谢维扬《周代家庭形态》

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:23:47

作者前言

本书的原稿是我的博士学位论文。该论文于1984年10月完成，同年12月通过答辩。在这次正式出版前，我对全书做了一次校订和修改，增补了一些内容。尤其是第七章，几乎全部重新写过。虽然如此，由于时间仓促，加之我本身能力及水平的限制，原稿所有的缺陷还不能说都得到了纠正，答辩时各位专家所指出的问题也还有一些未能得到解决，书中舛误及疏漏之处恐亦在所不免。所有这些，尚祈各位专家和广大读者斧正。

本书的工作在许多方面都带有探索的性质。有些结论虽然代表了我目前的观点，但它们还远不能说是成熟的。在这方面，还有许多工作要做。因此我很愿意，也很希望能同学术界的同志们一起，就本书所涉及的一些问题作进一步的探讨。

作为我的学位论文，本书是在我的导师、著名历史学家金景芳先生指导下完成的。它凝聚着先生的心血。没有先生的指导，没有先生六年如一日孜孜不倦的教诲和严格训练，我要完成这样一部论文，是不可想象的。尤其值得一提的是，先生年届八旬，在学术界已巍然自成一家，而对学生却始终强调要有独立思考的勇气和能力，鼓励学生运用新的理论、资料和方法，包括从新兴和边缘学科中汲取营养，探索新的课题。正是在先生的这一高瞻远瞩的学术思想的指导和支持下，我才能够大胆地在论文中做了一些新的探索的尝试。在论文的整个写作过程中，先生自始至终都进行了十分具体的指导。全文二十余万字，先生以年过八十的高龄，竟先后逐字审阅三遍。现在，当本书终于问世之时，我对于先生的感激之心，是不能用言词来表达的。我愿在此谨向先生再次致以深切的谢意和崇高的敬意，并祝先生健康长寿。

在本书写作过程中，华东师范大学吴泽教授、复旦大学杨宽教授曾就作者提出的问题给以热情指教。好友吴振武博土、黄锡全博士在古文字资料的运用方面曾提出过宝贵意见。北京图书馆、上海图书馆、中国科学院图书馆、中国社会科学院历史研究所资料室、云南大学图书馆、云南省历史研究所资料室相母校吉林大学图书馆、历史系资料室在作者查阅有关资料时均给以热情的协助。在此，我谨一并致以深切的谢意。

我还要向在论文答辩过程中对本书提出过重要意见的答辩委员会成员胡厚宣先生、张政烺先生、李学勤先生、陈连庆先生、罗继祖先生和姚孝遂先生（学勤先生和孝遂先生并担任了我论文的主审人）表示衷心的感谢。向对本书写出过宝贵书面评议的吴泽、杨向奎、王玉哲、连韩琪、傅振伦、吴荣曾、高敏、朱绍侯等各位先生表示衷心的感谢。

我也应该着重提到，中国社会科学出版社的丁伟志先生和出版社其他同志对本书的出版给予了极大的关心和支持。在此，我谨向他们致以深切的谢意。

最后，我还要特别向在百忙中为本书作序的李学勤先生致以深切的谢意。

作者
1985年10月于华东师范大学中国史学研究所

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蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:25:40

绪论

无论在古代或是近代，家庭在中国社会中部起着非常重要的作用。在大多数历史文化学者看来，家庭和宗族在社会生活各个方面所具有的重要地位和巨大影响，是中国传统历史文化的一个特征。而如果我们要追溯这一历史文化传统的形成，那么可以说，周代是最值得重视的时期之一。

按照近代以来对人类原始社会史研究的一般成果，人们已经普遍确认，在人类进入文明以前，血缘关系是人们最重要和主要的社会关系。就这个历史阶段而言，血缘关系在社会生活中的重要作用，并不是民族性的问题，而是全人类社会发展的共同现象。就是在各民族文明史的早期，这种现象仍然可以说是具有世界性的背景的。例如从包括古代希腊、罗马在内的欧洲许多民族的早期文明中，我们就可以清楚地看到血缘组织和血缘关系对于人们生活的重要影响①。中国的周代无疑也是一个十分典型的例子。然而，正是在周代，中国社会在家庭形态及血缘关系各个表现方面的发展上，呈现出一些与欧洲文明民族不同的特征或趋向，这些特征或趋向在周代以后的历史中又不断得到积累和加强。一个民族历史文化传统的形成，是与众多人文的和自然的因素有关的极其复杂的过程。而在各种人文因素中，历史因素的作用是不容忽视的，就是说，一个民族一旦在历史上获得了某项独特的文化发展，它就必然会对形成这个民族自己的文化传统产生影响。而周代在家庭形态和血缘关系各个表现方面上不同于其他民族的独特发展，就对于中国形成家庭和宗族在社会生活中具有重要作用这一民族历史文化传统，起了十分重要的历史作用。

在周代历史研究领域中，关于周代家庭形态及血缘关系各个表现方面的研究，始终是与周代历史的重大课题密切相关的。例如周代的宗法制问题，几乎没有人能否认它对于周代历史的巨大影响。而宗法制问题，就其最重要的特征而言，正是家族或宗族制度问题。对周代土地制度的研究来说，弄清周代贵族和平民以及奴隶中家庭的具体构造，弄清周代宗族成员的财产关系，都是极为重要的前提。基至关于周代社会在文明史上的成熟度问题，亦有赖于关于周代家庭形态及血缘关系各个表现方面的研究。毫无疑问，周代家庭形态和血缘关系各个表现方面的研究，是周代历史研究的重要组成部分。但它是同关于文化的研究交叉着的。

周代家庭形态研究，从它的主题及其所运用的方法来看，显然又是属于家庭史研究的范畴的。一百多年来，家庭史研究一直受到许多国家人类学者的重视，取得了很多重要的成果，但是许多重要问题又都不能说已经得到了解决。法国著名人类学家列维—斯特劳斯于1960年发表的一段话是意味深长的：“事实上，对于许多不同民族家庭的比较研究，在人类学理论史上引起了最尖锐的争论，并且可能还会引起更为惊人的变革。”②这种情况当然在理论上和对材料的工作上都可以找到原因。从这个意义上说，关于我国周代家庭形态及血缘关系各个表现方面的研究，对整个家庭史研究的发展，肯定是具有它独特的重要意义的。

我国的家庭史研究，广义地说，在古代典籍形成的时代已露其端倪。先素时期的文献，如《易·序卦传》③、《商君书·开塞》④、《吕氏春秋·恃君》⑤等都已粗略地谈到婚姻与家庭的起源问题，而且都以惊人的正确性提到了史前“知其母不知其父”的氏族社会阶段的存在。汉代学者对于婚姻与家庭的起源的认识，基本上停留在战国文献的水平上，例如《新语·道基》⑥、《淮南子·览冥训》⑦、《白虎通·號篇》⑧等，也都谈到“民但知其母，不知其父”的氏族社会时期的存在。但他们多半将专偶制婚姻和家庭的出观，即《新语》所谓“民始开悟，知有父子之亲，夫妇之道，长幼之序”，归之于远古黄帝乃至伏羲时代，较之先秦文献更有欠谨严。以上这些论述当然还谈不上是对家庭史进行真正的研究，而且也只涉及了婚姻与家庭起源的一个片断。另一方面，从先秦时期起，有一些文献开始记述当时中国的家庭结构和家庭关系、继承制、亲属称谓和亲属关系、家庭与社会和国家的关系，等等。《仪礼·丧服传》、《礼记·丧服小记·大传》等篇和《尔雅·释亲》，是其中最早和最重要的几种。它们为我国先秦时期的家庭形态提供了一套比较完整和近于真实的记载，具有很高的科学价值。但这些文献对素材都作了一些整理和加工，增强了材料的系统性，却也在一定程度上影响了它们的真实性。尽管如此，它们仍然是我国家庭史研究的开创性文献。汉代以降，在《尔雅》传统的影响下，一些训诂音韵书，如《方言》、《广雅》、《释名》等，对当时的亲属称谓作了新的记载，并对各种称谓的产生作了一些研究。在家庭结构和家庭关系方面，汉代以后没有出现十分重要的著作。各代涌现出许多谈论家庭伦理的著作，主要以发挥儒家理论为宗旨，因而减低了在学术上的价值，但作为各代家庭理论的反映，仍然是值得注意的⑨。古代家庭问题研究的又一种形式是典志和类书，它们将各代家庭理论、有关家庭关系的各种记载系统地加以排比和取舍，实际上相当于家庭史研究。如唐代《通典》、宋代《太平御览》、《文献通考》、清代《古今图书集成》等，都是这方面的重要著作。清代在亲属称谓制度的研究方面出观一些有较高质量的著作，如梁章鉅的《称谓录》、郑珍的《亲属记》等。这些著作标志着我国近代以前家庭史研究的高蜂。但很显然，这些研究都还远远没有达到近代科学的家庭史研究的水平。我国最早介绍西方近代的家庭史研究著作，是1902年由日文译成的《族制进化论》一书，其内容实取自英国进化论派社会学家斯宾塞的《社会学原理》和摩尔根的《古代社会》。几乎与此同时，1903年，严复译英人甄克思《社会通诠》、斯宾塞《群学肄言》两书，对书中他认为与古代社会性质相似之处都加了附注，开了以近代方法研究中国古代婚姻和家庭之先河。以后刘师培、梁启超等都曾以西方社会学原理解释我国古代有关婚姻与家庭的史料，并风行一时。1926年蔡元培发表《说民族学》一文，用进化论观点说明中国古代存在母系制和图腾制，是我国近代家庭史研究的奠基性著作⑩。随着西方近代人类学各学派的重要家庭史研究著作在我国大量翻译出版——其中包括摩尔根的《古代社会》（1935年）、卫斯特马克的《人类婚姻史》（1933年）、马林诺斯基的《两性社会学》（1934年）、缪勒利尔的《婚姻进化史》（1935年）、罗维的《初民社会》（1935年）、顾素尔的《家庭制度史》（1931年）等&#9322;，中国学术界在30年代前后出现了对中国古代婚姻和家庭史研究的高潮，无论在史料的获得和整理（当时甲骨文和金文的研究已具有相当的规模）、课题的开掘和理论的阐发上都达到了前所未有的水平。其中比较重要的著作有：郭沫若的《中国古代社会研究》（1931年）、徐益棠的《中国古代之家族》（1926年）、潘光旦的《家族制度与选择作用》（1936年）、雷海宗的《中国的家族制度》（1937年）、胡厚宣的《殷代婚姻家族宗法生育制度考》（1944年）、陈顾远的《中国古代婚姻史》（1925年）、袁业裕的《中国古代氏姓制度研究》（1936年）、冯汉骥的《中国亲属制度》（1937年，英文版）、瞿同祖的《中国法律与中国社会》（1947年）、芮逸夫的《中国亲属称谓制的演变及其与家庭组织的相关性》（1948年）、李玄伯的《中国古代社会新研》（1948年）&#9323;。尤其是后四种著作，在理论的运用上达到很高水平。至今仍有其重要的学术价值。在这一时期，有些学者注意研究了我国古代贵族政治问题，包括一些古代家族史著作，如孙曜的《春秋时代的世族》（1931年）、刘节的《中国古代宗族移殖史论》（1948年）、陶希圣的《周代诸大族的信仰和组织》（1932年）、周琎的《中国立嗣制度研究》（1928年）&#9324;等。另外，这一时期外国学者对于中国家庭史的研究也有一些成果。较早的著作如摩尔根的《人类家庭的血亲与姻亲制度》（1870年）已就中国亲属制度提出了见解。20年代以后的著作有罗维的《亲属称谓（〈大英百科全书〉词条）》（1922年）、克罗伯的《中国亲属制度的过程》（1933年）、威尔金森的《古典中国的家庭》（1926年）、T．S．陈和施罗克的《中国亲属称谓》（1933年）、邦那考夫的《中国人的亲属称谓》（1936年）&#9325;等。这些著作具有一定的参考价值。

解放后，我国民族学的研究发展很快，在民族学理论和对少数民族家庭的民族学研究方面取得重大的成果，为中国古代家庭史的研究提供了良好的条件。在建国的头十年中，一项重要的发展是结合中国古代史分期问题的讨论，对于涉及古代家庭制度同社会制度与国家的关系问题的古代宗法制度，作了比较集中的研究。如金景芳师的《论宗法制度》（1956年）、黄子通的《宗法制与等级制是不是封建制度的特征？》（1957年）、童书业的《论宗法制与封建制的关系》（1957年），和60年代杨宽的《试论西周春秋间的宗法制度和贵族组织》&#9326;等，都是这方面的重要著作。在亲属称谓和家庭形态方面，李学勤的《论殷代亲族制度》（1957年）是一篇重要著作，此外有张政烺的《古代中国的十进制氏族组织》（1951年）、李亚农的《周族的氏族制与拓拔族的前封建制》（1954年）&#9327;等，但总起来看数量不多。近年来，由于地下材料的陆续出土和研究，关于商周家族史的研究发展比较快。在家庭形态方面，也从考古和文字材料的研究出发取得了一些成果，如林沄的《从子卜辞看商代的家族形态》（1979年）、裘锡圭的《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》（1983年）&#9328;等。

近代以来我国学者对于中国古代（这里主要指先秦时期）家庭问题研究的最重要成果，是确认和大体上重建了我国古代婚姻与家庭形态的进化过程，肯定了这一过程与世界其他民族同类过程之间的共性特征，肯定了家庭和家族关系在我国古代社会政治生活中的作用，恢复了古代家庭和家族结构的一部分面貌。但同时也应该看到，仍然有一些问题是需要进一步探讨的。其中包括：

一、关于血缘关系在我国古代（这里主要指周代）社会政治生活中的地位的总的估计。从以上回顾中我们看到，近代西方人类学理论的引进，是我国近代家庭史研究最初的学术思想上的推动力。很自然地，我国学者首先注意的便是在我国历史上寻找西方学者所阐明的各种家庭形态的表现，因而研究的重点一开始就在于发现血缘关系的表现和作用。这无疑是必要的。但在这一背景下，导致了有些学者夸大血缘关系在古代社会生活和政治中的作用，从而把直到秦汉以前的中国社会都说成是血族关系起支配作用的“氏族制”社会，把周代国家说成是“部落国家”，把周代的宗法制说成是一种用血缘关系来维系整个国家（自天子至庶人）的家族制度，把商周国家的基础仍然看作是“同族共居”的血缘团体，等等。这里问题不在于承认不承认中国古代社会生活中有血缘关系的作用存在，而是在于将这种作用夸大到作为整个社会的主要基础的地步，是否符合中国古代的实际。这不仅关系到如何估计中国古代社会和文明的发展水平，而且也只有正确地解决这一问题，才能真正认识家庭关系在古代如何对于社会政治生活发生影响。

二、我国古代家庭的构造。经过近代以来学者的研究，在这个问题上已弄清了许多环节。但可以说，直到今天，先秦时期家庭具体构造的整个面目还是十分模糊的。例如，周代的家庭有几种构造形态？一般各包括几代人？各包括哪些成员？人口多少？非家庭的血缘团体是否存在？是什么形态？家庭与家族是什么关系？所谓“大家族”，规模究竟有多大？居住规律怎样？先秦文献中的“宗”、“族”、“室”等等分别相当于现代人类学中的哪一些概念？等等。目前许多著作中所使用的“家庭”和“家族”概念，在内涵和外延上都还是不很明确的，有些是错误的。在这些方面，都需要有一个比较系统的整理和研究。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:26:11

三、周代宗法制度的面貌和性质。周代宗法制问题，多年来在我国史学界一直是存在着重大争论的问题。可以说，争论双方对这个问题的见解是截然不同的。从方法上看，以往的研究比较集中在对某些文献和地下出土材料的解释上。在目前条件下，要推进这一问题的解决，重要的一点，是把对它的探讨放到更广阔的关于周代整个血缘关系格局研究的背景上。在这方面过去也有一些成就，但总的说来还有许多欠缺之处，需要进一步开展研究。

四、古代亲属称谓制度中的范畴及其与婚姻和家庭形态的关系。摩尔根进化论派人类学体系对亲属称谓只区分“类别式”和“说明式”，现代人类学在这方面提出更多的类型，同时对亲属称谓所具有的范畴作了研究。我国学者冯汉骥、芮逸夫曾在对中国亲属称谓的研究中运用了这些成果，但他们的工作没有引起人们足够的注意。亲属称谓制度，有些人类学家称它为家庭和婚姻形态的“深层结构”&#9329;，在强调亲属称谓反映家庭和婚姻形态这个意义上，这种看法是有一定的合理性的。而我国在用这种方法探索古代家庭形态方面还有许多工作要做。

五、历史学与人类学或民族学方法的结合。总的说来，我国近代以来家庭史研究的成果都是历史学与人类学方法在一定程度上结合的产物。这是由家庭史这门课题本身的性质所决定的。但由于种种条件的限制，目前历史学界在运用人类学方法研究中国古代家庭问题方面，还不是很系统的，并在某些问题上有知识“老化”的现象。比如世系问题，过去往往只在研究原始社会的血缘关系时予以重视，而且一般只分辨母系世系与父系世系，在对文明社会家庭的研究中就不予重视。而在现代人类学中，世系是说明一切血缘关系的基础，包括文明社会的血缘关系；在世系的特征分析上也提出了一些新的概念。这些对于我们认识周代血缘关系是有帮助的。但这些方面的工作还没有人去做。就周代的家庭形态这一课题而言，还没有一部系统和有机地运用历史学和人类学方法进行全面研究的著作。因此在这方面可以说还存在着空白。

本书的基本意图是，在近代以来家庭史学者研究的基础上，环绕以上提到的这些问题，对周代家庭和婚姻形态及相关问题，作一次比较系统、全面的考察和研究。我们将从世系问题着手，然后依次考察婚姻、亲属称谓、世系集团等，最后论述家庭本身（主要讲构造和家庭成员间的关系）。之所以采取这样的论述顺序，并不是要削弱对家庭本身研究的比重，而是因为家庭作为血缘关系的一个聚合点，它的本质不仅反映在自身的构造和内部成员间的关系上，也反映在血缘关系的各个表现方面上，如世系、婚姻、亲属制度、世系集团等。因此，对这些方面的研究，实际上也是对家庭形态和家庭关系的研究，只不过各自揭示的侧面不同罢了。通过这样的考察，我们希望能描绘出周代家庭形态和家庭制度的具体的面貌，能揭示出血缘关系在周代社会生活中的地位和影响，能从家庭史的角度帮助我们认识周代社会的本质特征。我们把这看作是周代历史研究的一个组成部分，同时也是从家庭史的角度来探索中国传统历史文化共同体形成途径的一个尝试。

本书所说的周代，包括西周、春秋和战国时期。无疑地，在这样漫长的历史跨度上，家庭关系不会没有变化。事实上战国时代就是古代家庭关系发生较大变革的时期。本书对这一点将有所论述。不过，对于在战国大变革时期以前家庭关系中所出现的种种相对细小的变化，则不作为重点来一一详细讨论。本书的主要任务是说明这一阶段中相对稳定的那些特征。

