全国商界改变结帐日期，并规定一切公私契约必须用国历日期方有法律效力，也是属于其可控制的范围。这些方面均无可争议，也是其取得最大成效的方面。  


　　然而，当政府采取触及民众日常生活习惯的举措时，问题就显得复杂得多。因为旧历年节岁时中固然有敬神、祀鬼等许多封建迷信的成份，但它更多的是与民众日常生活的农时、祭祖、喜庆等息息相关。政府推行国历、废除旧历的目的，即便是旨在扫除封建迷信，因这些迷信是与民众日常生活习惯纠缠在一起的，很难简单地一概废除。况且政府仍以强制性号令来废除民众惯行的日常习俗及旧历岁时节令，不仅显得不近人情，而且是粗暴简单的做法。这种简单粗暴的做法，必然会导致尴尬的局面：政府的训令、命令、布告频频发布，宣传大会、庆祝大会时时召开，而民众仍然置若罔闻，我行我素。  


　　从当时客观情景看，社会各界对国民政府从变革商家结帐日期、查禁旧历书入手废除旧历，并没有提出太多的批评；而对国民政府废除旧历岁时节令的做法，则进行了猛烈的抨击，这是颇值得注意的。国民政府废除旧历岁时节令的办法，根本漠视了旧历在中国沿用数千年并仍然有其生命力和存在价值的现实。与旧历岁时节令相关，民间社会早已形成了一套复杂而丰富的节日喜庆、祭祀祖先、婚丧礼仪等相关的民俗文化，并且这种民俗文化，渗透到民众的日常生活的方方面面，并仍然在支配着民众的日常生活。所以，旧历岁时节令决非骤然能废除，而政府采取强制性的政治手段，对旧历节令加以近废除、取缔、取消和禁止，不可能取得实质性的成效。况且政府的强制推行，只是一种虽有效力但却短暂的力量，民众迫于政治高压或许会勉强听命，但一阵猛烈的振动之后，往往是习惯势力的反弹：“民国改用阳历，提倡过阳历年节，始尚举行，后督促渐懈，仍然趋重阴历，旧日习惯照旧存留。” 这样的教训不可谓不深刻。  


　　面对如此强大的传统习惯和浓厚的民俗文化，国民政府意识到调适的必要，不得不寻求变通之道。国历自身的科学性和便利性，决定了它必然要在中国流行起来；但旧历自身包涵有许多合理性因素，民众对它有一种实用的文化上的需求的客观现实，说明旧历是仍然生长在民众生活中的“活文化”，也不会轻易消亡废弃。正因如此，政府在推行国历时，只能是逐渐剔除旧历中封建迷信的成份，吸收旧历中那些与农时、民俗有关的，仍然具有生命力的东西，形成一种以国历为主、同时参以旧历节令的真正的“国民历”，才能真正做到既顺应世界大同的趋势，又不失民族的特性。  


　　“两千年来的习惯的改革，非一朝一夕之功” ，政府在推行带有移风易俗性质的社会变革时，必须采取和平渐进的方式；在剧烈的对峙与冲突之后，政府与民众必然要进行妥协与调适，寻求“渐衰渐胜之道”；新旧势力之间的妥协与调适，乃社会进步之正态。这或许是国民政府废除旧历运动昭示后人的真谛所在��

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五行说源于历法月令制度考
央视国际 2005年02月11日 20:07
刘宗迪