有一个问题我们想在整个论述之前予以说明，即家庭概念的定义问题。

在摩尔根的著作中，家庭与婚姻是两个完全叠合的概念，因此他把群婚时代的婚姻关系都称作“家庭”，如“血缘家庭”、“普那路亚家庭”等等。他在《古代社会》一书中还有这样的论述：

……氏族完全进入胞族，胞族完全进入部落，部落完全进入民族；家族不能完全进入氏族。因为夫和妻必须属于不同的氏族。……所以家族不能成为氏族组织的单位。&#9330;

从中可以看出，他所说的“家族”（按即“家庭”，译名不同）是就男女之间的婚姻关系而言，并不意味着某种具有实体的共同体形式；在氏族时代，共同体实体是氏族。

在有些场合下，摩尔根的家庭概念还包括亲子关系。如他说：

因此，一个集团，即由几个兄弟和他们的妻子组成的集团，构成了普那路亚家族，每个集团都把由婚姻而生的子女包括在内。&#9331;

这里的家庭便包括了婚姻关系和亲子关系。

摩尔根使用家庭概念的这种方法是有一定的弊病的。首先，这种意义上的家庭没有提供新的、独有的内涵，它完全可以用“婚姻关系”和“亲子关系”代替。其次，它容易使人误解为是指一种共同体的实体，特别是以为在氏族制度下，除了部落、胞族、氏族而外，还另有“家庭”这种共同体。

恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书写于1884年。这本书使用的家庭概念在大多数场合下都是沿袭摩尔根的用法的，但这时恩格斯对于家庭概念的理解实际上已与摩尔根有所不同。他在1883年写的《资本论》第三版第一卷注解中说：

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:26:22

后来对人类原始状态的透彻的研究，使作者得出结论：最初不是家庭发展为氏族，相反地，氏族是以血缘为基础的人类社会的自然形成的原始形式。由于氏族纽带的开始解体，各种各样的家庭形式后来才发展起来。（21）

这里的家庭已经不是指一般的婚姻和亲子关系，而是指具有共同体实体形式的家长制家庭、一夫一妻制家庭等等了。就是在《家庭、私有制和国家的起源》中，有些论述也表明了恩格斯的这一理解。如他说：

动物的家庭和人类的原始社会是两不相容的东西；脱离动物状态的原始人类，或者根本没有家庭，或者至多只有动物中所有的那种家庭。（22）

说原始人类“根本没有家庭”，当然不可能是说没有婚姻关系和亲子关系，而是指没有一夫一妻制或一夫多妻制等专偶制家庭。不过恩格斯又把“动物中所有的那种家庭”——即所谓“血缘家庭”、“普那路亚家庭”等称为“家庭”，可见他使用这个概念是有两种含义的。

现代人类学著作倾向于不仅仅从婚姻和亲子关系上定义家庭。如美国《人类学百科全书》（1976年）对“家庭”的定义是：“在经济上和在抚育子女上合作，并且全体或其大多数成员同居一处的一对夫妇或一些成年亲属。”（23）我国学者近年来也注意到这一问题，提出：“所谓家庭，至少应包括两个方面的关系：一是婚姻关系，二是供养关系——即双亲对未成年子女的供养以及一般说成年子女对年老体衰的双亲的供养。只有这两种关系结合在同一社会单位之内，才组成家庭。”（24）这是比较摩尔根的概念更具有明确和独有的内涵，并且不会引起某些误解的比较恰当的定义。显然，它与恩格斯在1883年所表示的意见是一致的。

根据上述情况，本书对于“家庭”的定义是：由婚姻和亲子关系联系在一起的、在经济上有共同利益的、同居的人们共同体。我们认为采用这样的定义，对于我们弄清古代家庭构造的具体面貌是有很大方便的。至于摩尔根式的家庭概念，作为历史上出现的一种概念，仍然有其存在的理由。相对我们所使用的家庭概念，它可以当作广义的家庭——指婚姻和亲子关系——的概念。

注释

①古朗士（Fustel de Coulangcs）：《希腊罗马古代社会研究》，李玄伯译，商务印书馆。

②列维—斯特劳斯：Man．Culture and Society．edited by Harry L．Shapiro．Ox ford University Press，1960，p．261．

③有关内容为：“有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。”

④有关内容为：“天地开而民生之，当此之时，民知其母而不知其父。”

⑤有关内容为：“其另聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妇男女之别。”

⑥有关内容为：“于是先圣仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道；民始开悟，知有父子之亲，夫妇之道，长幼之序。”

⑦有关内容为：“黄帝治天下，别男女，异雌雄。”

⑧有关内容为；“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父；……卧之法詓，起之吁吁。……于是伏牺仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道。”

⑨这类著作有：《白虎通》、《独断》、《风俗通义》、《说苑》、《颜氏家训》、《袁氏世范》、《居家杂仪》、《家范》、《家则》等。

⑩以上参见陈永龄、王晓义：《二十世纪前期的中国民族学》，载《民族学研究》第1辑。

&#9322;分别为杨东◆、张栗原、王亚南、李安宅、吕叔湘、叶芳等译。

&#9323;其中徐著、潘著、雷著、胡著、芮著分别见于《民铎杂志》第7卷第1期、《社会学界》第9卷、《社会科学》（清华）第2卷第4期、《甲骨学商史论丛》、《民族学研究集刊》第6卷，余为单行本。

&#9324;其中陶著、周著分别见于《清华学报》第10卷第3期、《新生命》第1卷第3期，余为单行本。

&#9325;Relationship Terms，in Encyclopaedia Britanica，12th．ed．1922；Process in the Chinese Kinshp System，American Anthropologist．vo1．35，No．1；The Family in CIassical China，Shanghai；Chinese Rejationship Terms，American AnthropologistVo1．34；Terms of Relationship in Chinese；An Ethnographical—Linguistic Study，N．J．Marr Institute of Language and Mantslity．Academy of Sciences，USSR．见注&#9323;芮著。

&#9326;分别见于《东北人民大学文科学学报》1956年第2期、《北京大学学报》1957年第1期、《历史研究》1957年第8期、《古史新探》。

&#9327;分别见于《文史哲》1957年第11期、《历史教学》第2卷第3、4、6期，《李亚农史论集》。

&#9328;分别见于《古文字研究》第1辑、《文史》第17辑。

&#9329;列维—斯待劳斯：《神话》，转引自王守昌、车铭洲《现代西方哲学概论》第277页。

&#9330;摩尔根：《古代社会》，第474页，商务印书馆，1977年版。引者对译文作了改动。以下凡引该书，版本皆同此；少数地方译文亦略有改动，均不再注明。

&#9331;同上，第427页。

（21）《马克思恩格斯全集》，第23卷，第389—390页，人民出版社，1972年版。

（22）恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第31页，人民出版社，1972年版。以下凡引该书，版本皆同此，不再注明。

（23）Encyclopedia of Anthropology，Harpef ＆ Row，Publishers，1976．

（24）蔡俊生：《论群婚》，载《中国社会科学》1983年第1期。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:27:14

第一章 世系和亲属范围

世系是指一定社会发展阶段上的、为一定的社会规范所认可的人们血缘关系的承继形式。世系问题并不是从人类社会一开始就有的。根据摩尔根的假说，在血族婚姻时代，由于实行仅排除亲子间性交的族内婚制，对任一个体来说，父方亲属与母尽方亲属不仅“一样始终受到承认”①，而且相对己身的亲近程度也被认为是同等的。事实上当时也区分不出父方亲属与母方亲属，因为父亲与母亲本来就是兄弟姐妹。妻方亲属也同样不能区分，因为妻同时就是己身的姐妹。所以，在血族婚姻时代，亲属中没有父方亲属、母方亲属、妻方亲属的区分；在这种情况下，世系问题是没有意义的，因此也是不存在的②。

人类进入氏族外婚制阶段后，任一己身的父方亲属与母方亲属开始属于不同的血缘团体即氏族，两者的地位使有了区分。正如摩尔根所说：“在氏族出现之后，女系亲属的重要性增加了，因为它现在成了有别于非氏族亲属的氏族亲属③。”所谓“氏族亲属”与“非氏族亲属”，在摩尔根著作中的另一名称就是同宗亲属（简称宗亲）与姻亲（详见第二节）。为了确定在母方亲属与父方亲属中哪一方是宗亲即氏族亲属，便产生必须明确世系的要求。这就形成摩尔根指出的：“在世系为女系的时候，同宗亲属指的是那些仅仅通过女系……追溯到同一祖先的人；在世系为男系时，则指仅仅通过男系追溯到同一祖先的人。”④换句话说，在女系世系下，“氏族的女性成员的子女仍留在氏族之内，而男性成员的子女则被排除于氏族之外”⑤；在男系世系下则刚好相反。可见，世系问题的起始和本质的意义，是在于认准血缘共同体成员资格，或者叫宗亲资格，使宗亲之间的血缘承继关系具有成为社会规范的性质，并且划分出宗亲与姻亲的各自范围。世系和亲属范围问题，对于了解一个社会的血缘关系的基本格局，以及家庭和婚姻形态，都具有非常重要的意义。

周代的世系和亲属范围，比起原始氏族来有一系列重要的区别，而且带有与世界其他文明民族相异的若干特点。在这方面，有些问题过去还没有被我国历史学界所注意。而对于正确认识周代家庭和与之有关的婚姻、亲属称谓等等问题来说，这方面的探讨却是重要的基础。

 第一节 双重世系：父系单系世系
 （含不完全的）和不对称双亲系世系

谈到中国古代的世系，人们很自然地就会想到文献记载、并由地下材料所部分地证实的几份古代王位的世袭表。其中最早的就是我国夏朝的王位世袭表，它表明夏朝的王位是按父系世系继承的，而且全都是父子相继⑥。商朝王位世袭的情况在文献和甲骨文中都有记载或反映。它除了父子相继以外，还含有一部分兄弟相继和传兄之子（侄）的内容。但尽管如此，王位也完全是在商王的父系宗亲的范围内继承的，因此它所遵循的也是纯粹的父系世系⑦。在商代甲骨文的记载中，还可以看到涉及商王的一部分旁系亲属的商王世系的一些片断。这些旁系亲属也都是按商王父系宗亲的范围认准的，说明商代在王位世袭以外的一般血缘关系上，遵循的也是父系世系⑧。周代王室世系，在王位的世袭上，是更严格地在父子间传递的（仅偶有例外）⑨。西周共有十二个王，除懿王传其叔孝王、孝王传其侄孙夷王外，皆父子相继。东周共有二十五个王，传弟的有五次：匡王传定王一次、悼王传敬王一次、哀王传思王一次、思王传考王一次、烈王传显王一次，其余皆父子相继。周代诸侯君位的继承与三代王位的继承在原则上没有很大的区别。它们主要是在父子之间发生，间或有兄弟之间（如鲁隐公传其弟桓公⑩）、侄叔之间（如晋灵公传其叔成公&#9322;）、叔侄之间（如宋穆公传其侄殇公&#9323;）、伯侄之间（如晋厉公传其侄悼公&#9324;）、从祖孙之间（如宋景公传其侄孙昭公&#9325;）相传的变例，但无一不是在父系宗亲之间发生，所以是很严格的父系世系的表现。卿大夫爵位的继承要复杂一些（详见第七章），但只要是世袭的，则一定是在父系宗亲之间继承，而且主要是在父子之间继承。如鲁国的世卿季孙氏，从季文子至季昭子，共九世，皆父子相传为卿&#9326;。

如果仅看周代王位、君位和卿大夫爵位的继承，那么可以说，它们所遵循的世系与氏族时代的父系世系是比较接近的。这种世系的特征是不涉及男性的配偶和以配偶为关系人的亲属，也不涉及女性后裔的子女。现代人类学称这种世系为父系单系世系（patrilineal descent）（参看图一组图一）&#9327;。当然，周代王位、君位和贵族爵位继承所遵循的世系与父系单系世系也有一点区别，那就是它只涉及由一个父系单系世系所联系的男性成员，而不涉及这个父系单系世系中的女性成员。这就是说，周代女子是不继承王位、君位和爵位的。不过这应该说不是受到世系制约的缘故，而是周代对于女子参预政治生活限制的结果，而且这种情况只是使单系世系涉及的人员面更窄。因此，就王位、君位和爵位的继承而言，周代的世系似乎就是一种单系的父系世系。但是，从人类学的观点来看，社会公共职务（包括政治头衔）的继承，与血缘共同体成员资格的承继，是不同的两回事。世系指的应该是血缘共同体成员资格的承继关系。英国人类学家W．H．里佛斯曾经提出，对于血缘共同体成员资格的承继和共同体财产以及公共职务的继承，由于它们性质的不同，必须在所适用的术语上加以区分：“世系（descent）”一词专指前者，后两者则分别称“承袭（succession）”和“世袭（inheritance）”&#9328;。这种将三种不同内容和性质的继承区别开来的观点，应该说是正确的。当然，世系的产生和发展，与社会经济和政治生活中的发展有着密切的关系，并且世系本身将在社会经济和政治生活中起作用。所以，这三种继承是互相影响着的。但这不等于说三种继承是完全相同的一回事。事实上它们在某些方面总是有一定差别的。因而，仅仅从王位、君位和爵位的继承来阐述周代的世系，实际上是把世袭与世系等同起来，这样做无疑是有很大缺陷的。

周代作为血缘共同体成员资格承继关系的世系，应该从哪些方面去观察呢？我们认为可以从以下三个方面来看。

 一、对于祖先的追溯

世系在顺时间下沿的方向上表现为继承，在逆时间上推的方向上则表现为对于祖先的追溯。周代文献（包括金文）中表现对祖先追溯的材料极其丰富，其中所追溯的对象大多数都具有两项特征：一是父方亲属、一是男性。文献的记载如：1．《左传》哀公二年：“卫大子祷曰：‘曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王，烈祖康叔，文祖襄公……。’”2．定公元年：“薛之皇祖奚仲居薛，以为夏车正。”3．昭公七年：“吾闻将有达者曰孔丘，……其祖弗父何以有宋而授厉公。及正考父，佑戴、武、宣，三命兹益共。”4．昭公三年：“寡君（齐景公）使婴曰：‘……君若不忘先君之好，惠顾齐国，辱收寡人，徼福于大公、丁公，……寡人之望也。’”5．《国语·晋语四》：“狐氏出自唐叔。”其中1、4两条是后裔自身追溯，2、3、5是第三者追溯。有时也追溯旁系男性父方祖先，如6．《左传》昭公十二年：“昔我皇祖伯父昆吾，旧许是宅。”有的是通过将祖先与后裔连言的方式来追溯，如7．《左传》哀公十五年：“子（公孙成），周公之孙也。多飨大利，犹思不义。”8．昭公七年：“况良霄，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敞邑之卿，从政三世矣。”金文的记载，如1．《墙盘》，追溯了墙的五世祖先——高祖、微史烈祖、乙祖、亚祖祖辛和文考乙公。墙的儿子所作的2．《疒兴钟》，追溯了高祖辛公、文祖乙公、皇考丁公&#9329;。3．《乎钟》，追溯了先祖南公、亚祖公中必父&#9330;。4．《大克鼎》，追溯了“穆穆朕文祖师华父”&#9331;。也有将祖先与后裔连言的，如5．《伯笺盘》：“邛仲之孙伯笺自作●盘。”（21）6．《[走马]亥鼎》：“宋◆公之孙[走马]亥自作脍鼎。”（22）7．《莒侯簋》：“莒侯少子[禾斤]乙孝孙丕臣◎取吉金而作皇妣□君中纪祭器八簋。”（23）8．《宽儿鼎》：“苏公之孙宽儿择其吉金，自作飤[广每糸]。”（24）至于铭末著明“用作某祖某考之器”的，那在铜器中便极为常见了。以上材料中所追溯的都是父方男性祖先，包括父亲。顺便指出，少数记载对祖先追溯的商代遗物，所追溯的也都是父方男性祖先。如武丁时期的著名的“儿家族刻辞”，追溯了儿的自先祖以下的十一世父方直系男性祖先和其中两世旁系男性祖先（25）。另外，在称为“易州三戈”的商代晚期铜兵器上，铸有作器者的若干平辈和父、祖两辈的父方男性亲属的称谓和日名（26）。这也可能具有追溯祖先的意义。可见追溯父方男性祖先是商周两代共有的现象。

将对于祖先的追溯宗教化，便是祖先祭祀。《国语·鲁语》曾记载夏商周三代王族的祖先祭祀法典：“夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这些祭祀对象都是父方男性亲属（史前人物黄帝、颛顼、鲧、禹、喾、舜在这里也是被当作父方男性祖先看待的）。商代祖先祭祀，从甲骨文反映的事实看，主要是在这一范围内（27）。周代祖先祭祀较之商代更严格地限制在这一范围内，这就是周人所谓的“神不歆非类，民不祀非族”。族和类指的都是父系宗亲（参见第二节）、中国古代祖先祭祀的物化表现是所谓庙制。周代据目前所知只有父方男性亲属有庙。《礼记·王制》说：“天子七庙：三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙：二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙：一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。”（28）杨宽认为“天子七庙”说不见于《周礼》，可能是稍迟的制度（29）。但无论庙数如何，所有庙主都是父方男性祖先则是可以肯定的。《左传》襄公十二年云：“同姓于宗庙，同宗于祖庙，同族于祢庙。”祖、祢为父方男性亲属自不待言；“宗庙”，杜预认为是指周文王庙（30），总之也是周王室同姓亲属的父方男性祖先之庙。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:27:42

从周代祖先追溯中多涉及父方男性祖先的事实，似乎可以得出周代实行单系的父系世系的结论，但这恰恰是不准确的。因为在少数场合下，周代也追溯女性祖先。这一事实容易被人忽视，但它具有很重要的意义。

周代对女性祖先的追溯，在文献的记载中如：1．《国语·周语中》：“陈，我大姬之后也。”韦昭注：“大姬，周武王之女，虞胡公之妃，陈之祖妣也。”此事亦载《左传》襄公二十五年：“我（周）先王……庸以元女大姬配胡公，而封诸陈，以备三恪，则我周之自出。”周代称甥为出（见第三章）。但据《周语中》云“我大姬之后”，可以知道这里所说的“出”应就是后裔的意思，不是亲属称谓。清代俞正燮对《左传》所说的“出”解释说：“出自、自出，以母姓言之，非甥名也。”（31）这是正确的。所以这两条材料是追溯陈国公族的女性祖先，也就是父方男性祖先的配偶。类似的材料还有：2．《左传》成公十三年：“（秦）康公，我（晋）之自出。”3．庄公二十二年：“陈厉公，蔡出也；”4．僖公七年：“申侯，申出也。”5．襄公二十九年：“晋平公，杞出也。”还有一些材料更毫无疑问是追溯女性祖先的：6．《左传》昭公十年：“有星出于婺女。郑裨灶言于子产曰：‘……告邑姜也。邑姜，晋之先妣也。’”7．定公六年：“大姒（周文王妃）之子，唯周公、康叔为相睦也。”8．《国语·周语下》：“我皇妣太姜之侄，伯陵之后，逄公之所凭神也。”9．《周语下》：“我姬氏出白天鼋。”韦昭注：“天鼋，即玄枵，齐之分野。周之皇妣王季母太姜者，逢伯陵之后，齐，女也，故言出于天鼋。”从6看出，周人认为女性祖先对于后裔也是具有庇护力的。

在祭祀上，商代就有对各代直系商王的配偶祭祀的做法（32）。周代仍然有这种做法。《礼记·少牢馈食礼》说：“主人曰：‘孝孙某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏，尚飨。’”这个记载可证之于《诗经·周颂·丰年》：“为酒为醴，烝畀祖妣。”《诗序》云：“《丰年》，秋、冬报也。”“报”是祭名，故孔颖达疏谓：“言‘烝畀祖妣’，则是祭于宗庙。”可见周代确是以配偶附祭祖先的。周代铜祭器铭文每有“追孝于某祖、某妣、某考、某母”的文字，这就是以配偶附祭祖先的反映。如1．‘《曾子▲鼎》：“用铸□彝，惠于烈祖妣，……用享用孝。”（33）2．《善夫氵刃其簋》：“作朕皇考惠仲、皇母惠姬阝尊簋。用追享孝。”（34）3．《颂簋》，“用作朕皇考龚叔、皇母龚姒宝阝尊簋，用追孝。”（35）4．《邿遣簋》：“用追孝于其父母。”（36）5．《史伯硕夫鼎》：‘追孝于朕皇考釐仲、王母泉母阝尊鼎。”（37）追孝是对死者而言的。《俦儿钟》云：“用追孝先祖。”（38）是其证。《余阝王子钟》并云：“以追祭祀。”（39）可见追确是形容祭祀的。《周礼·春官·司尊彝》说：“凡四时之间把祀、追享、朝享……”郑注云：“追享谓追祭迁庙之主。”从这里便可看出2所谓“追享孝”就是“追享”。是祭祀祖先的意思。3、4、5所谓“追孝”，应该就是“追享孝”。《诗经·小雅·斯干》云：“似续妣祖。”郑玄认为这是说周代立有先妣姜嫄之庙（40）。孔颖达也说：“《春官·大司乐职》：‘舞大濩以享先妣，舞大武以享先祖。’妣先于祖用乐，别祭则周之先妣有不系于夫而特立庙矣。《閟宫》、《生民》说姜嫄生后稷以配天，为周之王业，则周之先妣特立庙者唯姜嫄耳。”（41）郑、孔说周代为姜嫄立庙，这一点目前还难以断定；不过姜嫄被奉为周代王室的女性祖先并受到祭祀，这一点还是可以相信的。这也反映出周代追溯女性祖先的观念。

从上述情况可以看出，在祖先追溯方面周代所遵循的世系与父系单系世系是有差别的。父系单系世系不涉及男子的配偶，而周代对祖先的追溯却涉及男性祖先的配偶。这是一种涉及双亲的世系。现代人类学称之为双亲系世系（bilateral descent），它是指同时通过父方亲属和母方亲属来追溯宗亲关系的世系（42）（参看图一组图二）。当然，一般人类学著作所说的双亲系世系，在涉及父方与母方亲属上是同等的；但周代在祖先追溯上所遵循的世系，却只是在涉及父方亲属方面是全面的——可追溯父亲和父亲的全部直系和旁系的男女亲属，而在涉及母方亲属方面则是极片面的——只涉及父方男性亲属的配偶。因而事实上，周代祖先追溯所遵循的世系是一种不对称的双亲系世系。

周代祖先追溯上的不对称双亲系世系，对于说明中国古代血缘关系的特征，具有双重意义：一是，周代（并可追溯到殷墟甲骨文时代）在血缘关系的发展上已经越过了氏族阶段，而进入了专偶制家庭阶段。不难理解，所谓单系世系，是适应氏族制度的世系。因为在氏族制度下，夫与妇是属于不同氏族的，男子与其配偶不可能通过同一世系来追溯。当时还没有把夫妇双方视作同一血缘团体成员的形态——家庭。当由夫妇双方组成的血缘共同体——家庭出现后，如果不是由于夫妇双方中的某一方拥有特权，那么，最自然的发展便是形成将男子与其配偶均包括在内，并且对男系和女系亲属一视同仁的双亲系世系。古希腊雅典部落便经历了这一过程。摩尔根引证巴霍芬的论述说：

如我们所知，在栖支罗普斯时代以前，他们的子女只知有母，不知有父；他们只有一个亲系。……栖克罗普斯是最先改变这种情况的人；他把两性乱交的现象引回到专偶婚姻的道路上来；他使子女有父有母，从而使他们由只有一个亲系——单亲系（unilateree），变为有两个亲系——双亲系（bilateres）。（43）

巴霍芬所用的“两性乱交”这个术语是错误的，摩尔根指出这应当是指“出现偶婚制家族，但是伴随着早先由伙婚制（按即对偶婚制——引者）所产生的同居制度的残余”的阶段（44）。不过巴霍芬的论述，却说明了周代双亲系世系的出现，是与专偶制（即一夫多妻制与一夫一妻制，参见第二章）家庭相联系的。这对于充分估计中国商周时代血缘关系发展的成熟度是一项重要的依据。二是，周代双亲系世系的不对称性，说明中国古代父权是特别强大的。因为，如果不是由于父权特别强大，那就很难解释为什么周代对于父方与母方亲属追溯的面，会如此悬殊。父权，一般都认为它是指家族公社或家庭中男性家长的权力，表现在财产支配、对家族公社和家庭成员的处置、祭祀等方面（45）。但这些方面的权力，实质上是来自于男性家长在血缘承继关系上所占据的地位，也就是说，它是基于世系的。这里面的关系，就同世系与前面所说的承袭和世袭的关系是一样的。因此，父方亲属在血缘追溯上优于母方亲属，这显然也是父权的一种表现。根据国内外民族学者近几十年来的研究，专偶制家庭或家族公社的最早阶段，并不是父权制家庭或家族公社。恩格斯著作中着重论述到的罗马父权制家庭公社应该是家庭公社中晚生的形态。这一点实际上在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中已经提到了（46）。古朗士的《希腊、罗马古代社会研究》一书关于这点也说得很明确：对于罗马大家族而言，“父及夫的权威，并非是最初的原因，仅仅是一个结果”，“它并不是家族组织的原素”（47）。在父权制家族和家庭出现之前，没有父权和夫权的民主型家庭公社时期，这才是家庭公社的早期阶段。耐人寻味的是，不仅民主型家庭公社可以经过蜕变为父权型家庭公社而向专偶制个体家庭演变，而且，它也可以自己成为公社解体的开端，即不经过父权制阶段直接向个体家庭转化（48）。这就是说，父权是人类血缘关系发展中非常具有民族性的现象。摩尔根曾引述盖乌斯的话说：“罗马人的父亲对其子女的权力是罗马人所独有的；一般说来，在其他民族中不存在这种权力。”（49）便是意识到了这一点。但可惜盖乌斯和摩尔根都不了解中国古代也是具有强大父权的。由于强大父权的作用，中国在进入与专偶制家庭相联系的血缘关系发展阶段后，没有像欧洲许多民族那样，走上实行一般双亲系世系的比较自然的发展道路，而是只形成了不对称双亲系世系这种带有强烈父权烙印的形态。这种世系形态影响中国社会达数千年之久，成为中国社会的特征之一。

二、氏的传递

氏是周代贵族男子的家族标志。氏每每与族联言。如《国语·晋语九》云：“智果别族于太史为辅氏。”这时氏也可含有家族团体的意义（参见第五章）。这里只谈作为家族标志的氏。这种氏，显然是血缘关系的一种表现。

关于氏的获得，《左传》隐公八年记载众仲的话说：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。诸侯以字为氏（50），因以为族。官有世功，则有官族。邑亦如之。”“胙之土而命之氏”是指诸侯国的国氏如鲁、齐、陈等等的获得，与本题无关。作为家族标志的氏的获得，则有以字、以官、以邑这三种基本方式。以字为氏，就是“诸侯之子称公子，公子之子称公孙，公孙之子以王父字为氏”（51）。如齐惠公的儿子公子坚，字于栾；子栾的儿子公孙灶，字子雅；子雅的儿子便以祖父的字“栾”为氏，称栾施，字子旗（52）。事实上也有以父亲的字为氏的。如《左传》昭公四年载：“郑子产作丘赋。……浑罕曰：‘国氏其先亡乎！’”子产的父亲字子国，为公子发，所以这是公孙以公子的字为氏（参见第五章第二节）。但不管怎样，以字为氏，是从氏的获得上显示出父系单系世系的作用，因为以母方（无论是母亲还是祖母等）亲属的字为氏是绝对没有的。以字为氏的命氏方式类似于我国和世界有些民族实行的父子联名制（53），但周代以字为氏不是逐代父子联名，而是父方男性祖先与各代男系后裔联名，因而具有更强的集团意义。这可能是周代血缘关系发展更为成熟的一种反映。

在氏的传递上，父系单系世系的作用就表现的更明确了。因为氏的传递完全是通过男性后裔进行的。就是：父亲传给子女；儿子传给孙子女，依此类推；绝对没有女子向子女传递父亲的氏的例子。事实上，周代女子称氏的情形很少；即使称氏，也只在出嫁前称父氏，出嫁后便以丈夫的氏为氏。如《左传》桓公十五年：“祭仲专，郑伯患之，使其壻雍纠杀之。……雍姬知之，谓其母曰：‘父与夫孰亲？’”雍姬，从夫氏。又襄公二十一年：“桓子（栾黡）卒，栾祁（黡妻）与其老州宾通。”哀公十五年：“孔伯姬杖戈而先。”孔伯姬，孔圉妻。栾祁、孔伯姬亦皆从夫氏。因而通过女子向后裔传递氏，就更不可能了。正因为这样，氏便成为仅仅通过单系世系认准的父系宗亲成员的标志。

但是周代氏的传递所遵循的世系与典型的父系单系世系也有一点区别。典型的父系单系世系是包括父系宗亲中的已婚女性的，因为在氏族制度下，女子即使成婚，也仍然属于原来的氏族；男子也是如此。然而周代氏的传递却不涉及父系宗亲中的已婚女性。已如上述，女子婚后是从夫家氏。这在氏族单系世系下是不可能的，而显然是由于专偶制家庭出现的结果。它与周代祖先追溯中涉及男性宗亲的不对称双亲系世系恰为是一个问题的相应两面。似乎可以说，周代氏的传递遵循的是一种不完全的父系单系世系。

同祖先追溯上的不对称双亲系世系一样，周代氏的传递上的不完全父系单系世系，也具有双重意义：一方面，由于被双亲系世系打开了缺口而变成不完全的单系世系，说明周代已经进入了专偶制阶段；另一方面，它也没有按完全自然的发展成为同时通过男性和女性后裔沿继血缘关系的下行的双亲系世系（congnatic descent）（54），则又说明了周代父权的特别强大的作用。因此，周代的不完全父系单系世系尽管同父系单系世系非常相像，但它们在性质上却是截然不同的。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:28:10

三、姓的传递

姓起源于中国远古时代，是传说中的氏族的标记；在周代，它沿用为比氏所代表的家族更大的血缘共同体——同姓集团的标志，也是最广义的父系宗亲的标志（参见第四章）。这里仅讨论它的传递方式。这种传递是完全按照父系单系世系进行的。就是说，父亲传给子女，然后儿子传给孙子女，依此类推。必须指出的是，姓在传给女性后裔上，不受婚否的限制；女子婚后仍然使用父姓。这就是说，姓的传递是不受周代专偶制家庭形态的影响的，它是氏族时代父系单系世系在周代生活中的最完整的遗存。这种情况，无疑说明了周代社会某种带有原始性质的特征，这使它与后来更为成熟的阶级社会有着不容忽视的区别。正因为这样，周代的姓氏制度至秦汉以后便发生了极大的变化——带有较大原始性的姓消失了。原先的氏变成了姓；有些古老的姓虽然沿用下来，但在性质上已经同由氏转变成的姓没有什么区别了。同时周代的姓，在反映周代现实血缘关系方面，只有局部的意义；周代家庭形态的一些基本的细节，是由氏来真实和确切地予以反映的。因此对于姓所带来的周代血缘关系发展上的原始性内容，既不可漠视，也不能估计过高。更何况，就姓本身的性质来说，在周代也已经同氏族时代根本不同；人们所以使用它，正是从它已经适合周代现实家庭制度——专偶制的父权家庭制度出发的。关于这些，我们在第四章中将有专门的论述。

从以上论述中可以看到，周代的世系是比较复杂的。据现代人类学的研究，在世界有些民族中，实行一种所谓双重世系（double descent），指的是根据不同的用途和目的，在不同的方面分别采用父系世系和母系世系的一种世系制度。例如东尼日利亚的雅郭人就实行这种双重的世系制度（55）。我国永宁纳西族也有同一氏族中的不同亲族实行父系或母系世系的现象（56）。这说明，在一定的历史条件下，某些民族出现不同世系原则并存的现象是可能的。周代的世系，应该说，也是由一定历史条件造成的不同世系原则并存的一种世系制度。从上述的分析来看，周代并存的主要是父系单系世系（包括不完全的）和不对称双亲系世系这两种原则。因此从总体上说，周代实行的正是一种双重世系：在姓氏制度方面遵循父系单系世系或不完全的父系单系世系；在祖先追溯方面遵循不对称的双亲系世系。我们认为，得出这个结论，并不仅仅具有概念上的意义，它有助于说明周代在血缘关系发展上的复杂性，有助于说明周代社会在血缘关系上根本不同于原始社会的本质特征，有助于说明中国古代由于受到父权的强大影响，因而在血缘关系发展上没有获得完全自然的发展的特点。所有这些，对于理解中国古代家庭的独特的形态，都是有着重要意义的。

在这里，我们有必要再回过头来看一下周代的世系（descent）同承袭（succession）与世袭（inheritance）之间是什么关系。因为承袭与世袭涉及社会成员的财产及公共职务的继承，它们既是以一定的世系原则为基础的，同时也反映出世系原则对实际生活的影响程度。关于世袭，前面已经谈到，周代的王位世袭是严格地按照父系单系世系的原则，甚至比父系单系涉及的人员范围还要窄，即父亲的女性后裔不得继承王位。这个原则，亦同样体现在一般贵族（卿大夫士）的爵位继承上（参见第五章）。在承袭方面，虽然情况比王位和爵位的继承要复杂一些，但是，所有有权继承财产的人，也毫无例外都是被继承人的男性父系宗亲，具体地说，是父系直系近亲中的男子，亦即儿子。这显然也是严格地贯彻父系单系原则的表现（参见第七章）。由此可血，周代的世袭和承袭表明周代世系中的父系单系原则是非常现实的。而它的双亲系世系原则对承袭和世袭的影响就几乎没有。这也就是我们提出周代父权特别强大的重要原因。在这一点上，周代与欧洲中世纪以来许多民族的情况不同。欧洲中世纪以后许多民族虽然在姓的传递上，同周代氏的传递的情况基本相同，是按照不完全父系单系世系原则进行的，但在财产承袭和公职世袭方面，已经转变为双亲系原则，即儿子和女儿都有承袭权或世袭权（参见第七章）。因此，欧洲许多民族在姓的传递上体现的父系单系原则，其现实性远不如中国周代。还有一个现象也是很有意思的，即中国在秦汉以后姓消失，氏的传递则转而采用原先姓的传递原则，即完全的父系单系原则（女子出嫁后仍冠父姓）。但欧洲许多民族自中世纪以来都实行女子出嫁后随夫家姓的方式，而在古代，如在罗马，反倒是实行女子出嫁后仍用父家姓的。这同欧洲许多民族在公元前后的头几个世纪内由单系世系向双亲系世系转变的总的趋势有关。中国却无论在姓氏的传递上或财产的承袭及公职的世袭上，都没有出现这一过程，而是非常顽强地保持甚至发展了父系单系原则的作用（参见第七章）。这对形成中国血缘关系和家族制度的特征，有着非常重大的关系，是中西文化上的一个重要的分歧点。对此，我们将在第七章中专门讨论。第二节父方亲属的宗亲地位

周代世系的特点，决定了周代是以父方亲属为宗亲，可以称他们为父系宗亲。在讨论这个问题之前，需要对宗亲和有关的血亲、姻亲这几个概念的关系作一些说明。

我国民族学界流行一种将所有亲属划分为血亲与姻亲两大类的方法（57）。这种划分，严格说是不合逻辑的。因为血亲是从有无血缘关系上认淮的亲属关系概念，而姻亲则是从有无世系关系上认准的亲属关系概念，两者是不相反对的。从世系的角度看，可以通过世系认准的亲属，是为宗亲；其余的亲属是为姻亲。这从摩尔根下面的一段话中看的很明显：

由家族组织产生的亲属关系有两类，一类是由世系决定的宗亲，另一类是由婚姻决定的姻亲。（58）

在这里需要说明一点，即：宗亲这个词，在摩尔根著作中有时与血亲一词相混同。如上面这段话中的宗亲一词，在该书1977年中文版中便译作了“血亲”。这是因为摩尔根在此处所用的consanguinei一词既含有血亲的意义，又含有宗亲的意义。但从这段话中摩尔根说它是“由世系决定的”来看，对照本章一开始引述的摩尔根关于宗亲的论述，可以知道这里指的就是宗亲，非一般意义上的血亲。如果看摩尔根对于姻亲的论述，这一点就更清楚了。他在上引那段话下面紧接着说：

由于在血婚制家族中存在着两类不同的人，一类为父党，一类为母党，所以子女对双方的联系必然都极为密切，以致在任何情况下都无从识别宗亲与姻亲。（59）

父党和母党都是血亲，但从世系的角度看，它们则一个为宗亲，一个为姻亲；摩尔根说在血婚制下无从区别宗亲与姻亲，就是指血婚时代还没有出现世系问题时的情况而言的。可是该书1977年中文版把这处的宗亲一词也译作了“血亲”，这样整段话的意思实际上便不可捉摸了。关于姻亲，摩尔根著作中还有一个具体例子，更可看出姻亲与血亲两个概念是什么关系。他针对女子的兄弟的子女这个亲属关系说：“这纯粹是因婚姻而产生的亲属关系问题。”（69）姑侄之间无疑是属于血亲关系，而摩尔根却把它看作“纯粹是因婚姻产生的亲属关系”，也就是姻亲关系。这显然是从世系上划分的结果。也就是说，世系以外的那部分血亲，也是姻亲。可见以血亲与姻亲相对在逻辑上确实是不严密的。总起来看，整个亲属范围，若从血缘的角度划分，可分为血亲与非血亲两大类；若从世系的角度划分，可分为宗亲与姻亲两大类。很显然，宗亲全部是血亲；姻亲则一部分是血亲，另一部分是非血亲（对于这部分亲属我们想可以称之为联亲（61））。本文对于血亲、宗亲和姻亲概念的使用便是基于以上的理解的。

周代文献称宗亲为亲，姻亲为姻。这尤其在对文中看得很清楚。如《左传》僖公二十五年：“此谁非王之亲、姻？”这句话在《国语·晋语四》中作：“……则皆王之父兄、甥舅也。”无论在父系或母系世系下，父兄和甥舅，都恰好一属宗亲，一属姻亲。可见姻是指姻亲，亲是指宗亲。而以父兄代表宗亲，甥舅代表姻亲，则表明了是以父方亲属为宗亲，母方亲属为姻亲。从这两个提法中可以看出，周代文献也是把血亲的一部分（母方亲属）归入姻亲范围的，而且是姻亲的主干，所以以甥舅（皆母方血亲）为姻亲的代表。这同我们现在对姻亲的理解，恰好是一致的。