　　内容提要：五行说是中国传统学术和思想的基本框架，不理解五行说的起源和实质就无法理解中国传统学术和思想。但迄今为止人们对于五行说起源的探索都因轻信《尚书·洪范》而误入歧途，望文生义地从金、木、水、火、土“五材”入手稽考五行说的来历。本文指出，《洪范》不足为凭，而从“五材”出发阐释五行说也本末颠倒。五行说是一个具有整体结构和功能的知识图式，其结构和功能是无法从“五材”中引申出来的。相反，只是因为先有了五行说以“五”为准的分类图式并从这一图式出发为世间万物分门别类，古人才不得不从杂多的自然质料中选取“五材”纳入这一体系，也就是说，先有五行之说，后有五材之数。本文证明，上古天文历法制度才是五行说的知识原型，正是原始历法制度的时间和空间观念为五行说按四时五方划分世界、组织万物的分类框架奠定了基础，五行说的生、克机理也只有归结为历法制度才能得到恰如其分的解释，而邹衍的五德终始说其实就是历法月令之学，正是假借历法月令这种“普遍性知识”，源于齐国稷下学宫的五行说或五德终始说才对秦汉学术产生了深远的影响，并被引申为一种包罗万象的形而上学体系。  


　　

一


　　中国传统知识和思想的各个方面，几乎都笼罩在五行说的框架之中，要理解中国传统知识和思想，首先就要理解五行说的来龙去脉和精神实质。古往今来，对五行说起源的解说可谓不厌其烦。前人或求之于上古生产工艺，把五行说的起源归之于先民对金、木、水、火、土五材属性的认知；或求之于古占星术，称金、木、水、火、土原为五大行星之号；或求之于甲骨卜辞，以卜辞中的五方说为五行说之滥觞。诸说纷纭，各执一端，其中，尤以五材说源远流长，深入人心。  


　　由五材入手钩稽五行说的来历，其出发点是《尚书·洪范》。《洪范》云：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”但是，这一出发点是否合适，却实在大可置疑。且不说《洪范》一文的来历是否足够早，其文是否确凿可据，就连它说的是不是五行说还是大成问题的。因为，五行说之为五行说，在于它是一个具有内在结构和动力机制的体系，而不在于它把金、木、水、火、土五材或别的五种什么东西如此这般地凑合在一起。五行体系之精义，一在它是一个把世间众品分门别类的形态学分类体系，二在它是一个解释世间万象相生相克的动力学功能系统。但是，《洪范》中五材的排列顺序一水、二火、三木、四金、五土，却与五行说体系中五材的排列顺序大相径庭，既非五行相生的顺序木、火、土、金、水，亦非五行相胜的顺序土、木、金、火、水，《洪范》之阐述，又只言及五材各自单独的属性和功用，而于五行各要素之间的对立统一关系未及一词，也就是说，从《洪范》五行说根本不可能引申出五行生克的奥义[1]。因此，《洪范》之所谓五行，虽有五行之名，其所指是否就是作为形而上学体系的五行说，实难骤断，就像思孟五行说，虽有五行之名，但其所谓五行，实指仁、义、礼、知、信五种道德品性，与作为形而上学体系的五行说全不相干。  


　　五行说是一个系统，而对一个系统而言，重要的是其整体的结构和功能，而不是其中的某个层面或某些单一的成份，因此，追究五行体系的起源，就是要追究其结构和功能特征的起源，其结构特征简单地说就是以“五”数的形式将各种现象分门别类，其功能特征则是以“五”数的对待循环原理解释各种现象的生成变化机制，因此，追究五行的起源，就等于追究，这种以“五”为基础对万物进行分类对变化进行解释的结构和功能是由何而来的。  


　　这种以“五”为准的结构肯定不会是来自金、木、水、火、土，因为世上有成百上千种材料，与人类的生活日用紧密相关的材料也绝非这五种，古人之所以从众多的材料中单单选中这五种，不是因为别的，只能是因为五行体系以“五”为准，只能容纳五种而已。也就是说，五行说单取五材，不是因为自然中仅仅存在金、木、水、火、土五材，也不是因为先民单单知道这五种材料，而是因为先有了以“五”数为准的分类体系，因此，就只能从丰富错杂的自然素材中选取五种纳入这一体系之中，正像自然界中不仅仅有五种色彩、五种声音、五种动物、五种气味、五种树木，但因为五行体系是一种以“五”分类的“先验”体系，因此，所有这些范畴中就只有五种能纳入其中。也就是说，不是五材引发五行，而是先有五行，才有五材，五行系统先于五材范畴而存在。  