亲、姻亦作族、姻，《左传》襄公二十六年：“夫独无族、姻乎？”族在先秦文献中指父系宗亲（详下文），因此它也与姻（姻亲）对文。

亲在散文中，多数场合是指宗亲。如1．《晋语四》：“（曹）先君叔振，出自文王；晋祖唐叔，出自武王。文武之功，实建诸姬。故二王之嗣，世不废亲。今君弃之（指重耳），不爱亲也。”2．《左传》僖公二十四年：“郑有平、惠之勋，又有厉、宣之亲。”是说郑国公族的始祖郑桓公是周厉王的儿子，周宣王的兄弟。3．文公十五年：“齐人或为孟氏谋曰：‘鲁，尔亲也。’……史佚有言曰：‘兄弟致美救乏，贺善吊灾，祭敬丧哀，情虽不同，毋绝其爱，亲之道也。’”4．十六年：“亲自（宋）桓以下，无不恤也。”5．《仪礼·士丧礼》：“亲者在室。”郑注：“谓大功以上父兄姑妹妹子姓在此者。”以上亲皆指宗亲。6．《左传》宣公十二年：“内姓选于亲。”内姓指同姓。从这条看，宗亲的范围与同姓的范围不尽相同，但在同姓范围内。关于这个问题将在下文加以讨论。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:28:36

单独讲到姻亲，一般称姻。如《左传》僖公五年：“于是江、黄、道、柏方睦于齐，皆弦姻也。”是说江、黄、道、柏四国公族都是弦国公族的姻亲。定公十年，“荀寅，范吉射之姻也。”襄公二十三年，“公有姻丧（指晋悼公夫人之兄杞孝公之死）。”有时称外姻，《左传》隐公元年，“（贵族举行丧礼，）士逾月，外姻至。”姻亦作婚媾。如《左传》隐公十一年：“如旧婚媾。”《◆伯簋》：“享夙夕好朋友与百诸婚媾。”（62）或作姻族。《国语·晋语四》：“君定王室而残其姻族，民将焉放？”婚姻在《尔雅·释亲》中是两种亲属称谓：“壻之父为姻，妇之父为婚。”这种亲属称谓，与以上亲属关系概念不同，但两者显然是有演变上的联系的。

先秦文献还经常用戚与亲联言，表示亲属范围。它的含义很广泛。例如可以指宗亲，《左传》僖公二十四年：“昔周公弔二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周：管、蔡……，文之昭也；晋……，武之穆也；凡、蒋……，周公之胤也。”还可以指父母，如《左传》昭公二十年载伍奢的儿子棠君就楚王妄杀其父之事说：“亲戚为戮，不可以莫之报也。”此“亲戚”显指棠君之父。《大戴礼记·曾子疾病》则有：“亲戚既殁，虽欲孝，谁为孝？”“亲戚”亦指父亲。有时亲戚又可以指姻亲，如《国语·楚语下》：“比尔兄弟、亲戚。”兄弟代表宗亲，亲戚代表姻亲。《礼记·曲礼上》：“兄弟、亲戚称其慈也。”用法与《楚语》相同，孔颖达疏说：“亲指族内，戚言族外。”这应该是比较后起的用法。戚的本义是斧，引申义为促迫、切近等（63）。《孟子·梁惠王下》云，“国君进贤也，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”就是用在亲近的意义上。戚与亲联言，无非是强调亲近的意思，用来在不同环境中指不同范围的亲属。因此亲戚可以说是先秦比较广义的亲属关系概念。《国语·晋语四》：“昭旧族，爱亲戚。”《墨子·修身》：“亲戚不附，无务外交。”都是在广义的亲属含义上使用亲戚一词的。有时候，这种广义亲属含义上的亲戚，也简作亲，如《国语·郑语》说：“是非王之支子、母弟、甥舅也，则皆蛮夷戎狄之人也。非亲则顽，不可入也。”这同用作宗亲意义的亲是不同的。相应地，宗亲与姻亲之间的关系，也可称作亲，《左传》昭公五年，“楚弗能报而求亲焉；既获姻亲，又欲耻之。”“求亲”，指楚灵王娶晋国公室之女’。

从以上周代关于亲属范围概念的几种名称中可以看出：周代以父方亲属为本位，故称其为亲；母方和妻方亲属则是对位，故称其为姻。这可以说是周代父系宗亲地位的最直接的表现。

周代对父系宗亲的地位非常强调，认为父系宗亲高于和优于其他亲属。这种观念成为周代意识形态中最重要的内容之一。它的具体和集中的表现，就是周代的两个著名命题：亲亲和尊尊。周代以亲亲和尊尊为“人道之大者也”（64）。《周礼·天官·冢宰》则以亲亲和尊尊为“诏王取万民”的八统之二，可以说提到了国策的地位。据汉代人说，亲亲在商代就已经是统治阶级的一种指导思想，所谓“殷道亲亲”（65）。至周代又加入尊尊。亲亲和尊尊的内容是什么呢？《礼记·大传》说：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。”按照这个说法，亲亲和尊尊都是就父系宗亲之间关系准则而言的，区别在于亲亲是指上辈宗亲对下辈宗亲的关系，而尊尊是指下辈宗亲对上辈宗亲的关系。实际上亲亲也包括下辈宗亲对上辈宗亲的关系。如《礼记·丧服小记》云：“亲亲，以三为五，以五为九。上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。”意思是：对父系宗亲的服制要重；最重的是三世以内的宗亲，由三世以内扩大到五世，由五世扩大到九世，无论长辈或幼辈，以及平辈宗亲，服制都要逐步减等；超出五世范围以外，就不再有服制关系。杀，就是减等的意思。很显然，这里所说的上杀，就是下辈宗亲对上辈宗亲的关系。从《丧服小记》这段话中还可以看出，亲亲还包括平辈宗亲间的关系，即“旁杀”。这在《左传》中有明确的反映。如僖公二十四年载有周大夫富辰关于周郑交恶的一番话：“臣闻大上以德抚民，其次亲亲以相及也。……如是则兄弟虽有小忿，不废懿亲。今天子不忍小忿，以弃郑亲，其若之何？庸勋，亲亲，暱近，尊贤，德之大者也。”这里，亲亲显然是指要重视兄弟间的亲属关系而言。昭公十三年也记有鲁国大夫子服惠伯论鲁晋关系的一段话：“鲁，兄弟也。……若为夷弃之，使事齐楚，其何疗于晋？亲亲，与大，赏共，罚否，所以为盟主也。”这个亲亲也很明显是包括兄弟之间的亲属关系在内的。因此，亲亲的内容，应该是针对与所有父系宗亲的关系而言的。所谓亲亲，就是说要以父系宗亲为亲。这显然是突出了父系宗亲优于其他亲属的地位。至于尊尊，《礼记·大传》说“上治祖祢，尊尊也”，这还是对的。祖祢，是指周代父系宗亲中的直系的上辈，也就是父亲、祖父、曾祖父等等。周代认为在所有父系宗亲中，这几种亲属又是地位最尊贵和最具有权威的。这就是尊尊的含义。因此，尊尊和亲亲的区别，在于尊尊是严格地局限在与直系的父系亲属的关系中，而亲亲却是就较广泛的父系宗亲关系而言，其中包括旁系的父系亲属关系。所以汉代人说：“殷道亲亲者立弟，周道尊尊者立子。”（66）立子，就是父传子，子又传子。因此立子的本质也可以说是立孙，正如汉代人说的：“周道，太子死立适孙”（67）；“尊尊而多义节，故立嗣与孙”（68）。这样继承的结果，所有继承人都属于同一个直系的亲属，他们之间只有父子、祖孙的关系。而立弟，其结果必然使继承人之间出现旁系亲属的关系；如果一代中最后继承的幼弟传长兄之子，那么这就是叔传侄；如果他传自己的子，那么先于这位幼弟的继承人与幼弟之子之间也还是伯侄关系。因此所有继承人便不可能容纳在同一个直系中，而是作为旁系亲属共同参与了继承。由此可以看出，把立弟与立子分别作为亲亲与尊尊的各自特征，就是鉴于亲亲是包含旁系亲属关系的，而尊尊则专指直系亲属关系。人们的自然的血缘关系当然是包括旁系亲属关系在内的。因此古人就已指出“亲亲而多仁朴”（69）。而剔除旁系，专主直系的尊尊，则显然是人为裁剪天然血缘关系的结果。因此古人又认为“尊尊而多义节”（70）。义节，即礼制，是古代的制度，也就是政治。正是在这个意义上；汉代人提出：“殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。”（71）金景芳师对此有一个很精辟的解释：“质的含义是质野，因为血缘是生物所共有，重视血缘是原始余迹，所以叫做‘质’；文的含义是文明，因为政治是人类所独有，重视政治是进步的表现，所以叫做‘文’。”（72）这说明，亲亲和尊尊，作为人们亲属关系观念发展的两个阶段，是反映了随着人类政治生活的发展，血缘关系逐渐受到政治关系的干预。总之，亲亲和尊尊，从世系的角度看，并没有什么区别；它们强调的都是父系宗亲的地位，都是把父系宗亲置于其他亲属之上的一种观念。在此还应说明一点，汉人所谓“殷道亲亲，周道尊尊”，是就君位的继承，也就是所谓世袭而言的。在一般亲属范围观念上，即使周代也奉行亲亲的原则，这一点上文已经引证了。因此对周代来说，亲亲和尊尊都是体现当时父系宗亲的特殊地位的。亲亲和尊尊这两条原则，都是周代丧服制度的灵魂。《礼记·大传》说“服术有六”，其中亲亲和尊尊是首要的两条。所以周代丧服制度是周代父系宗亲拥有特殊地位的制度化的表现。

周代父系宗亲的地位还反映在文献中的“族”、“九族”、“三族”这些概念上。早在商代甲骨文中，就有“王族”、“子族”、“三族”、“五族”等概念（73）。周代金文中有“公族”、“三族”、“乃族”（74）等。传世文献中“族”和带“族”的概念更是不胜枚举。其中“九族”和“三族”这两种概念是在不同广度上概括父系宗亲关系的。

九族这个说法见于《左传》桓公六年：“亲其九族。”在《尚书·尧典》中也曾提到“以亲九族，九族既睦。”但《尧典》是记述远古史前社会事迹的，同时它的文字有些很明显是晚起的。因此我们讨论周代的亲属关系范围，主要依据《左传》桓公六年的记载，不过古代注家对于这两宗材料则不加区别，所以对《尧典》九族说的注释也应加以注意。古代注家的意见，主要有两大家。其一是认为九族包括异姓有服亲，其中含父族、母族、妻族，也就是既包括父系宗亲，也包括姻亲。不过这一家意见在关于父族和母族的具体内容上，说法又有一些不同（75）。其二是认为九族全都是指父亲宗亲，上自高祖，下至玄孙（76）；所谓九族就是这九世父系宗亲。应该说，后一种意见是比较合理的。这可以从文献关于三族的记载中得到验证。三族说见于以下几处：1．《周礼·春官·小宗伯》：“掌三族之别，以辨亲硫。其正室皆谓之门子，掌其政令。”郑玄注：“三族，谓父、子、孙。”这个注是对的。因为《周礼》所说的“正室”，就是适子；只有当三族是宗亲关系时，才可能提出他们中间的适子地位问题。如果是姻亲关系，本不属于同一世系，就不可能谈到适子的问题。2．《仪礼·士婚礼》：“请期，曰：‘吾子有赐，命某既申受命矣。惟是三族之不虞，使某也请吉日。’”意谓成婚之前男方向女方提出选择成婚日期，并说如果三族中有凶事，则不得行吉礼；现在恰是吉时，故请择吉日以成婚礼。据《礼记·杂记下》说，“父小功之末可以冠子，可以嫁子，可以取妇。己虽小功，既卒哭，可以冠，取妻。”意思是如果遇上父亲有小功之丧（亦即父亲的某个亲属死亡，父亲应对之服小功的丧服），丧仪结束后可以结婚；如果遇上本人有小功之丧，丧仪结束后亦可以结婚。可见小功之丧基本上是不妨碍婚事的，那么低于小功的缌麻之丧就更与婚事无碍了。而周代丧服，对于姻亲，除为外祖父母和姨母小功外，余皆缌麻。因此对这些亲属的丧服显然不妨碍婚礼的举行。可见，《士昏礼》所谓三族断不是姻亲，即今文家所说的“异姓有服亲”，而是指宗亲。宗亲服制过于小功的就很多了。3．《礼记·仲尼燕居》云：“以之闺门之内有礼，故三族和也。……若无礼，……闺门三族失其和。”《尔雅·释宫》谓：“宫中之门谓之闱，其小者谓之闺。”所以闺门也可以说就是家门。郑玄注这条亦谓：“三族，父、子、孙也。”应说是比较合乎情理的。讲成姻亲便不好解释。

总之，文献中的三族可以认为就是指三个世代的父系宗亲而言。那么，九族，按照“亲亲，以三为五，以五为九”的说法，就是沿上辈和下辈两个方向逐代地由三族扩展而成的包括九个世代的父系宗亲的概念。

九族和三族这两个概念的形成，意味着周代（商代应相同）是以族作为父方亲属集团的专有的称呼。换言之，族不仅是亲属，而且一定是父方亲属。所以周人在谈到对父系祖先的祭祀时说：“民不祀非族。”这里，族很显然不包括姻亲。对于甲骨文、金文和文献中的“族”，当它们是指亲属团体的意义时，都应该这样来理解。杜预是认为九族中包括有姻亲的（77），但他对见于文献的大量的“族”又认为：“别而称之谓之氏，合而言之则曰族。”（78）把族与氏相联系。氏，我们已经知道，是按不完全的父系单系世系传递的；它是父系宗亲的标志。所以杜预的这两种讲法是自相矛盾的，而符合文献本意的是后一种讲法。周代以族作为父方亲属集团的专有的称呼，应该说是反映了周代对父方亲属的宗亲地位的强烈意识。族，原意即今之镞，矢锋也。《说文·[方人]部》云：“从[方人]从矢；[方人]所以标矢，众矢之所集。”段玉裁注则申之：“旌旗所在而矢咸在焉，众之意也。”可见族可引申为同类完全聚集之意。故段注又云：“族族，聚貌。毛传云：‘五十矢为束。’引申为凡族类之称。”这可能就是族作为人们亲属团体名称的由来。从这里可以看出周代（商代应相同）人们视父系宗亲的集合为亲属间的最基本的完全集合的心理。相比之下，对姻亲称姻，便是以父系宗亲为本位的一种含有相对意义的称呼了。所以，周代的“族”这个概念，是当时以父方亲属为宗亲的反映。

周代以父方亲属为宗亲，是周代亲属范围问题上的最重要特征。在周代实行父系单系世系（尽管含不完全的）和不对称双亲系世系（也就是父方亲属优于母方亲属的双亲系世系）的条件下，这种亲属范围格局是无法避免的。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:29:11

第三节姻亲的地位

周代以父方亲属为宗亲，则母方亲属自为姻亲。周代姻亲的亲属地位是被明确承认的。晋文公时，周襄王为感谢晋文公勤王之功，将阳樊、温、原、攒、茅等地赏于晋国。“阳樊不服，围之，仓葛呼：‘……此谁非王之亲、姻！’”可见提出姻亲的地位来是有相当分量的。

周代姻亲可以称“兄弟”。据《尔雅·释亲》云：“母与妻之党为兄弟”；“妇之党为婚兄弟，壻之党为姻兄弟”。这在典籍中可以找到例证。《谷梁传》宣公十年：“齐人归我济西田。公娶齐，齐由以为兄弟反之。”范宁《集解》谓：“齐由以婚族，故还鲁田。”《公羊传》僖公二十五年：“宋荡伯姬来逆妇。……来逆妇何？兄弟辞也。”何休注：“宋鲁之间名结婚姻为兄弟。”《周礼·地官·大司徒》：“以本俗六安万民，……二曰族坟墓；三曰联兄弟。”郑玄注：“兄弟，昏姻嫁娶也。”贾疏申之：“见上云族坟墓，是同宗，明此兄弟施于外姓昏姻。”《礼记·曾子问》：“壻已葬、壻之伯父致命女氏曰：‘某之子有父母之丧，不得嗣为兄弟。’”《丧服传》称舅之子为内兄弟，姑之子为外兄弟。

姻亲为什么可以称兄弟？一种解释是：“或据壻为妻父母有缌麻之服，故谓之兄弟。”（79）其实，兄弟之服（小功、缌麻）的名义倒是由姻亲称兄弟而来的。清儒胡培翚说得好：“《传》曰：‘小功者兄弟之服也。’又曰：‘小功以下为兄弟。’此指服言之。盖丧胀大功以上无外姻之服，小功以下为有之。古人通谓外姻为兄弟，以小功、缌麻内皆有异姓之服，故名其服为兄弟服。”（80）另一种解释是：“异姓男女非兄弟，以兄弟之名联之，使为夫妇，此廉耻之道也。”（81）但以古人令夫妇之间处若兄弟情分，亦与情理有所不通。实际上，典籍中以兄弟代宗亲是最常见的用法。如《楚语下》：“比尔兄弟、亲戚。”《诗·小雅·角弓》：“兄弟、昏姻，无胥远矣。”金文如《殳季良父壶》：“用享孝于兄弟、婚媾、诸考。”（82）这些兄弟都明是指宗亲。因此，姻亲称兄弟，不过是对姻亲更为亲密一些的称呼罢了。这反映了对姻亲的重视。这种做法越往后越突出。《战国策·齐策一》云：“今秦楚嫁子娶妇，为昆弟之国。”昆弟在《丧服传》中除从母之子外，只用于父系宗亲，用来称呼姻亲，说明对姻亲的亲近感在增强。

周代统治者对于姻亲关系是十分重视的。一国的君主即位后，要“好舅甥，修婚姻，娶元妃，以奉粢盛”（83），目的在于维护与姻亲之间的良好关系。在诸侯国之间，姻亲关系常常是政治联盟的副产品或先导。因此晋厉公时，晋国大夫吕相奉命“绝秦”时便说：“昔逮我献公及（秦）穆公相好，戮力同心，申之以盟誓，重之以昏姻。”（84）相反，背弃姻亲则是要受到谴责的事。如郑子产曾在回答“晋人问陈之罪”时说道：“今陈忘周之大德，蔑我大惠，弃我姻亲，介恃楚众，以凭陵我敝邑。”（85）在国内，姻亲是国君用人时的重要人选。晋卿随武子（即士会）称赞楚国的o(︶︿︶)o 唉面好，其中一条就是：“其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧。”（86）这里的“旧”含有姻亲的意思，证之《左传》隐公十一年：“如旧昏媾。”有人以“旧”为“世臣”（87）。但实际上周代贵族是世官不世职（见第七章），因而如果这里所谓“世臣”是指世官的意思，那么因为贵族都是世官，“选于旧”便不可理解；而如果“世臣”是指世职的意思，那么一不符合周代贵族不世职的实际情况，二也同“选于旧”相矛盾（若是世职便无需乎选）。所以随武子的话是说出了楚国重视以公室的姻亲充任要职的情况。正因为这样，楚康王时，由于听说晋国“用楚材实多”，便感到不解，问道：“夫独无族、姻乎？。族指宗亲，姻指姻亲。可见不任用姻亲，同不任用宗亲一样使楚王感到吃惊。

但是，尽管周代对姻亲有相当的亲近感，并在政治上也予以极大的重视，姻亲的地位还是明显地低于宗亲的。表现在：

一、姻亲不能继承宗亲所能继承的姓氏。这一点在周代所有文献的记载中是没有例外的。因此，对姻亲的亲近感永远不能增强到象对宗亲那样。鲁国大夫季文子说：“《史佚之志》有之曰：‘非我族类，其心必异。’楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？”（88）族类，即族，也就是宗亲。这里所说的“非我族类”，包括宗亲之外的姻亲。可见周代对姻亲是有不信任感的。所以，周代认为姻亲关系应放在宗亲关系之后。晋平公是杞国女子与晋悼公所生，故杞国是其姻亲。他“合诸侯之大夫以城杞”，遭到郑子大叔的非议：“若之何哉！晋国不恤周宗之阙，而夏肄是屏，其弃诸姬亦可知也已。诸姬是弃，其谁归之？吉（子大叔字）也闻之：弃同即异，是谓离德。”（89）晋平公被批评为“离德”，不可谓不严厉，原因就是他过分关顾了自己的姻亲。

二、姻亲的范围远远小于宗亲的范围。据《丧服传》，姻亲有服者，以母为关系人的，只包括外祖父母、舅父、姨母、舅表兄弟、姨表兄弟，即由母上溯至她的父母，旁推至她的兄弟姐妹，下延及她的兄弟之子和姐妹之子，都只推及一世；以妻为关系人的，只包括妻之父母和兄弟；以父方女性亲属为关系人的，只包括姑表兄弟、甥和外孙。所涉及的亲属称谓仅十二种。而父系宗亲有服的，若己身为男子，涉及的亲属称谓就有四十种（90）。在周代，无服者被认为是没有亲属关系的。三、姻亲的服制远远轻于血缘亲近程度相等同的父系宗亲。所谓亲亲，其含义之一就是对宗亲要亲于姻亲。这也体现在丧服制上。周代丧服的等级自高而低依次是：斩衰，齐衰，大功，小功，缌麻；其中齐衰还有三年、杖期、不杖期、三月四等。而姻亲的服制最高不高于小功，无论亲疏尊卑。这样就造成了：外祖父母在血缘亲近程度上虽与祖父母同，但对祖父母服齐衰不杖期，对外祖父母只服小功，只相当于从祖祖父母（堂祖父母）。舅和姨的血缘亲近程度与世父（伯父）、叔父与姑相同，但世叔父服齐衰不杖期，舅唯服缌麻；姑服不杖期（适人服大功），姨唯服小功。舅之子和姨之子的血缘亲近程度同于从父兄弟（堂兄弟），但从父兄弟服大功，舅之子和姨之子唯服缌麻，与三从兄弟即族兄弟服同（91）。

周代姻亲的地位低于父系宗亲的情况，类似于氏族单系世系下非氏族亲属地位低于氏族亲属的情况。但实质上两者是有重要的区别的。在父系单系世系下，母和妻都属于非氏族亲属，她们的地位与非氏族亲属完全相同。然而周代母和妻的地位与一般姻亲的地位却是截然不同的，她们的地位远远高于一般姻亲。这反映出周代的血缘共同体意识已经突破了氏族的蕃篱，并且说明在世系上周代也已经与氏族时代不相同。

周代母和妻与姻亲地位的不同表现在：

一、周代父系宗亲的丧服等级，其基本的尺度是“至亲以期断”（92）。就是说，只有亲属关系最高的人才享受期服（丧期一年）。而父在，母以齐衰杖期为降服（降服意为因有尊者在等故，而从应有的服制上有所降等后的服制）；父卒，更以齐衰三年为正服。妻以齐衰杖期为正服。是都得享受期服，乃至期以上服。这样做的根据，对妻来说，是所谓“夫妻一体也（93）”，一体，即至亲之意。《丧服传》明确指出：“为妻何以期也？妻至亲也。”对母来说，是所谓“资于事父以事母，而爱同”（94），爱同，即亲同。父子，亦是“一体”，为至亲，所以母也是至亲。不仅是至亲而已，由于“资于事父以事母”，父为“至尊”（95），故母亦有尊义。但由于“家无二尊”（96），故母只得为“私尊”（97）。可见，母和妻都被看作是至亲，她们的地位与只有小功以下服的姻亲自是绝不相同了。

二、母和妻嫁到夫家后，都以自己的丈夫为关系人，与丈夫的大部分父系宗亲发生一定的亲属关系。从服制看，母为下辈夫方宗亲与父所服同。妻为平辈和上辈夫方宗亲则依夫之所服降一等或二等。对夫为之服缌麻的亲属则不服（98）。母和妻的父方亲属却只对母和妻的丈夫和子女有服（99）。另一方面，夫方宗亲对于嫁到夫家来的母和妻，则按照对其丈夫的服制服之。由此看来，嫁入夫家的女子是被纳入夫方宗亲行列的。鲁桓公死，其妻文姜“孙子齐”，回了娘家，《春秋》不称姜氏，《左传》谓：，“绝不为亲，礼也。”这个亲就是指宗亲。故《丧服传》说：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”这个从，不是服从，而是归从。即属于哪一方宗亲之意。《礼记·大传》云：“同姓从宗合族属，异姓主名治际会。名著而男女有别。其夫属于父道者妻皆母道也。其夫属乎子道者妻皆妇道也。”这就是为了解决外姓女子加入父方宗亲行列之后的名分问题，因此规定依据她们各自丈夫的地位来确定她们在宗亲序列中的地位及名分。只有平辈宗亲配偶（兄弟之妻）的名分不好定，所以对她们无服，亦不受服，但这属于另外一个性质的问题（下文将予以讨论）。加入夫方宗亲行列的母和妻，在法律上（如连坐）（100）、经济上和宗教活动上，已与夫家和夫方宗亲完全融为一体。对于先妣、先母的祭祀便说明了这一点。

三、母和妻既被纳入了夫方宗亲之列，她们与自己父方的亲属的关系自然也发生变化。她们虽仍为父方宗亲有服，但服制等级下降：对父母由三年降为期，其他父方宗亲则依未嫁时本服降一等。同时，其父方亲属对她们的服亦降一等，原失的缌麻亲将降至无服。母和妻在其父方亲属中的亲属范围因而缩小，原父方宗亲对她们的经济和宗教等活动亦不再参预。如《礼记·杂记下》：“姑妹妹，其夫死，而夫党无兄弟，使夫之族人主丧。妻之党虽亲弗主。夫若无族矣，则前后家、东西家，无有则里君主之。”原父方宗亲在参预她们的丧事上，还不如东西前后家的邻人。

当然，从另一方面看，母和妻在夫方宗亲中的地位，毕竟不同于一般宗亲。《礼记·杂记下》云：“伯母叔母疏衰，踊不绝地。姑姊妹之大功，踊绝于地。”郑注：“伯母叔母义也；姑姊妹骨肉也。”胡培翚申之：“盖姑姊妹服虽轻而情重，故踊绝于地。世母叔母服虽重而情轻，故踊不绝地也。”情，应即指纯血缘关系；义，则指家庭或家族共同体关系。母和妻包括在夫方宗亲之中，所以有义；但她们除去与子女而外，与其他夫方亲属之间并无直接血缘关系，故情轻。正因为这样，母和妻在夫方宗亲行列中的地位是不稳固的，可以因其与夫方宗亲关系的恶化或谈化而被取消，即有所谓“七去”（亦曰“七出”，指不顺父母、无子、淫、妒、有恶疾、多言、窃盗者去）（101）。母和妻出后，除其子女为出母服期（102），原夫方宗亲与之便无联系，是所谓“绝族无施服”（103），而其子女“则为继母之党服”（104）。这表示出母和出妻丧失了夫方宗亲的一切地位。母和妻出后，便回到父方宗亲行列，称为“归宗”（105）。这样看来，母和妻与原父方宗亲的关系并未根本断绝，因而她们在夫家时，与原父方宗亲还保持一定水平的服制关系。但由此，夫家对入嫁女子使存有一些戒心。《吕氏春秋·遇合》云：“为我妇而有外心，不可畜。”便是生动的写照。然而尽管如此，母和妻除非被出，是不能算原父方宗亲成员的。郑云谓：“妇人归宗，女子虽适人犹系姓，明不与父兄为异族。”这是错误的。妇人唯出，方才归宗；在夫家时，对原父方亲属只可称党，不可称族。如《左传》昭公二十八年：“初，叔向欲娶于申公巫臣氏，其母欲娶其党。”党不是亲属关系的专称。如《左传》定公十四年：“卫侯逐公叔戍与其党，故赵阳奔宋，戍来奔。”公叔戍为卫献公后（106）；赵阳，杜注渭：“赵黡孙。”《春秋大事表》以其“有氏无姓”（107），两人显非同宗，然《左传》称其为党。所以母和妻称其原父方亲属为党，是不把他们当作宗亲的缘故。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:29:48

总之，周代的母和妻的地位高于姻亲的实质，是她们事实上被纳入父方宗亲的行列。这显然是与专偶制家庭的出现直接有关。从世系上说，则是实行双亲系世系的结果。这种双亲系世系意味着，子女不仅是父亲的子女，也是母亲的子女。因而所谓亲亲，固然是就父系宗亲而言的，但它包含母子关系，于是也包括母的地位。所以母也在父系宗亲行列中。当然周代的双亲系世系极不对称，因此以母和妻为关系人的其他亲属仍被严格地视为姻亲，地位低于宗亲，包括低于母和妻。从嫁出女子的家族的角度来看，由于她们被纳入夫方宗亲行列，就等于在父系单系世系上开了个缺口，成为不完全的单系世系。这说明，周代姻亲与宗亲的各自地位，是与周代的不对称双亲系世系和不完全父系单系世系互为因果的。

由于母被纳入父系宗亲行列，从而母子关系也是亲亲关系，同时由于强调父是子女的“至尊”，因而，就父与母的比较而言，亲亲在母道中的反映更为完全和自然，其中包括亲子关系和母弟关系。而在父道中，由于尊尊强调直系关系，便割舍了亲亲本来所包含的许多旁系宗亲关系。正是在这个意义上，周代文献中以亲亲为重母统，尊尊为重父统。正如《礼记·表记》所说：“母，亲而不尊；父，尊而不亲。”这里的母统并不是母系的意思，也不是对所有亲属一视同仁，而是指重视所有天然的父系宗亲关系，例如同母弟关系；父统也不是一般地指父系的意思，更不是对所有亲属关系都不重视，而是指独重直系的父系宗亲。这样就可以理解，古人说“殷道亲亲”、重母弟，并不意味着在世系上回到母系世系；说“周道尊尊”、重长子，也不意味着只是在这时才出现父系世系和父权。这实际上是反映了从商代至周代，在世系和亲属范围问题上，以加强和巩固父权为特征的、对于人们血缘关系准则进行人为改造的历史过程。这一过程说明中国在商周时代已经有了成熟的文明。

注释

①摩尔根：《古代社会》，第522页。

②关于血族婚姻的论断，是摩尔根根据马来亚式亲属创提出的。他认为这是人类脱离杂交状态后形成的第一个“社会组织形式”。摩尔根的这一论断在人类学界一直是有争议的。有不少学者，特别是西方学者，都否认血族婚姻的存在。近十多年来，苏联学者在这方面也对摩尔根的论断提出了怀疑。我国近年来陆续就这个问题开展了讨论。笔者认为，摩尔根的血族婚姻学说，就目前来说，还不能视为学术定论；但作为一种科学假说，它的整个论证也还未能被推翻。因此本文在谈到人类原始婚姻形态问题时，仍将血族婚姻学说作为一种科学的假说加以引用。有些否认血族婚姻的学者，例如苏联学者谢苗诺夫等，并不否认人类最早的婚姻形式是杂交或乱婚，认为然后才从杂交或乱婚中产生出“两合组织婚姻”。按这种说法，在人类社会早期，也是无所谓世系的。至于有些西方学者（如英国人类学家里佛斯，美国人类学者怀特等）认为人类最早的婚姻形态是个体婚姻，不存在杂交阶段，这种看法还远远没有被证实。有关这方面的问题，请参看黄淑娉的《关于血缘家庭》（《民族学研究》第7辑）、吴文藻的《新进化论试析》（见同前）、谢苗诺夫的《婚姻和家庭的起源》（蔡俊生译，中国社会科学出版社版）。

③摩尔根：《古代社会》，第523页。

④同上，第538页。

⑤同上，第523页。

⑥《史记·夏本纪》。

⑦《史记·殷本纪》；陈梦家；《殷墟卜辞综述》，第379页。商王世系在文献和卜辞中的记载稍有不同，陈梦家据《殷本纪》和卜辞记载统计，商王世系中父传子者十一例，兄弟相传者十二例，传兄之子者四例，传弟之子者四例（参见陈著第371页）。

⑧如武丁时期卜辞《乙编》3521十5825中有：“丁亥卜，▲岁于父丙◆戊。”此父丙显系武丁父辈中不为商王者（武丁父辈为商王者仅●[阳]甲、盘庚。小辛、小乙四人，无称丙者），亦即武丁的旁系亲属，为武丁叔父或伯父，在武丁父系宗亲范围内。戊，亦可能即父戊，与父丙同为武丁旁系宗亲。

⑨《史记·周本纪》。

⑩《史记·鲁周公世家》。

&#9322;《史记·晋世家》。

&#9323;《史记·宋微子世家》。

&#9324;《史记·晋世家》。

&#9325;《史记·宋微子世家》。

&#9326;顾栋高：《春秋大事表·卿大夫世系表》。

&#9327;《人类学百科全书》（Encyclopedia of Anthropology，1976，Ed．David E．Huntef ＆ Phillip Whitten）。

&#9328;同上，descent，inkeritance，succession条。在此需指出，上述三个术语在我国学术界均未有统一的译名，香港vs1文大学人类学系与社会研究中心编译的《中译人类学词汇》（谢剑主编）将descent译作“继嗣”，inhefitance译作“继承”，succession译作“承袭”。但在中文里，“继嗣“含有“继承人”的意思，而继承人所继承的正是财产与公职或头衔，这就与inheritance及succession区分不清，与descent仅及血缘沿继关系的意思亦不同。在一般人类学著作中，descent这个概念并不着意于继承行为，而主要是表明人们在血缘上的一种世代联系。因此，我认为将descent泽作“世系”是比按恰当的。

&#9329;《陕西扶风庄白一号西周青铜器窖藏发掘简报》，载《文物》1978年第3期。&#9330;罗西章：《扶风出土的商周青铜器》，载《考古与文物》1980年第4期。

&#9331;郭沫若：《两周全文辞大系考释》，第121页。

（21）同上，第170页。

（22）同上，第184页。

（23）同上，第173页。

（24）同上，第244页。

（25）《库方二氏藏甲骨卜辞》，1506。

（26）《三代吉金文存》，19．29—21。

（27）甲骨文中作为祭祀对象的亲属称谓有祖、父、兄、弟、子（以上男性）、妣、母（以上女性），皆为父系宗亲及其配偶。庚甲、庚丁卜辞中有多生，陈梦家谓“或读作姓，或读作甥”，但为生称，不是卜祭对象（《殷墟卜辞综述》第485页）。

（28）七庙之制，典籍说法不一。《礼记·祭法》云：“是故王立七庙：一坛，一墠，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙。远庙为祧，有二祧。享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠。”与《王制》说不同。又《礼记·丧服小记》有天子五庙之说：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之而立四庙。”郑注：“高祖以下，与始祖而五。”

（29）杨宽：《古史新探》，第170页。作者据《吕氏春秋·谕大》篇引《商书》云：”五世之庙可以观怪。”《周礼·夏官·隶仆》云：“掌五寝之埽除粪晒之事。”认为天子五庙之说比较正确。

（30）杜项注“同姓于宗庙”谓：“所出王之庙。”在这里指的是鲁国的“周庙”。故杜预又注“周庙”谓：“文王庙也。周公出文王，故鲁立其庙。”

（31）《癸巳存稿》，第4卷，“称名”。

（32）陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第379—384页。

（33）《文物》1964年第7期。

（34）《商周金文录遗》，164。

（35）郭沫若：《两周金文辞大系考释》，第72页。

（36）《三代吉金文存》，8．20。

（37）《薛尚功历代钟鼎彝器款识法帖》，10．108。

（38）《三代吉金文存》，1．50。

（39）《商周金文录遗》，4。

（40）“似续妣祖”一句郑笺云：“似读如巳午之巳，巳续妣祖者，谓巳成其宫庙也。”

（41）“似续妣祖“一句孔颖达疏。

（42）同&#9327;。

（43）（44）摩尔根：《古代社会》，第347页。

（45）如庄孔韶《父系家族公社结构的演化进程概说》（《中央民族学院学报》1982年第4期）认为：“父权指家族公社中家长的权力，包括家庭经济与财产的‘绝对’所有权。……还包括对子女、奴隶、仆役的生杀之权。扩大的父权概念还包括夫权。”

（46）恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》（人民出版社1972年版第56页）中指出，在包括“罗马的家庭”在内的家庭公社中，“家长的绝对权力，以及其他的家庭成员对家长的无权地位，近来是受到很大怀疑的”。这实际上意味着罗马的父权大家族不是原生的。

（47）古朗士：《希腊罗马古代社会研究》，李玄伯译，商务印书馆。

（48）同（45）。

（49）摩尔根：《古代社会》，第475页。

（50）“诸侯以字为氏”之“氏”旧误作“谥”，今从顾炎武据《驳五经异义》校正。

（51）《左传》隐公八年：“公命以字为展氏”句杜注。

（52）顾栋高：《春秋大事表·卿大夫世系表》。

（53）杨希枚：《汉族的姓氏与“孙以王父字为氏”的制度》，载《大陆杂志》第14卷第10期。

（54）同&#9327;。据《人类学百科全书》 cognatic descent是指“从始祖的角度出发，通过男系和女系将许多个体联系起来”的世系，而bilateral descent则是指“从某个个体通过另系和女系来追溯他／她的所有前辈亲属”的世系。二者都是非单系世系（nonunilineal descent）。由于汉语中“双亲”合有父母的意思，因此bilateral descent译作“双亲系世系”尚称合适。然cognatic descent乃祖辈对下辈的关系，称“双亲系”容易引起误会，但又应与bilateral descent有所联系，故权译作“下行的双亲乐世系”。这当然是意译。

（55）威廉·A·哈维兰德：《文化人类学》（william A Haviland：Cultural Anthropology，University of Vermont，Holt．Rinehart and Winston，Inc．1975）。

（56）宋兆麟、黎家芳、杜耀西：《中国原始社会史》，第234—236页。据该书，除纳西族，我国摩棱人、拉祐族中也存在过双系家庭公社。

（57）如黄淑娉《略论亲属制度研究》（《中央民族学院学报》1981年第4期）就认为有两种亲属关系，一种由血缘产生，称血亲；另一种由婚姻关系产生，称姻亲。

（58）（59）摩尔根：《古代社会》，第405页。

（60）同上，第406页。

（61）在罗马亲属称谓中，有affines一词，指纯粹因婚姻形成的亲属关系，相当于我们所说的联亲（见《古代社会》第502页，但该书译者译为“姻亲”，对此，本文已有评论）。