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那么，这种以“五”分类的结构是由何而来的呢？在五行体系众多的范畴中，何者才是“五”数的客观基础呢？也就是说，在五行说的诸层面之中，那一层面的要素客观地就具有这种“五”数特征并具有这种品类万物、囊括万有、经纬宇宙、贯穿古今的力量呢？  


　　这只能是时间和空间，因为时间和空间是人类领会世界、认识万物的基本形式。按东、南、西、北、中五方划分空间和方位，源远流长。这种观念至少可以追溯到殷墟卜辞[2]。其实，五方原本只是四方，即东、南、西、北四方，而四方之所以又变成五方，是因为四方观中已经蕴涵了五方观，因为要确定四方，必须首先确定中央，因此，说四方，就已经意味着五方[3]。五时其实也只有四时，即春、夏、秋、冬四时，只在为了与五方“门当户对”，故在四时之外画蛇添足地生造了一个“季夏”，用来和“中央”匹配。总之，五方五时完全是从四方四时来的。  


　　追根究底，这种按四方和四时划分空间和时间的时空观是通过原始天文学建立起来的。稍有天文常识的人都知道，方位的确定和时节的划分相辅相成：东、西方向是依靠太阳的出入方位确定的，春、秋分太阳从正东升起，在正西降落，因此，东、西方的两个方位的确定有赖于春、秋分两个节气的确定，反之亦然，春、秋分的准确确定也离不开东、西方向的正确测定；冬、夏二时的则离不开南、北方基准，古人借助于立表侧影确定冬、夏至，根据在一年中每天中午太阳上中天时表木投影的伸缩推移而判断，中午影长最短的日子就是夏至，最长的日子就是冬至，而要准确观测中午日影的变化必须首先准确确定南、北方。总之，春、夏、秋、冬四时的确定离不开东、南、西、北四方的确定，反之亦然，四时配四方的观念即滥觞于此。《尚书·尧典》中羲和四人分至东、南、西、北四方测定仲春（春分）、仲夏（夏至）、仲秋（秋分）、仲冬(冬至)以“敬授民时”、“定四时成岁”，就体现了四时与四方之间这种相辅相成的关系。王应麟云：“作历之法必先定方隅，验昏旦，测时气，齐晷刻，候中星。” （《玉海.卷十》）“定方隅”即确定方位（四方和四维），“候中气”即观测四时仲气（春、秋分和冬、夏至），两者是制定历法的基本前提。天文观测中方位与时间的关联绝不限于这些方面，但即此已可见两者之息息相关了。其实，空间方位原则上是可以无限分割的，除了分为四方之外，也不妨分为六方、八方、十二方、二十四方，而人们之所以习惯于把空间分为四方，追本溯源，正是缘于一年分为四时。  


　　原始天文学和历法制度这种对人类时间和空间知识的奠基作用，应该成为我们理解五行说对于古代知识、思想、学术、方术的总括作用的出发点。历之时义大矣！时间和空间是人类社会实践活动的基本依据和人类领会世界的基本知性形式，而时间观和空间观最直观和最原始的表现形式就是历法。人文之初，正是历法，建构了一个社会的时间节律和空间模式，规定了人们的时间观和空间观。由于时间和空间是人们的宇宙观赖以奠立的基石，因此，对于人类精神而言，历法，就不仅仅是一串用符号或数字表示的周而复始的年、月、日、时辰，也不仅仅是农人们日出而作、日入而息和春耕秋收、占年卜岁的时令依据，而且还是人们理解宇宙和历史的基本依据，正是因为有了历法，浩瀚的星空、苍茫的大地、悠悠的逝水流年，才不再是一团浑朴未开的混沌，才变得轮廓分明，井然有序，从此天有分野，地有经纬，历史有编年，才有了天文、地理和人伦，天地间芸芸众生、森罗万象，岁月中纷纭世事、似水流年，都在这个秩序中获得各自的位置和特定的意义，世界和历史才变得是可以理解可以言说。  