（62）郭沫若：《两周金文辞大系考释》，第147页。

（63）《诗经·大雅·公刘》：“干戈戚扬。”毛传：“戚，斧也，”《尚书·金縢》：“未可以戚我先王。”伪孔传：“戚，近也。”

（64）《礼记·丧服小记》。

（65）《史记·梁孝王世家》（褚少孙补）。

（66）（67）同上。

（68）（69）（70）《春秋繁露·三代改制质文》。

（71）《史记·梁孝王世家》（褚少孙补）。

（72）金景芳：《易论》，见《古史论集》第207页。

（73）陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第496—497页。

（74）《中尊》（《啸堂集古录》1．25）：“王大省公族于庚辱族。”《班簋》《两周金文辞大系考释》，第20页）：“以乃族从父征。”《明公簋》（同前，第10页）：“唯王令明公遗三族伐东国。”

（75）孔颖达注《尚书·尧典》引夏侯、欧阳说认为九族中含父族四、母族三、妻族二。具体地说就是：父族四：五族之内为一族，父女昆弟适人者与其子为一族，己之女昆弟适人者与其子为一族，己之女子子适人者与其子为一族；母族三：母之父姓为一族，母之母姓为一族，母女昆弟适人者与其子为一族；妻族二：妻之父姓为一族，妻之母姓为一族（《左传》桓公六年孔疏）。《白虎通义》以父之姓为一族，不限五族之内，母族谓母之父母一族，母之昆弟一族。杜预《左传》桓公六年注认为九族为外祖父、外祖母、从母子、妻父、妻母、姑之子、姊妹之子，女子之子，并己之同族（按今本“并”或作“非”，则不是九族）。

（76）汉儒主此说者有马融、郑康成（见《尚书·尧典》孔疏、陆德明《音义》）。后儒如陆德明、贾公彦、顾炎武皆从此说，《日知录》论辩甚详。

（77）同（75）。

（78）《左传》隐公八年疏引《春秋释例》。

（79）《礼记·曾子问》孔疏。

（80）《仪礼正义·齐衰不杖期章》。

（81）郝懿行：《尔雅义疏》。

（82）《三代吉金文存》，12．28。

（83）《左传》文公二年。

（84）《左传》成公十三年。

（85）《左传》袭公二十五年。

（86）《左传》宣公二年。

（87）杨伯峻：《春秋左传注》，第724页。

（88）《左传》成公四年。

（89）《左传》襄公二十九年。

（90）程瑶田：《仪礼丧服文足徵记·丈夫通服表》。

（91）《仪礼·丧服传》。

（92）《礼记·三年问》。

（93）《仪礼·丧服传》。

（94）《礼记·丧服四制》。

（95）《仪礼·丧服传》。

（96）《礼记·丧服四制》。

（97）（98）（99）《仪礼·丧服传》。

（100）瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第115页。

（101）“七去”之文见《大戴礼记·本命》：“妇有七去：不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。”

（102）（103）（104）《仪礼·丧服传》。

（105）《大戴礼记·本命》云：“妇有三不去：有所取，无所归，不去；……”王聘珍《大戴礼记解诂》：“《诗·燕燕》‘之子于归’，毛传云；‘归宗也．’无所归。无宗者也。”

（106）《世本》：“卫献公生成子当，当生文子拔，拔生朱，为公叔氏。”《左传》定公十三年杜注：“戍，文子之子。”即朱。

（107）顾栋高：《春秋大事表·卿大夫世系表》。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:30:52

第二章 婚姻

婚姻是人类自身生产关系的表现之一。人类总是通过一定的婚姻形式来实现种的蓄衍的。而一定的婚姻形态是同一定的血缘共同体形态相对应的，例如：血族婚姻对应于血缘公社；群婚和对偶婚对应于氏族；专偶婚制对应于家庭；等等。因此对于婚姻的研究，是对于包括家庭在内的血缘共同体形态研究的重要组成部分。

在婚姻与血缘共同体形态之间之所以有对应的关系，是因为婚姻形态对血缘共同体形态有一定的规定作用。尤其从血族婚姻到群婚、再到对偶婚的这几种婚姻形态，是促使当时血缘共同体形态演化的主要推动力量。母系世系和氏族本身就是群婚的产物。婚姻形态的这种作用，是在人类自身生产方面属于自然选择性质的作用。因此，当在对偶婚阶段，“自然选择已经通过日益缩小婚姻关系的范围而完成了自己的使命”①时，婚姻形态便不再是推动人们共同体形态演化的主动力量了。这时，这种主动力量是一种“新的、社会的动力”②，即父权和私有制。家庭在本质上是由于父权和私有制的作用而产生的。婚姻形态这时是按照家庭产生和存在的需要而演化，专偶婚制③就是这样形成的，因此，在家庭产生以后，婚姻形态一方面积极地适应家庭形态；另一方面，它虽也可以有一些主动的变化，但这些变化对于家庭形态所起的规定作用已经减低了。前一种情况，使我们得以通过考察婚姻形态来了解家庭；后一种情况则提醒我们，对婚姻形态中的某些变化，不要轻易地当作家庭形态变化的标志。在对周代婚姻考察对，也应注意这两点。

 第一节 专偶婚制（一夫多妻制与一夫一妻制）

我国文献中有关于远古人类实行血族婚姻的朦胧追忆。如《吕氏春秋·恃君》云：“昔太古尝无君矣，其民聚生群众，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道。”对于氏族时代的婚姻，则在所记述的对象上更为清晰了，如《国语·晋语四》云：“昔少典娶于有蟜氏，生炎帝、黄帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。……娶妻避其同姓。”这里的少典、黄帝、炎帝都是人们共同体的名称④，实际上就是氏族。“娶妻避其同姓”，便是氏族之间的群婚的反映。古书上所谓的“别男女”⑤，也含有氏族外婚的意思。即婚姻的男女双方须分别在不同的氏族中，同一氏族的男女则不得通婚。因此“别男女”是“有夫妇”前的一个阶段，即所谓“有男女然后有夫妇”⑥。“有夫妇”，便是专偶婚制，具体地说，是一夫多妻制和一夫一妻制。

周代的婚姻是成熟的专偶婚制。在贵族阶层中，上自天子、诸侯，下至卿大夫、士，普遍实行一夫多妻制。庶人实行一夫一妻制。

 天子

《公羊传》成公十年何休注云：“唯天子娶十二女。”这是关于周代天子配偶数目的一个记载。何休虽然是东汉时人，但从《公羊传》庄公十九年中有“诸侯一娶九女”的说法来看，他的说法应该是有所本的。周天子配偶数目为十二，看来不是偶然的。《左传》哀公七年云：“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。”周王的配偶数目很可能就是受这种观念的支配而制定的。当然，所谓天子娶十二女，以及诸侯一娶九女，都是作为一种制度提出的，而且这种制度也应有它形成和发展的过程。因此，在周代历史上完全可能有不合乎这种制度的现象存在。由于史料缺佚，这方面的详细情况已不可考了。后世有些学者对于周代天子配偶数目所作的阐述是经过夸大的，并不可信。最明显的就是《礼记·昏义》中所说：“古者天子后立六宫，三夫人，九嫔，二十七世妇，八十一御妻。”按，自“古者天子后立六宫”以下的内容，宣扬所谓“天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也”，又说“男教不脩，适见于天，日为之食；妇顺不脩，阴事不得，适见于天，月为之食”，等等。这些，都与《昏义》前半部分关于婚仪的论述大相异趣，很可能是汉代学者依据当时流行的灾异思想加上的，不是《昏义》的本文。而关于天子后妃数目的论述就是在这段文字中出现的，可以说，也同样是编造的。在《周礼·天官·冢宰》中，有九嫔、世妇、女御（即御妻）等职，各掌管宫廷的一部分职事，俨然宫廷女官的形象，看不出是天子的配偶。而且，《天官·内司服》曰：“……及九嫔、世妇见命妇，共其衣服。”命妇是卿大夫配偶的名称，天子后妃不称命妇。《周礼·天官·履人》中有：“辨外内命夫、命妇之命履……。”命夫，即卿大夫（因其有爵命，故名），命妇则是其配偶。《左传》昭公四年：“大夫、命妇丧浴用冰。”亦是以命妇为大夫之妻。可见《昏义》中把九嫔、世妇当作天子配偶，与《周礼》的记载是相矛盾的。这最大的可能是汉人附会的结果。而何休的注，尽管没有出处，却比《昏义》中汉人加入的那段话可信得多。从史书的记载来看，周天子的后确是一人，如文王后太姒⑦，武王后邑姜⑧，昭王后房后⑨，厉王后申姜⑩，桓王后纪季姜&#9322;，惠王后陈妫&#9323;，定王后姜氏&#9324;，灵王后姜氏&#9325;，景王后穆后&#9326;等。只有幽王后原为申姜，后来被褒姒所替代；襄王后隗氏因与襄王弟甘昭公叔带私通，亦被废替。但在位上的后仍是一人&#9327;。后以下的配偶，史书记载很少。不过，天子除后而外尚有妃子是可以肯定的。春秋时期庄王有次妃王姚&#9328;，就是后来夺取责族的田秩而引起叛乱的王子颓的生母。诸侯

诸侯的配偶，按《公羊传》的说法，是“一娶九女”，其中一位夫人，两位媵；此三人又各随有二位姪、娣&#9329;。媵和姪娣制在史书中可以得到证实。如《左传》记载齐灵公娶鲁颜懿姬为夫人，同时娶进颜懿姬的姪女鬷声姬。而齐灵公配偶还有仲子和戎子；仲子，很可能就是所谓媵，戎子可能是媵的姪或娣&#9330;。鲁襄公夫人为敬归，而鲁襄公同时还娶了她的妹妹（娣）齐归&#9331;。但是诸侯的配偶并不一定是作为夫人和媵及其姪娣一次娶进的。有因为无子而再娶的，如卫庄公“娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子。……又娶于陈，曰厉妫，生孝伯，早死。其娣戴妫生桓公”（21）。有因为丧偶而续娶的，如鲁惠公元妃孟子死后，“继室以声子”（22）。诸侯配偶的数目也不一定是九人。如齐桓公有三位夫人：王姬、徐嬴和蔡姬（23）。按《公羊传》所说的媵娣制计算，应该有二十七个配偶。宋共公娶鲁伯姬为夫人，卫、晋、齐三国同时来媵，按《公羊传》，总共也应有十二个配偶（24）。但诸侯配偶的数目很多，这一点还是可以肯定的。周代媵制在金文中可以得到证实。如《许子妆簠》：“用媵孟姜、秦嬴。”（25）《叔姬簠》：“曾候作叔姬、邛芈媵器■彝。”（26）这两则材料，都是反映了一次婚姻有两位女子出嫁。秦嬴、邛芈应分别是孟姜、叔姬的媵。诸侯配偶的名分，据《曲礼》说；“有夫人，有世妇，有妾。”此说大体是对的。夫人是诸侯正妻，如《左传》隐【52】公二年云：“夫人子氏薨。”指鲁惠公正妻。夫人亦可称小君，《春秋》文公五年：“葬我小君成风。”成风原为鲁庄公妾，因为生僖公，取得夫人身分。诸侯的庶妻皆可称妾，如《左传》哀公二十四年：“若以妾为夫人，则固无其礼也。”是以妾与夫人对称。或称妾妇，《左传》襄公十二年：“诸侯对曰：‘夫妇之子若而人，妾妇之子若而人。’”庶妻中有许多名目，其中有称诸子的（27）、称嬖人的（28）、称御的（29）、称嫔嫱的（30），战国时有诸子（31）、孺子（32）。对诸侯配偶一般地也可称妻。如《诗经·大雅·韩奕》：“韩侯取妻。”《战国策·秦策四》：“薛公入魏而出齐女。韩国谓秦王曰：‘何不取为妻？’”

 卿大夫

卿大夫婚姻没有媵制。但根据礼书记载，卿大夫婚姻有姪、娣。《礼记·丧服大记》云：“大夫抚室老，抚姪娣。”这在《左传》中亦有例证。如鲁国大夫穆伯（共仲子）娶莒国女子戴己为妻。其娣声己随嫁（33）。不过卿大夫的庶妻不一定都是正妻的姪娣。如晋国的赵衰先娶狄女叔隗为妻，后来又娶晋文公之女赵姬为妻（34）。卿大夫正妻称内子。《礼记·杂记上》云：“内子以鞠衣、褒衣、素纱。”郑玄注：“内子，卿之适妻也。”这亦见于《左传》。如赵衰先娶叔隗归自狄，赵姬“请以叔隗为内子，而己下之”（35）。《国语·楚语上》有：“司马子期欲以妾为内子、”《曲礼》谓大夫配偶“曰孺人”。但在春秋以前，只有《左传》记载季桓子妻名南孺子（36）。战国时孺子是指列国君主的众妻。如《战国策·齐策》：“王有七孺子。”《韩非子·八姦》：“贵夫人，爱孺子，便僻好色，此人主之所惑也。”一般情况下，卿大夫正妻亦称妻，《左传》桓公元年：“宋华督见孔父之妻于路。”庶妻称妾。如《左传》宣公十五年：“魏武子有嬖妾。无子。”成公十年：“吾不以妄妾为姒。”成公十六年：“季孙于鲁相二君矣，妾不衣帛。”也有称簉的，如《左传》昭公十一年记孟僖子有“薳氏之簉”，杜注：“薳氏之女为僖子副妾。”

 士

《白虎通》云，“士一妻一妾妻，不备姪娣。”（37）先秦文献记载士阶层婚姻的材料极少。‘但从《仪礼·丧服传》有士妾为其父母服、妾为女君（正妻）服、士为庶母（父之妾）服来看，当时士确是有妾的，即亦是一夫多妻。《燕策一》有：“匹夫徒步之士，不制于妻妾。”这应是战国时士阶层一夫多妻婚姻的反映。《孟子·离娄》云：“齐人有一妻一妾而处室者。”《秦策》云：“楚人有两妻者。”也可能是指战国时士阶层而言。士配偶的名称，《曲礼》说“曰妇人”。从以上材料看，一般还是称妻、妾。

 庶人

关于庶人的婚姻，文献中几乎没有什么记载。赵光贤认为：“就全国绝大多数的庶人来说，无疑一夫一妻制是普遍通行的制度。”（38）这是有根据的。《韩非子·外储说右下》云：“齐桓公微服以巡民家。人有年老而自养者，桓公问其故，对曰：臣有子三人，家贫，无以妻之，庸未反。”这位老人三个儿子都作庸工，应是庶人；他连一个媳妇都没有给三个儿子娶上，为他们娶妾的可能性当然更小了。《韩非子·六反》还云：“天饥岁荒，嫁妻卖子者，必是家也。”这也反映庶民家里没有妾，饥荒年月只能卖妻。可见，庶民因经济地位低下，一般没有能力娶妾。但这不排除有些经济状况较好的庶人娶妾。如《韩非子·内储说下》云：“卫人有夫妻祷者，而祝曰：‘使我无故得百束布。’其夫曰：‘何少也？’对曰：‘益是，子将以买妾。’”说明无妾的有了钱，就想买妾。庶人配偶的名称，《曲礼》说“庶人曰妻”。从以上材料看，是对的。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:31:22

对于周代贵族中普遍实行的一夫多妻现象，有些学者根据男子配偶中只有一人为正妻，其余配偶则为妾或其他名称的庶妻，认为应该是“一夫多妾”制（39）。有的甚至认为仍然是一夫一妻制，而把周代的媵制看作是“对偶婚的孑遗”（40）。这两种看法都是值得商榷的。摩尔根曾指出，一夫一妻制的实质，是“每个男子满足于一个妻子”（41）。周代贵族男子的庶妻尽管地位与正妻不同，但仍然是男子的合法配偶。这恰恰是男子不满足于一个妻子，怎么能说是一夫一妻呢？至于正妻与庶妻地位的不同，并不影响男子占有多个配偶的实质。人类学家指出，“一夫多妻制中长妻与次妻权利的不同是见于许多例证的”。“次妻的地位一般都低于正妻”。例如西尼日利亚的阿库勒人和卡努利人中就有长妻与次妻的区别，马达加斯加的白别特廖人中有所谓大妻与次妻的区分。而这些在人类学著作中都称作一夫多妻制（42）。因此，周代贵族婚姻的实质应该是一夫多妻制。

一夫多妻和一夫一妻制的共同特征，正如摩尔根在谈到一夫一妻制时所说的，是“专限与固定的配偶同居”（43）。而在这之前的对偶婚制虽然“是由一对配偶结婚而建立的，但不专限与固定的配偶同居”（44）。是不是与固定的配偶结婚，这是包括对偶婚在内的原始婚姻形态与文明时代婚姻的本质区别。有的学者之所以将周代媵婚制与对偶婚制相混淆，正是因为没有看到对偶婚制与专偶婚制的这个非常本质的区别。

周代婚姻的固定性是非常明显的，它表现在许多方面。就婚姻行为本身而言，周代婚姻必须经过一整套公认的礼仪，从而为社会所确认。《仪礼·士昏礼》记载周代婚礼有纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎六个步骤（45）。其中问名一节，是“主人具书，遣使者至女氏，问女之名。女氏复书其女所出及生年月以告也”。这是女子与其配偶结合的一种文件证明手续。《周礼》记载周代有媒氏官职，“凡男女自成名以上，皆书年月日焉。……凡娶判妻、入子者，皆书之（46）”。《媒氏》还说：“凡嫁子娶妻入币，纯帛无过五两。”入币，即纳徵。可见婚仪的一些主要项目是由官员加以管理的，婚姻缔结时官司也记入文件。所以，婚仪的意义，一方面是对社会造成影响，取得社会的承认；同时也是使婚姻行为在法律上取得稳固地位的步骤。

周代婚姻除受到社会和法律的约束和管治外，还从一开始就受到当事人父母的支配。它主要体现在婚前的媒介和婚姻缔结时的主婚上。周代“男女非有行媒不相知名”（47），知名就是指缔结婚姻。而行媒必须是由男方的父母差人提出。正如《诗经》所说的：“取妻为之何？必告父母。……取妻如之何？匪媒不得。”（48）男方不提媒，婚姻便无从缔结，因此女子对没有提媒的情人只能抱恨地说：“匪我愆期，子无良媒。”（49）女子亦受制于女方父母的意愿，致使违背父母意愿的女子哀叹：“岂敢爱之？畏我父母。……仲（男子名）可怀也，父母之言，亦可畏也。”（50）婚姻缔结时，由男方父母或祖父母（皆殁则由其他长辈）主婚。婚后第二天女子须进见舅姑（公婆），三月后还要“庙见”夫方祖先，“以成妇之义也”（51）。婚仪的其他步骤也都是在父母的名义下举行的（52）。当事人双方父母对于婚姻的支配，是使婚姻稳固化的重要因素。

正因为周代婚姻具有固定性，所以婚姻一旦缔结，在正常情况下是不可离异的。所谓“七出”，是援引一定的理由来解除婚姻，并不是随意的行为。同时，周代有绝妻不绝婚的做法，就是男子承担续娶女方其他女子为妻的义务（63）。这就更缩小了出妻对婚姻关系的影响。而对女子来说，则完全没有与丈夫离异的自由。女子婚后遭到丈夫冷落，也没有重新择偶的希望，这是周代许多女子哀怨诗产生的原因（54）。周代女子在丈夫死后是允许改嫁的（55）。但当时女子忠于前夫的观念也已经出现。如卫国太子共伯死后；其妻共姜不顾父母意愿，誓不再嫁（56）。有的即使被迫再嫁了，对于“一妇事二夫”（57）也表示厌恶，甚至婚前与某个男子的身体接触过，也使有的女子认为只能嫁给这个男子（58）。这些虽然还没有形成后世那种有普遍约束力的观念和行为规范，但它却反映了周代婚姻的固定性。

在摩尔根的著作中，把“由一个男子与若干妻子结婚而建立的”家庭，称作“父权制家庭”（59）。他把这种家庭放在家庭形态演化序列中的一夫一妻家庭之前（60）。但他指出：“无论一夫一妻制家庭或父权制家庭，都不可能上溯到野蛮阶段时期。”（61）他所说的“父权制家庭”，就婚姻形态而言，就是我们所说的一夫多妻制家庭。可见周代的一夫多妻制和一夫一妻制家庭都是在进入文明时代以后产生的。同时，周代贵族阶层和少数富裕平民中普遍实行一夫多妻制，说明这种婚姻形态在中国古代特别兴盛。摩尔根囿于他所掌握的材料，提出一夫多妻制婚姻是由于“在有限范围的平原地区营游牧生活”而产生的（62）。这显然并不完全正确。周代一夫多妻制的普遍存在就说明了这一点。那么这种婚姻形态产生的原因在哪里呢？在这个问题上，摩尔根为这种婚姻所建立的家庭所起的名称——父权制家庭，倒是意味深长的。正是父权的特别强大，从根本上造成了一夫多妻制这种婚姻形态。本文第一章曾经指出，由于父权的特别强大，造成周代在血缘共同体成员资格的继承上的不完全的父系单系世系。为了确保父系单系世系的延续，必须保证有父系继嗣的获得。对此，“以通奸和卖淫为补充的（古代）一夫一妻制”（63）便远不如将多个女子直接作为合法配偶来得有效。因为不仅一个配偶所生的子女一般总是少于多个配偶所生的子女，而且更重要的是，非婚性关系所生的子女是无法作为合法继嗣的。周代婚姻的主要目的，正是在于获得父系继嗣，使父系世系能够延续。这正如《礼记·婚义》云：“婚姻者合二姓之好，上以事家庙，下以继后世。”《孟子》更明确提出：“不孝有三，无后为大。”对祖先的负责，首先体现在获得后嗣上。一夫多妻制，作为保证获得父系继嗣的一种婚姻形态，就是适应中国古代父权特别强大的特点出现的。在文献中可以看到许多贵族由于“无子”（即无父系继嗣）而再娶的事例。如卫庄公娶庄姜无子，“又娶于陈”（64），就是一例。晋献公“娶于贾，无子”，甚至“烝于齐姜”，即将其庶母娶为妻（65）。当然，这样说并不排除一夫多妻制婚姻有满足男子情欲的一面，在这方面，一夫多妻同一夫一妻制下的非婚性关系一样，是“妇女愈来愈被剥夺了群婚的性的自由，而男性却没有被剥夺”（66）的表现。但一夫多妻制能使两性关系的这种不平等披上合法的外衣，显然还是由于父权特别强大的结果。第二节亲属间通婚的范围

人类婚姻形态的演化沿着两条平行的线索进行。一条就是上一节论述的婚姻当事人的数目和结合方式由随意向固定化发展；一条是在通婚的范围上，逐渐地排斥近亲间的退婚。但是近亲间通婚范围的缩小，并不完全是依据与己身的血缘亲近程度来决定的。氏族外婚，首先是按照单系世系区分出宗亲与姻亲，然后禁止了宗亲间的通婚，包括近亲宗亲。但对于姻亲，即使是近亲，也不禁止通婚。这说明原始婚姻形态的禁忌范围，并不全然出于优生的考虑，而是主要出于维护氏族存在的需要。周代已经进入了文明社会，但由于父系单系世系还起着重要作用，因此，在亲属间通婚的范围上，也还是以禁止宗亲间通婚为主要界限。另一方面，由于氏族制度已不再存在，在与姻亲通婚的范围上，则与原始社会有了较大的区别。下面我们来作一些具体分析。

一、“同姓不昏”

周代对于父系宗亲间通婚的禁止，集中体现在周人的“同姓不昏”这个戒律上。礼书关于同姓不昏的记述很多。如《礼记·大传》云：“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也。”《曲礼》云：“取妻不取同姓，买妾不知其姓，则卜之。”《坊记》云：“取妻不取同姓。”《左传》亦有不少这类记述。如昭公元年载晋平公有疾，郑子产指摘他“有四姬焉”，即有四个同姓的姬姓配偶，云：“侨（子产名）又闻之矣：内官（男子配偶）不及同姓。……故《志》曰：‘买妾不知其姓，则卜之。’违此二者，古之所慎也。男女辨姓，礼之大司也。”又襄公二十八年载齐国庆舍的下属知庆氏与卢蒲氏（皆姜姓）通婚，劝阻说：“男女辨姓。”

同姓不昏的理由何在呢？周人自己的解释有这样几种：

（一）优生。即排除近亲通婚。这是最为流行的一种解释。如《左传》载叔詹云：“男女同姓，其生不繁。”《晋语》则云，“同姓不婚，惧不殖也。”子产批评晋平公时也说：“有四姬焉……其生不殖。”近代许多学者相信这一点。其实这种说法没有什么科学上的根据。周代的姓是远古氏族标记的遗迹。周人的两个大姓——姬姓和姜姓，《晋语》记载早在黄帝和炎帝时代就已产生了。因此，到了周代，同是姬姓或姜姓的人们，在血缘上的实际亲近程度，就有很大的差异。其中当然不排除有一部分是近亲关系（如五服之内的父系宗亲），但有许多则在血缘上已经相当疏远了。即使从周初算起，在整个周代约八百年的时间内，同是一姓的人们在血缘上也必然已经分化成由极疏远到近亲的无数等级。因此，即使同姓通婚，也未见得就是近亲通婚，而且大部分必不是近亲通婚。反过来，异姓亲属中，从血缘亲近程度看，却有着一个与同姓亲属中相当的近亲范围。如异姓亲属中的舅甥和表兄弟姐妹都是近亲。如果要排除近亲通婚，为什么不排除与异姓亲属中近亲的通婚呢？可见同姓不昏与排除近亲通婚或曰优生没有关系。古人在这方面的言论是不科学的，因而是不足为据的。

（二）伦常。即同姓男女相别嫌可以防淫佚。子产在批评晋平公“有四姬焉”时，也援引了这条理由，云：“美先尽矣，则相生疾，君子是以恶之。”意思是如果同姓男女可以通婚，那么女子都要被同姓男子抢先占有了，这必然会助长淫佚，导致疾病。《白虎通》更发挥此意，谓：“不娶同姓者，重人伦，防淫佚，耻与禽兽同也。”但这只是一种循环论证：同姓不昏是为了重伦常，防淫佚，而所谓重伦常，防淫佚，又是同姓不可婚。根本没有解释清楚问题。至于子产说同姓男女通婚会导致疾病，就更没有什么医学上的根据了。

（三）厚别。这个说法见之于《礼记·坊记》：“取妻不取同姓，以厚别也。”《郊特牲》：“取于异姓，所以附远、厚别也。”什么是“厚别”呢？这可以从《晋语》记载司空季子的一段话中得其要旨：“异姓异德，异德则异类矣。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志，同志虽远，男女不相及，畏黩乱也。黩则生怨，怨则毓灾，灾毓灭性，是故取妻避其同姓，畏乱灾也。”（67）厚别，就是强调异性、异德、异类的区别。从司空季子的话中看出：异姓必是异德，异德必是异类，因此能够通婚；同姓则是同德，同德必是同类（因而同心，同志），所以不可通婚。这段话很值得重视。所谓德，不是道德，而是古人认为决定某个共同体或个人生存的一种专属该共同体或个人的属性。它与原始社会中的氏族图腾的性质相似和有关，实际上相当于我们今天所说的共同体成员资格（68）。《晋语》云：“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”所谓“成而异德”，就是说黄、炎两个氏族形成后，各自成员的资格也便区分开来了，姬、姜二姓亦由此产生。《左传》隐公八年云：“天子建德，因生以赐姓。”也是以德与姓相联系，而且是以德为取姓的依据。因此，司空季子说同姓“男女不相及，畏黩乱也”，实际就是说同姓不昏，是为了怕把共同体成员资格的界范搞乱了。因为，如果异德可以通婚，同德也可以通婚，那么，同德与异德还有什么区别呢？厚别，强调的便是这个区别。就周代而言，德指的自然不是氏族成员的资格，而是由父系单系世系（尽管已不完全）认准的父系宗亲集团的成员资格。周代同姓不昏，正是周代强化父系宗亲间的共同体自觉意识的反映，目的是为了强调父系宗亲集团（其实是很松散的集团，见第四章）即同姓集团的存在。因此周人对同姓不昏的几种解释中，厚别说是最可取的。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:31:55

正因为同姓不昏是强化父系亲亲意识的绪果，所以古人在论及同姓不昏时，也常谈到宗亲问题。如齐国庆舍将女儿嫁给卢蒲癸，庆舍的下属对卢蒲癸说：“男女辨姓。子不辟宗，何也？”卢蒲癸回答说：“宗不辟余，余独焉辟之？赋诗断章，余取所求焉，恶识宗！”（69）庆舍是齐桓公的玄孙，卢蒲癸并不是他的近亲，但他们是同姓，是在父系宗亲范围内。庆舍下属和卢蒲癸所说的“宗”，都是指宗亲而言（70）。因此他们都知道“男女辨姓”，就必须“辟宗”和“识宗”，也就是要认准父系宗亲。上面所引的《礼记·大传》讲同姓不昏问题也是同宗亲问题联系在一起的，“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊；虽百世而婚姻不通者，周道然也”。“缀之以食而弗殊”，就是指对父系宗亲成员一视同仁。这里把强化宗亲观念与同姓不昏的关系揭示得更加清楚了。

同姓不昏是不是周代特有的制度？王国维在其《殷周制度论》中曾肯定地指出，“同姓不婚之制实自周始”（《观堂集林》）。这种看法并不自王国维始。例如孔颖达在解释《礼记·大传》“其庶姓别于上，而戚单于下，其婚姻可以通乎”时，亦认为：“作记之人以殷人五世以后可以通婚。故将殷法以问于周”。在解释“虽百世而婚姻不通，周道然也”时，又云：“言周道如此，异于殷也；”这个问题，由于史料亡佚，已很难加以验证。不过，孔疏与《大传》强调“周道然也”的立场是很相符的。同时，周代有大宗百世不迁的制度（参见第五章），而殷代可能还没有这样的宗法制度（71）。大宗百世不迁，与同姓百世不婚，实际上是相辅相成的。这也使得同姓不昏是周代出现的这个说法较为可信。如果是这样，那么，周代同姓不昏不是原始社会中氏族外婚制的自然延续，而是周代随着强化父系宗亲观念而出现的一种婚姻禁忌制度。两者之间是有着本质的不同的。

周代同姓不昏既然不是完全自然的婚姻禁忌制度，因而在实际生活中，它不被遵循的情况是时常发生的。据文献记载，春秋时期同姓通婚的事例就有：晋献公与狐姬、骊姬（72）、晋平公与姬姓女（73）、晋叔向之父羊舌职与羊舌姬（74）、齐崔杼与东郭姜（75）、齐卢蒲癸与庆舍之女（姜姓）（76）、鲁昭公与吴孟姬（77）、吴诸樊与晋女（姬姓）（78）、卫大叔懿子与晋悼公之孙女（79）等。金文中有吴王与蔡大孟姬（80）、吴王光与叔姬（81）等。这里有两种情况。一种是，虽为同姓通婚，但在当时是平静地发生的，没有引起什么非议。象卫大叔懿子，他在打猎时遇见流亡在卫的晋公子慭的女儿，“逐聘之”，轻而易举地娶了她。晋平公“有四姬焉”，只在生病时才被郑子产用“男女辨姓”的道理批评一顿，可见娶四姬时并没有遭到非议。吴诸樊与晋女通婚、齐崔杼与东郭姜通婚、叔向父羊舌职与叔姬通婚，也都没有遇到非议。另一种情况，是在同姓通婚的当时，便受到人们的指责。如齐卢蒲癸与庆舍之女、鲁昭公与吴孟姬、晋献公与狐姬的婚姻，就都受到过指责。这说明，在不特别强调同姓不昏的条件下，同姓不昏是被允许的；那种严格地以世系为界限的自然的氏族外婚禁忌已经不存在了。但是，周代同姓不昏这条戒律仍然是有很大约束力的。正因为这样，不仅见于记载的周代同姓通婚的事例远远少于异姓通婚的事例，而且，在一些场合下，同姓通婚要受到非议。周代为了限制同姓通婚，曾制定相应的礼规。如郑子产提到的“故《志》曰：买妾不知其姓，则卜之”。应就是周代传世的有关礼规。有的学者认为周代同姓不婚的戒律“在春秋时的齐国已经没有力量了。到了战国，……谁还顾到这些……百世而昏姻不通的束缚人性的古礼”（82）！恐伯是比较片面了。总起来看，周代通过同姓不昏这条戒律来强化父系宗亲观念的努力，对实际生活所发生的影响是极其深刻的。在周代，同姓不昏就不仅仅是二条戒律而已，而是大多数婚姻实践所恪守的准则。《吕氏春秋·上农》云：“苟非同姓，农不出御（嫁女）。”高诱注：“异姓之女不出闾邑而嫁也。”可见，就是在战国后期，在普通人民中，同姓不昏还是有约束力的规范。因此，春秋时期某些同姓通婚的事例，并不能说明同姓不昏之制被“破坏”了，而是说明这种制度的非自然性。而它在整个周代的存在，则是由于它非常适应于父权和父系宗亲观念特别强大的周代社会的缘故。

周代的同姓不昏制度和观念，一直影响到秦汉以后几千年的中国社会。直到唐、宋、明、清，法律上对于同姓通婚还是禁止的（83）。当然，在司法实践中往往对同姓通婚采取“不干涉主义”，“没有一个案是单纯为同姓不婚而涉识的”（84）。清代还提出了“同姓者重在同宗，如非同宗，当援情定罪，不必拘文”（85）。这种在同姓通婚问题上的双重标准，与周代倒有些相仿。由于后代的姓已经并不一定就是同血统的标志，也已经没有周代那样的宗法制度，因此在普通人民中，同姓通婚的现象要比周代更加普遍一些，但在整个婚姻实践中还是少数。而在士大夫阶级中，对同姓不婚的禁忌则更加重视。二、始舅表婚

姑舅表婚是一种姻亲间的近亲婚姻，即姑母的子女与舅父的子女之间的婚姻。人们的平辈亲属，除同胞（包括同父异母）兄弟姐妹之外，可分为平表和交表兄弟姐妹两大部。平表兄弟姐妹，是指父亲的兄弟的子女（堂兄弟姐妹）和母亲的姐妹的子女（姨表兄弟姐妹）；其特点是两者中总有一者是己身的宗亲，另一者则是己身的姻亲。比如，在父系世系下，父亲的兄弟的子女就是己身的宗亲；而另一者，以周代而言，则有两种情况，一种也是已身的宗亲，另一种则是己身的姻亲。如果母亲的姐妹嫁与己身宗亲男子，她的子女当然亦是己身宗亲；如果不是嫁与己身宗亲男子，那么，按周代服制，其儿子是己身的姻亲，其女儿却不算己身的亲属（没有丧服关系）（86）。所以，两姨子女通婚，从男子一方来看，就同与路人通婚差不多。因而就周代而言，平表兄弟姐妹间的通婚可以不包括在姻亲之间婚姻的研究范围内。交表兄弟姐妹，是指姑母的子女（姑表兄弟姐妹）和舅父的子女（舅表兄弟姐妹），其特点是无论在父系还是母系世系下，他们都是己身的姻亲。两合婚制的氏族的婚姻，正是一种对等的交互从表婚姻，就是姑表姐妹世代与舅表兄弟通婚，而舅表姐妹也世代与姑表兄弟通婚（87）。如果是几个氏族之间通婚，那就实行一种单向的交互从表婚姻，即姑表姐妹世代与舅表兄弟通婚，而舅表姐妹又世代与她们的舅表兄弟通婚，直到某一氏族中的从表姐妹与第一氏族中的从表兄弟通婚。这种婚姻称为单向姑表婚姻，即女子只能同舅表兄弟通婚（88）。相应地，还有一种单向交互从表婚姻，是女子只能同姑表兄弟通婚，然后在几个通婚氏族中形成循环，称为单向舅表婚姻（89）。专偶婚姻出现时，姑舅表婚作为一种交换婚姻在许多民族中都盛行着。我国黔东南苗族称交错（即隔代交互）的姑舅表婚为“还娘头”，就反映了这种婚姻是当时男女双方家庭妥协的结果（90）。很显然，这时姑舅表婚的性质与氏族制度下自然的对等交互从表婚姻已根本不同了。而周代的姑舅表婚则与专偶制形成时期“还娘头”性质的姑舅表婚又有不同。

周代实行姑舅表婚，例证很多。如：

西周晚期，韩侯娶蹶父之女韩姞为妻，而韩姞又是汾王即周厉王之甥（91）。即厉王姐妹嫁与姞姓，故韩姞是韩侯姑家人。这是姑表婚。

晋国大夫赵衰娶晋文公之女赵姬为妻，其孙赵朔又娶赵庄姬为妻（92）。按赵庄姬，据《史记·赵世家》为晋文公之女，而贾逵、服虔均以为晋成公之女。杨伯峻《春秋左传注》认为“若如司马迁所言，……则祖与孙各娶一姐一妹，不合情理”，但也指出司马迁的记载“说或有自”。但无论怎样，赵庄姬都是赵朔父亲的舅家人。因此这是一种舅表婚。

郑国大夫祭仲妻雍姞，其女又嫁与雍纠为妻，称雍姬（93）。祭仲是雍纠姑家。这是姑表婚。

《蔡姞毁》载蔡姞皇兄尹叔之皇考德尹、◆姬（94）。蔡姞之母为姬姓（◆姬），所以蔡姞是蔡侯的姑家人。这也是姑表婚。

《[弓鱼]乍井姬鼎》载[弓鱼]伯妻为井姬。而《[弓鱼]伯鼎》云：“井姬[日帚]亦□祖考夌公宗室夌考祀孝祭。”同墓还出有《夌姬鬲》。夌姬应是夌公之妻，因此夌公不是井姬之考，因周代同姓不昏，夌公之妻既为姬姓，夌公固不可能是姬姓。那么他应该是[弓鱼]伯之父，而夌姬是[弓鱼]伯之母，可见[弓鱼]伯是娶舅家人（95）。这是舅表婚。