　　历法制度以及与之相关的时空观既然是先民们仰观俯察、理解宇宙、经纬天地、领会历史的基础，那么，他们进一步将之抽象化、形式化为一个包罗万象的分类体系，不是顺理成章、水到渠成的事情吗？正因为历法分四时，天文定五方，因此，四时、五方就成为这个分类体系的基本图式。总之，包罗万象、囊括万有的五行体系并非古人凭空虚构的产物，也不是从金、木、水、火、土五种劳什子中生拉硬拽出来的，而是从古人的质朴时空观中自然生长出来的。也就是说，原始天文学和历法制度，而不是金、木、水、火、土五材，才是五行大义真正的文化源头和知识原型。  

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二


　　其实，如果不是囿于五行“金、木、水、火、土”的字面而一味从五材的角度寻求五行的根源和来历，放开眼界，公正的对待古代文献中关于五行的记载，就不难发现五行体系和月令制度之间的渊源关系。  


　　在古书中，金、木、水、火、土的字样尽管常常出现，但是，凡是五行说作为一个系统出现的地方，凡是在着意阐发五行体系的系统涵义和功能的地方，总是以四时五方的范畴为理论基础，即使用金、木、水、火、土诸名目标示五行，但着眼点仍在于五行的时、空模式，如《淮南子·天文训》所谓：“壬午冬至，甲子受制，木用事，火烟青。七十二日，丙子受制，火用事，火烟赤。七十二日，戊子受制，土用事，火烟黄。七十二日，庚子受制，金用事，火烟白，七十二日。壬子受制，水用事，火烟黑，七十二日而岁终。”《春秋繁露·五行顺逆》云：“木者，春生之性；……火者，夏成长；……土者，夏中成熟；……金者，秋杀气之始也；……水者，冬藏至阴也。”《白虎通义·五行篇》云：“水位在北方。北方者阴气，在黄泉之下，任养万物。……木在东方。东方者，阳气始动，万物始生。……火在南方。南方者，阳在上，万物垂枝。……金在西方，西方者，阴始起，万物禁止。”这里说的完全是一年之中的天气变化、四时推移，它表明，在五行体系中，金、木、水、火、土空有其名而无其实，它们不过是用以表示四时五方的符号而已。众所周知，五行系统的完全形式只有在月令文献中才得到完美的体现，《管子》的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》、《吕氏春秋》的《十二月纪》、《淮南子》的《时则训》既是体现“因时行政”的历法月令文献，又是全面呈现五行系统的哲学著作，这就足以说明，五行与时空观念、与历法月令制度是难分难解的，两者其实是一回事。  


　　对五行的实质和渊源的误解完全是《洪范》误导的结果。《洪范》用金、木、水、火、土解释“五行”，由于《尚书》在古人心中的地位，由于《洪范》被视为商周先王圣圣传心的根本大法，因此，《洪范》之说就被视为经典的权威的解释，五行就被归结于金、木、水、火、土。其实，《洪范》的可靠性早就受到怀疑，刘节《洪范疏证》认为它是战国末期所造[4]。纵观《洪范》全文，或许只有其中开头罗列“九畴”条目的一段文字是古来相传的，“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”至于后面一长段解释“九畴”的文字，则很可能是出自战国文人之手，战国文人见“九畴”之说只存条目，而其义隐晦，故硬作解人，也就是说，前者为前世传下来的“经”，而后者只是后世经师的“传”或者“解”，经、解列于一卷，后来就混为一团。古书中常见此类因古“经”只存条目或梗概而后人加以阐发引申的体例，如《管子》书中前有《形势》、《立政九败》、《版法》、《明法》诸篇，后有《形势解》、《立政九败解》、《版法解》、《明法解》诸篇，前者是要言不烦的条目或者格言，后者则是对前者逐条的解说和阐发，《洪范》中的“九畴”条目与下面的“九畴解说”完全是同一体制，或者正暗示《洪范》所谓“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”很可能是后人的敷衍，不足为训。学者不察，奉之为金科玉律，于是，自古以来对五行说的理解都误入歧途。  


　　《尚书·甘誓》也提及五行，亦是关于五行的较早记载，据说“启与有扈战于甘之野，作《甘誓》。”文中控诉有扈之罪，称“有扈氏威侮五行，怠弃三正”，顾颉刚先生称，三正之说为汉人移服色改正朔的论调[5]，足证《甘誓》不可靠。《甘誓》或不可靠，但“五行”与“三正”并称，足证在古人观念中，“五行”与“三正”一样，也与历法制度有关，郑玄注所谓“五行，四时盛德所行之政也”是也。[6]“威侮五行，怠弃三正”，等于说不奉天子正朔，可谓大逆不道，自然是罪不容赦。  

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五行生克机理是证明五行说与历法制度之间渊源的最有力线索。五行系统不仅是一个对世间万象进行归类的静态分类体系，而且更是一个周流不已、循环往复的动力系统，这个系统中五个单元的每一单元之间因其位置关系而相互促进或者相互克制，在五个方位上位置相邻的要素是相互生成的，而方位相对的要素则是相互克制的，前者就是所谓五行相生，后者就是五行相克，五行系统的这种内在转化和矛盾被用来解释宇宙的天道轮回、历史的盛衰兴亡、政治的刑德治乱、人事的吉凶休咎、万物的生老病死、时令的暑来寒往等等，这种循环不已、错综交互的动力结构，显然是无法从金、木、水、火、土这五材中推导出来的，汉代今文经学家因误以五材为五行之本原，为了解释五行的生克转化之理，极尽牵强附会之能事，把五行生克之理归结于五材性质的差异和变化，但依然无法令人心悦诚服，却足见其捉襟见肘，难圆其说。五行系统的生克机制只能来自历法月令制度，因为四时循环，寒暑推移，导致芸芸众生的兴衰消长，在以农立国的时代，也决定着人类生活和政治活动的季节变化，而历法月令制度恰恰是大自然这种轮回推移力量的体现，因此，用历法月令制度以及由之而来的五行体系解释万物盛衰消长和政治的发敛收放，不就是顺理成章的吗？五行相生和五行相克被历来的经生和术士渲染的玄乎其玄，其实，究其根本，所谓五行相生，不过源于春夏秋冬四时此消彼长、生生不息的自然节律，而五行相克则无非反映了五行体系中相对方位之间的对立关系，《春秋繁露·五行相生》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”董仲舒开今文经学牵强附会的先河，是将五行神秘化、迷信化的始作俑者，但其五行“比相生而间相胜”的说法，倒说得实在透彻，一语道破五行生克的天机。  


　　“五行”一名之来历也只能由五行说与原始天文学和历法制度的渊源关系得以恰如其分的解释。古人观象授时，制作历法，必先确定四方方位，“作历之法必先定方隅，验昏旦。”这可以通过立杆测影做到，春、秋分太阳出没的方向就是正东、西方向，与之垂直的方向就是正南、北方向。四个正方位确定之后，要作为长期观测的基准，就要在观象台上用特定的设置将之表示出来，这只要通过测影之表的基址刻画出指向东、西、南、北四方的十字线即可，十字线就成为“定方隅、验昏旦”的基准线。此外，要保证测影的准确性，用以生成投影的表竿必须垂直，而用以映现投影的地面必须水平，要作到这一点，也不难，只要将上述的十字线作成凹槽，槽中注水，就成了标准的水准仪。《管子·五行篇》云：“修概水上，以待乎天”是也，“概”即水准仪，其意谓用水作为观察天时的基准。古人很早就掌握了这种技术，甲骨文“癸”字就象征定方位取水平的十字水槽，“甲文癸作 、 ，字象以水测平之水沟体系形，其测平之法为先挖直交之二条干沟成×形，再在沟之两端挖直交之小沟，遂成 形，灌水其中，即可测地面之水平。故癸字本义即为‘测度水平’，为‘揆’字初义，故《说文》训：‘癸，冬时水土平可揆度也，象水从四方流入地中之形。’……《史记.律书》：‘癸之为言揆也，言万物可揆度。’”[7]  


　　字是由五个十字形水槽构成的，如果把十字形水槽的轮廓用图画表现出来，不就是 形吗？这也就是“行”字的初文，而五个十字形水槽就是五“行”，五“行”其物，是先民据以确定和领会四方和四时的基准。既然古人根据五“行”领会四方和四时，那么，据以为四方和四时命名，不就是顺理成章的吗？也就是说，古人之所以用“五行”其名命名以四方和四时为基础的五行体系，不过是因为，他们最初正是藉“五行”其物领会四方和四时以及五行体系的。也正是因此，在后世的五行学说中，五行才与四时、四方密不可分。  

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综上所述，阴阳五行学说并非源于对金木水火土的认识，而是源于历法月令制度，历法月令制度就是五行系统的知识原型，两者之间的同构对应关系一目了然，而古往今来的学者竟因《洪范》之说一叶障目，习而不察，至使五行说的底蕴一直暗昧不明。历法月令系统不仅是五行说形式结构的原型，也是五行说动力机制的渊源，追本溯源，两者原是一回事。  


　　

三


　　明乎五行说与历法月令之学的渊源，则知邹衍之五德终始说实以历法月令之学为骨干，而邹衍学说则因此成为秦汉思想之骨干。  


　　《史记·封禅书》云：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”又云：“邹衍以阴阳主运显于诸侯。”钱穆推测，《封禅书》所谓“阴阳主运”就是月令之学[8]。在秦汉时期，五德终始说首先是一种实用的历法术，《史记·三代世表》云：“余读谍记，黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传，古文咸不同乖异。”其将“终始五德之传”与“历谱谍”相提并论，则“终始五德之传”为历法之术明矣。《史记·历书》亦云：“邹衍明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯”，“消息”指日月盈虚运行、阴阳消长而言，邹衍以“五德之传”为依据安排“消息之分”，制作历法，可见“五德之传”实为历法之学。而五德终始说作为一种解释朝代更替和世道治乱的历史哲学和政治哲学，只是对其历法学意蕴进行引申发挥的结果,《吕氏春秋·十二纪》后有《序意》，阐释撰述《十二纪》（亦即《礼记·月令》所本）之宗旨，其文云：“凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。”治乱存亡，谓国家兴衰、朝代更替也，可见在《十二纪》作者眼中，历法月令本身又有历史和政治哲学的意味。  


　　《周礼·司爟》：“司爟掌行火之政令，四时变国火，以救时疾。”郑司农注引邹衍之说云：“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”四时改火是典型的历法月令之事。邹衍著书，今无存者，幸赖此文，让我们一窥邹衍学术与历法月令之学之间的关系。  


　　月令之学之所以又称为“五德终始说”，其根蒂实在《管子》书。《管子·四时》为月令之书，其文有云：  


　　东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨，其德喜嬴。……此谓星德。……南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气。其德施舍修乐，……此谓日德。中央曰土，土德实辅四时，入出以风雨，节土益力。……其德和平用均。……此谓岁德。……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴。阴生金与甲。其德忧哀，……此谓辰德。……北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。寒生水与血。其德淳越，温怒周密，……此谓月德。  


　　因应于四时气象、物候和农事的特点，王者行政也相应地具有不同的风格，即所谓“春德喜嬴”、“夏德施舍修乐”、“秋德忧哀”、“冬德淳越温怒周密”以及中央（季夏）之德“和平用均”，这正是月令之学“因时行政”的精神实质所在。四时之德加上中央之德，即所谓“五德”，月令之学又称为“五德终始说”，以此。  


　　历法月令之学之为邹子学说之根蒂，汉代学者尚明言之。《汉书·艺文志》“阴阳家”有《邹子》四十九篇和《邹子终始》五十六篇。而阴阳家是出自历法学家，司马谈《论六家要旨》谓阴阳家“序四时之大顺，不可失也。”《艺文志》谓“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时。”皆指明了其与历法之学的渊源关系。  


　　邹衍因历法之学而起，亦因历法之学而传，世人因见《汉志》所录邹衍之书亡佚，遂误认邹学失传，实则邹衍之学未亡，恰恰相反，先秦诸子中，唯有邹子之学最被发扬光大，以至于化民成俗，蔚为大观。邹子之学之要义无非是五行说，五行说依附于历法月令之学，历法月令正如后世的皇历和月份牌，为生活日用所必需，因此五行说亦藉之在民间广泛传布，成为民众的一般知识背景和思想框架，成为几乎所有知识范畴的普遍模式，直至成为华夏传统宇宙观、历史观的理论基础。正因为邹子之学藉历法月令的形式广为流传，作为民众的共同知识而存在，因此才不名一家，就像民间传说和神话一样，成了一种“匿名”的知识，（实际上，邹衍哲学正是一种旨在解释宇宙和历史之来历的“宏大话语”，或曰理论神话。）而历来思想史和学术史的研究者，单凭《史记》等秦汉典籍中记载的只言片语稽考邹衍思想，可谓只见树木不见森林，拾起余唾而遗其大体。  

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综上所述，阴阳五行学说并非源于对金木水火土的认识，而是源于历法月令制度，历法月令制度就是五行系统的知识原型，两者之间的同构对应关系一目了然，而古往今来的学者竟因《洪范》之说一叶障目，习而不察，至使五行说的底蕴一直暗昧不明。历法月令系统不仅是五行说形式结构的原型，也是五行说动力机制的渊源，追本溯源，两者原是一回事。  


　　

三


　　明乎五行说与历法月令之学的渊源，则知邹衍之五德终始说实以历法月令之学为骨干，而邹衍学说则因此成为秦汉思想之骨干。  


　　《史记·封禅书》云：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”又云：“邹衍以阴阳主运显于诸侯。”钱穆推测，《封禅书》所谓“阴阳主运”就是月令之学[8]。在秦汉时期，五德终始说首先是一种实用的历法术，《史记·三代世表》云：“余读谍记，黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传，古文咸不同乖异。”其将“终始五德之传”与“历谱谍”相提并论，则“终始五德之传”为历法之术明矣。《史记·历书》亦云：“邹衍明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯”，“消息”指日月盈虚运行、阴阳消长而言，邹衍以“五德之传”为依据安排“消息之分”，制作历法，可见“五德之传”实为历法之学。而五德终始说作为一种解释朝代更替和世道治乱的历史哲学和政治哲学，只是对其历法学意蕴进行引申发挥的结果,《吕氏春秋·十二纪》后有《序意》，阐释撰述《十二纪》（亦即《礼记·月令》所本）之宗旨，其文云：“凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。”治乱存亡，谓国家兴衰、朝代更替也，可见在《十二纪》作者眼中，历法月令本身又有历史和政治哲学的意味。  


　　《周礼·司爟》：“司爟掌行火之政令，四时变国火，以救时疾。”郑司农注引邹衍之说云：“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”四时改火是典型的历法月令之事。邹衍著书，今无存者，幸赖此文，让我们一窥邹衍学术与历法月令之学之间的关系。  


　　月令之学之所以又称为“五德终始说”，其根蒂实在《管子》书。《管子·四时》为月令之书，其文有云：  


　　东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨，其德喜嬴。……此谓星德。……南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气。其德施舍修乐，……此谓日德。中央曰土，土德实辅四时，入出以风雨，节土益力。……其德和平用均。……此谓岁德。……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴。阴生金与甲。其德忧哀，……此谓辰德。……北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。寒生水与血。其德淳越，温怒周密，……此谓月德。  


　　因应于四时气象、物候和农事的特点，王者行政也相应地具有不同的风格，即所谓“春德喜嬴”、“夏德施舍修乐”、“秋德忧哀”、“冬德淳越温怒周密”以及中央（季夏）之德“和平用均”，这正是月令之学“因时行政”的精神实质所在。四时之德加上中央之德，即所谓“五德”，月令之学又称为“五德终始说”，以此。  


　　历法月令之学之为邹子学说之根蒂，汉代学者尚明言之。《汉书·艺文志》“阴阳家”有《邹子》四十九篇和《邹子终始》五十六篇。而阴阳家是出自历法学家，司马谈《论六家要旨》谓阴阳家“序四时之大顺，不可失也。”《艺文志》谓“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时。”皆指明了其与历法之学的渊源关系。  


　　邹衍因历法之学而起，亦因历法之学而传，世人因见《汉志》所录邹衍之书亡佚，遂误认邹学失传，实则邹衍之学未亡，恰恰相反，先秦诸子中，唯有邹子之学最被发扬光大，以至于化民成俗，蔚为大观。邹子之学之要义无非是五行说，五行说依附于历法月令之学，历法月令正如后世的皇历和月份牌，为生活日用所必需，因此五行说亦藉之在民间广泛传布，成为民众的一般知识背景和思想框架，成为几乎所有知识范畴的普遍模式，直至成为华夏传统宇宙观、历史观的理论基础。正因为邹子之学藉历法月令的形式广为流传，作为民众的共同知识而存在，因此才不名一家，就像民间传说和神话一样，成了一种“匿名”的知识，（实际上，邹衍哲学正是一种旨在解释宇宙和历史之来历的“宏大话语”，或曰理论神话。）而历来思想史和学术史的研究者，单凭《史记》等秦汉典籍中记载的只言片语稽考邹衍思想，可谓只见树木不见森林，拾起余唾而遗其大体。  

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　明乎此，则知《管子》中的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》诸篇、《吕氏春秋》中的《十二月纪》、《淮南子》中的《天文训》、《地形训》、《时则训》诸篇，这些系统阐述历法月令和阴阳五行学说的秦汉文献，正是稷下邹子学派及其后学的著作。  


　　《史记·吕不韦传》云：“吕不韦以秦之强，……亦招致士，厚遇之，至食客三千人。……吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为《八览》、《六论》、《十二纪》二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”其时在秦王嬴政初立之年，此时东方的齐国经湣王之乱，到齐王建之时，势力已衰，曾经盛极一时、精英荟萃的稷下学宫也老成凋谢，盛况不再，曾三任学宫祭酒的荀况就在此时弃齐至楚，树倒猢狲散，可以想象，其他稷下学者肯定也在此时纷纷离开齐都临淄，散往他国，而不可一世、如日中天的西方强国秦国此时正在招贤纳士，自然正是这些游士们讨生活的好去处。值得注意的是，齐王建时期，学宫虽衰，阴阳家却在这里风行一时，著名的阴阳家“谈天衍”邹衍和“雕龙奭”邹奭即活跃于这一时期[9]，可见五行学说的定型应当就在这一时期，而学宫中必多阴阳家学者，随着学宫的衰微，这些学者肯定有流入秦国者，成为吕不韦门下宾客，参与《吕氏春秋》撰述，其中的《十二月纪》只能出自吕不韦门客中的邹子之徒所传。  


　　邹子为著名的稷下先生，《管子》书出自稷下学派，有的学者推测，《管子》的成书就在邹子等阴阳家大师执教时的学宫末期[10]。《管子》中的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》诸篇自然正是邹子“五德终始说”和“阴阳主运说”的原典，而《吕氏春秋·十二月纪》则不过是《管子》诸篇的秦国翻版而已。  


　　以五行说为主干的齐学在中国上古学术史上的地位，在先秦典籍中的记载可谓斑斑可辨，但却一直没有引起现代学者足够的重视，这除了受晚清以降的华夏文明西来说和夷夏东西说的影响外，一个重要的原因，就是对五行说这个华夏知识传统主干学说的文化和地域渊源一直缺乏同情的理解。明乎作为华夏文化骨架的五行学说出自齐地文化传统，则齐学在中国上古学术中举足轻重的地位不就昭然若揭了吗？