《镈》载素命的曾祖圣叔之妻为圣姜，祖又成惠叔（[陶革]叔）之妻为又成惠姜（96）。又成惠叔亦是娶舅家人。这也是舅表婚。

《叔夷钟》云：“丕显穆公之孙，其配●公之[女出]，[食成]公之女，[雨于]生叔夷。”[女出]即甥（97）。这里为什么要提到叔夷之母的舅父（●公）呢？显然●公与叔夷之父有重要的关系，否则似乎没有必要提及。这就使我们想到●公可能就是叔夷之父的父亲。因此叔夷之母就是叔夷之父的姑表妹。这是姑表婚。

以上《[弓鱼]乍井姬鼎》、《叔夷钟》所载两例配偶与男子的辈分关系不很明确，因此可能是异辈婚（参见本章第三节），不过姑舅表婚的性质是可以肯定的。

在诸侯之间，姑舅表婚也很常见。如：

鲁国自桓公至成公，一连六世都娶齐国公族女子为妻：鲁桓公妻文姜（98）、庄公妻哀姜（99）、僖公妻声姜（100）、文公妻出姜（101）、宣公妻穆美（102）、成公妻齐姜（103）。这是累世的舅表婚。

晋国文公及其子襄公都娶秦国公族女子为妻：晋文公妻文嬴（104）、晋襄公妻穆赢（106）。晋襄公娶舅家人，为舅表婚。

齐国僖公及其子桓公都娶卫国公族女子为妻：齐僖公妻卫姬（106）、齐桓公妻长卫姬、少卫姬（107）。齐桓公是结舅表婚。

卫定公妻定姜（108），其孙襄公妻宣姜（109），宣姜应是襄公舅祖家人，故卫襄公亦是结舅表婚。

陈厉公之母为蔡女，厉公又娶蔡女为妻（110）。这显然也是舅表婚。

周代交互或交错的从表婚姻，亦有事例可寻。如：

《诗经·秦风·渭阳》云：“我送舅氏，日至渭阳。“此事见《左传》文公七年：“秦康公送公子雍于晋。”秦康公所以称晋国为舅氏，因其母穆姬是晋文公异母妹。而晋文公及其子又都以秦国女子文赢和穆赢为妻。所以，晋文公时晋国公室嫁女与秦国公室，而文公及下一世又娶女于秦国公室。这就是交互和交错的从表婚姻。

鲁文公娶齐公室女出姜为妻，同时齐昭公娶鲁公室女子叔姬为妻（111）。这是鲁齐公室之间的交互从表婚姻。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:32:28

鲁成公娶齐公室女齐姜为妻，稍晚，齐灵公又娶鲁女颜懿姬、穆孟姬为妻（112）。这是交互或交错的从表婚姻。

鲁国大夫叔孙宣伯在齐国，娶齐公室女，又“还纳其女于灵公”（113）。这也是交互从表婚姻。

《左传》哀公三年云：“刘氏、范氏世为婚姻。”世为婚姻，就是世代以女子相嫁娶，也就是交互或交错的从表婚姻。

但是，周代的交表婚姻同氏族时代与专偶婚形成时代都已经有很大不同。这表现在以下几个方面。

（一）婚姻双方大多已无固定的交表婚姻关系。在这个问题上，最引人注目的就是姬、姜二姓通婚的问题。有不少学者认为周代姬、姜二姓是世代通婚的，因此二姓之间似乎是有世代固定的交表婚姻关系。例如有人说：姬、姜二姓“至少从太王以来就是互相通婚的”；“鲁国国君的夫人，许多都是名叫什么姜的”，“而齐国国君的夫人也许多都是名叫什么姬的”；“一千年以上的通婚，差不多把这两个氏族的互婚形式固定化了”（114），其实这种看法是不正确的。

1．以周王室而言，远不是世代与姜姓为婚。周人的祖先后稷以姞妃为妻（115），不是姜姓。太王确是以周姜为妻（116），但其子王季以大任为妻（117），王季之子文王又以大姒为妻（118），都不是姜姓。

武王而下西周和春秋时期周王后可考的有：武王妻邑姜、成王妻王姒、康王妻王姜、昭王妻房后、穆王妻王俎姜、共王妻王妫、懿王妻王白姜、孝王妻王京、夷王妻王姞、厉王妻申姜、宣王妻齐姜、幽王妻申姜、褒姒、桓王妻纪季姜；庄王妃王姚、惠王妻陈妫、襄王妻隗氏、定王妻姜氏、灵王妻姜氏（119）等。以上计后稷、太王、王季、文王妻在内，共二十二例，姜姓后妃占十例，不及一半。怎么能说是世代与姜姓为婚呢？

2．鲁国国君更不能说是世代与姜姓为婚了。《左传》哀公二十四年说：“周公及武公娶于薛，孝、惠娶于商。自桓以下娶于齐。”这里说得何等清楚：整个西周时期，鲁国国君都没有与齐姜通婚！春秋时期，隐公夫人取自宋，子姓（120）；襄公夫人归姓（121）；昭公夫人子姓（122）；定公夫人姒姓（123）。只有桓公至成公六世夫人娶自齐，在鲁国自伯禽至哀公的二十四位国君中，仅占四分之一。这又怎么能说是世代与姜姓为婚呢？

3．周、鲁以外的其他的姬姓国的国君娶姜姓以外的女子为妻的也为数不少。如郑文公妻芈氏（124）、郑庄公妻邓曼、雍姞（125）、卫灵公妻宋南子（126）、卫定公妻定姒（127）、晋惠公妻梁嬴（128）、晋怀公妻怀嬴（129）、晋文公妻季隗、怀嬴（130）、蔡哀侯妻陈妫（131）、息侯妻息妫（132）等。反过来，姬姓诸侯国公室之女嫁与姜姓以外诸侯的比比皆是。如宋共公娶鲁伯姬（133）、宋襄公娶周襄王之姊（134）、陈哀公娶元妃郑姬（135）、陈宣公娶鲁姬（136）、陈厉公娶蔡女（137）、杞伯娶鲁杞伯姬（138）、杞桓公娶叔姬（139）、郯伯娶鲁郯伯姬（140）、秦穆公娶秦穆夫人（141）、秦武公娶王姬（142）等。《左传》哀公九年云，“宋、郑甥舅也。”可见宋郑两国国君经常通婚。总之姬姓诸侯在与异姓诸侯通婚上并没有一定的方向和限制。

4．在周代一般贵族中，也并没有姬姓贵族一定与姜姓贵族诵婚这种约束。据我们的不完全统计，在《左传》记载的三十一例姬姓贵族的婚姻中，与姜姓通婚的占七例，与姞姓五例，与子姓和祁姓各四例，与芈姓和嬴姓各三例，与妫姓二例，与姒姓、己姓、曹姓各一例。姬、姜通婚只占不到四分之一。当然，这种统计并不能反映姬姓与各姓贵族通婚的真正的频度，因为《左传》的记载本身是不完全的，但它多少能说明一些问题。同时，如果把姬姓与每个异姓的通婚都算作一份，那么姬、姜通婚只占到与姬姓通婚的十个姓中的十分之一。实际上还有一些与姬姓通婚的姓是《左传》没有记载的，而在其他材料（包括金文）中可以看到。这样姬、姜通婚的比例就更小了。另一方面，姬姓贵族与异姓诸侯通婚的也不在少数。如宋桓公娶卫昭伯女卫姬（143）、小邾子取鲁季公若之姊（144）、季平子娶宋元公之女（145）等。对某个姬姓贵族家庭来说，它可能连续数世不是与姜姓贵族通婚。如卫国大夫大叔懿子娶晋公室女为妻，其子大叔疾娶宋子朝之女和孔文子之女孔姞为妻（146），都不是姜姓。

5．就是异姓诸侯和一般贵族中间，也不存在固定地与某一姓诸侯贵族通婚的约束。如楚夫人有邓曼（武王）（147）、息妫（文王）（148）、秦嬴（共王）（149）；宋夫人有共姬（共公）（150）、景曹（元公）（151）。晋国大夫赵衰（嬴姓）娶叔隗为妻，其孙赵朔则娶赵庄姬为妻，祖、孙所娶并非同一姓之人（152）。《散车父壶甲》载：“散车父作皇母□姜宝壶，用逆姞氏、伯车父。”《散伯车父鼎》则云：“散伯车父作鄦姞阝尊鼎。”（153）可见，散伯车父之父娶□姜为妻，但散伯车父却娶鄦姞为妻，亦不娶舅家人。

6．周代贵族实行一夫多妻制，而贵族男子的数个配偶大多亦不是来自同一个固定的姓。如鲁庄公虽然是娶齐女哀美为夫人，但他的配偶还有孟任、成风，而成风因为生了僖公还被《春秋》称为君夫人（154）。齐桓公的配偶除姬姓的几位外，还有徐嬴和葛嬴。葛赢生昭公（155）。郑文公的夫人为芈姓，其他配偶还有姜姓、嬴姓（江女）、己姓（苏女）、姞姓（燕姞）（156）。卿大夫如晋国公子重耳先后娶季隗、齐姜、怀嬴为妻（157）。有的贵族将前妻离弃后，再娶别姓女子为妻。如卫大叔懿子就是在孔文子要求下，将娶自宋子朝的妻子离弃后，又娶孔文子之女孔姞为妻的。这种情况，与氏族制度下两个或几个氏族固定通婚当然是根本不同的。在此还应澄清一下所谓“同姓媵”的问题。《左传》成公八年谓：“凡诸侯之嫁女，同姓媵之，异姓则否。”这个说法并不可靠，可能是刘歆所撺入。这在铜器上可以看得很清楚。《叔姬簠》云：“曾侯作叔姬、邛芈媵器■彝。”（158）邛芈是叔姬的媵。《鲁白大父簋》云：“鲁白大父作季姬、嬉媵簋。”（159）“嬉”，应是季嬉之省，是季姬的媵。《鲁姬姜簋》云：“鲁白大父作孟姬、姜媵。”（160）“姜”是孟姜之省，是孟姬的媵。《许子妆簠》云：“用媵孟姜、秦嬴。”（161）所有这些都表明异姓媵是可以的。综上所述，可以充分肯定，周代已经完全不存在所谓“两个氏族的互婚形式固定化”这种情况。所以，周代的姑舅表婚是随机地在各个不同的家族之间发生的，而不是固定地在某些家族之间发生。这是与氏族的本质不同。

（二）姑舅表婚已失去制度化和强制性的特征。不仅在氏族时代，而且在专偶婚制形成时期的一些民族中，被称为“还娘头”的姑舅表婚，还是一种制度化和强制性的婚姻方式。如我国独龙族实行的舅表婚，是“姑家的儿子理应娶舅家女儿，‘安拉（外甥）’注定当‘安克（舅父）’女婿，称为‘安拉安克婚’”。黔东南侗族实行的姑舅表婚称为“买表”，舅家儿子理应娶姑家女儿为妻，否则，姑家有权收受舅家的赎金，称为“外甥钱”（162）。但周代姑舅表婚却没有这种强制性质；对任一家庭来说，可以结姑舅表婚，也可以不结姑舅表婚，没有姑家或是舅家强使对方退婚或索取赔偿的情况，甚至离弃妻子也不赔偿。《左传》记载叔向的一段婚事很能说明这个问题。“初，叔向欲娶于申公巫臣氏，其母欲娶其党。叔向曰：‘吾母多而庶鲜，吾惩舅氏矣。’”叔向母于是说娶进这个女人（即有名的夏姬之女）危险，“叔向惧，不敢取”。可最后还是由“平公强使取之”（163）。从这里看出，叔向母虽然提出了要叔向娶舅家人的意愿，但却没有什么约束力。而晋平公则根本不考虑什么舅表婚问题。叔向本人更干脆表示对娶舅家人的反感，这说明舅表婚在周代已完全不带强制性。

（三）对等的交互姑舅表婚极少，交错从表婚姻得不到保证，单向的姑表或舅表婚不构成循环。对等的交互姑舅表婚是姑家和舅家交换女子而建立的婚姻关系。这样的例子在周代已经不多。在鲁国和齐国的婚姻关系上，只有鲁文公时，文公娶出姜于齐，同时齐昭公娶子叔姬于鲁；以及鲁成公时，成公娶齐姜于齐，同时齐灵公娶鲁颜懿姬、穆孟姬于鲁，是两次交互或交错姑舅表婚的事例。而鲁桓公、庄公、僖公、宣公虽然也娶齐国公室女子为妻，却并没有齐国国君同时娶鲁公室女为妻的记载。齐襄公和齐桓公曾娶周王室女子为妻，但同时的周庄王、周惠王、周襄王却是娶王姚、陈妫、隗氏为后妃，也没有实行对等的交互从表婚姻。当然，在父系世系下，舅表婚在两个世代之间，具有交错还嫁的意义。比如祭仲娶了雍姞，然后把女儿还嫁给雍纠，即她的舅家人。但这与同一世代内姑舅之间的交互婚姻是不同的。而且，由于姑舅表婚已不带强制性，因此交错从表婚姻必然经常得不到保证。就是说，这一代舅家将女儿嫁与姑家后，下一代姑家却不一定将女儿还嫁与舅家。

周代以单向姑舅表婚构成几个家族间的循环婚姻的现象偶尔可以看到。在《左传》中能够寻出线索来的只有一例，即小邾子（曹姓）娶鲁季公若之姊为妻，宋元公又娶小船于之女宋元夫人为妻，军公若之轻季平子则娶宋元公之女为妻，。于是构成营一姬、子一曹、姬一子这样循环的婚姻。但这种情况极为少见。大多数单向的姑舅表婚都看不出有构成这样循环的线索。以齐、鲁两国为例，自鲁桓公至鲁成公之间，鲁国国君六世娶齐国公室之女为妻，这期间鲁国除文公和成公时嫁女于齐国国君外，庄公时嫁女于杞国和莒国国君（164），僖公时嫁女于鄫国国君（165），宣公时嫁女于郯国国君（166），成公时嫁女于杞国和宋国国君（167），而这些国家却没有文献表明又把他们的女子还嫁给鲁国。所以很难说有什么循环婚姻的关系。可见，尽管鲁国自桓公以下六世娶齐女，而齐国除昭公和灵公外，却未必从鲁国或鲁国的姻亲国那里得到补偿。

总起来看，周代的姑舅表婚，乃是个别的，而不是系统的，更不是强制性的。由于不是系统的姑舅表婚，因此，即使有累世与某一家族结舅表或姑表婚的现象，也主要不是出于姑舅表婚的制度，而是出于每次婚姻的个别的理由。比如，鲁国国君之所以在桓公以后的六世内与齐姜频繁通婚，很可能是出于当时齐鲁两国之间的共同利害关系。而相比之下，西周时期的齐鲁关系便可能不如春秋早、中期来得重要，因此当时鲁、齐公室对通婚便没有什么兴趣。可见姑舅表婚实际上已经成了一种稳固联姻的手段。这是与氏族时代和专偶制形成时期的姑舅表婚的很大不同。

从周代的亲属称谓制度，可以推断出我国古代曾经有过制度化和强制性的姑舅表婚阶段（参见第三章）。但从以上论述中可以看到，周代已经越过了这个阶段。冯汉骥早年曾指出：“春秋以前，殷周之际，交表婚姻失去强制性。”（168）这是很有见地的。到战国秦汉时期，姑舅表婚不仅完全失去强制性，而且在理论上竟开始受到了非议。如《自虎通》、《通典》引袁准《内表不可为婚议》，都从服制角度提出反对姑舅表婚（169）。不过实际上汉代姑舅表婚的现象是十分普遍的（170）。唐代法律明令禁止与姻亲中有服或无服而有尊卑名分者（即异辈）通婚，但对于与平辈姻亲即姑舅两姨姐妹通婚还没有禁止。宋代对姑舅表婚的态度比较严厉，有判离异的。明、清两代法律开始专条禁止与姑舅两姨姐妹为婚，不过在实践上却从未真正严格禁止（171）。自汉代以来的姑舅表婚的共同特点，是更明显地以稳固联姻为目的。这正如宋代袁采所说的：“今之议亲，多系因亲及亲，以示不相忘，此最风俗好处。”（172）这时姑舅表婚已完全是出于当事人的愿望。这种情况从周代就已经明显地看到了。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:32:57

第三节 原始婚姻形态的残余表现

周代婚姻虽然在总体上已经明显脱离了氏族和专偶制婚姻形成时期的阶段，但在一些局部，仍然保留着一些比较原始的婚姻形态的残余表现。以往学术界在这个问题上有两种倾向：一是视而不见，把某些属于原始婚姻残迹的现象看成是所谓“淫佚”和“乱伦”的表现；一是估计过高，把这些现象当作周代婚姻的本质特征。这样两种倾向都不完全符合周代婚姻的实际。以下我们来作一些具体分析。

 一、异辈婚

（一）烝：周代文献反映父亲死后，儿子可以娶庶母为妻，称为烝。如：

卫庄公死，其子卫宣公烝于庄公的次妃夷姜（非宣公生母）（173）。

卫宣公死，其庶子昭伯（公子顽）烝于宣公夫人宣姜（非昭伯生母）（174）。

晋献公娶于贾，无子，烝于其父晋武公妾齐姜（非献公生母）（175）。

晋惠公烝于其父晋献公次妃贾君（非惠公生母）（176）。

楚连尹襄老死，其子黑要烝于襄老之妻夏姬（非黑要生母）（177）。

这种现象，汉代以后学者认为是“上淫”，如服虔《左传解谊》云：“上淫曰烝。”（178）近代学者中也有人认为烝是“子淫于母”；认为周代“固不问其母为真母假母，只要具母底资格，儿子绝对不能与之通婚”（179）。但从文献记载的本身来看，这些看法是不确切的。

首先，这些事例在记载时，没有一件伴有当时人指责这些行为为“淫乱”的材料，相反，《左传》记载这些事例时，调子皆十分平静。相比之下，对于一些真正乱伦和淫佚的行为，《左传》却无一不用一个“通”字来点出它们的非法性。

其次，烝的结果，所生的子女，在身分上不低于一般婚生子女，有些照样继为国君或嫁为国君夫人。如卫昭伯烝于宣姜，所生子女，有两个继为卫国国君（戴公、文公），两个当上诸侯夫人（宋桓夫人、许穆夫人）。晋献公烝于齐姜，则生有秦穆夫人和太子申生。这证明烝是具有合法性的。

再次，更值得注意的是，在卫昭伯烝于宣姜这件事上，尽管昭伯本意不欲与自己的庶母结婚（即曰“不可”），但宣姜母家的齐人却“强之”。就是说，烝完全不是男子贪色的结果，而是在某种公认的社会行为规范的基础上，由婚姻双方的某种利害关系导致的。这更是同淫乱不可同日而语了。

那么周代的烝是一种什么现象呢？在早期父系氏族制度下，父子共妻是正常现象，因为父子属于同一个氏族，都有与通婚氏族中的任一女子（除生母外）通婚的权利。周代的烝不是父子同时与同一女子结婚，而只是在父亲死后，儿子才能烝于庶母。同时，烝的对象仅限于父亲的配偶，而不是母方的任何女性。因此烝与氏族制度下的群婚并不相同。它是与专偶制的一夫多妻家庭相适应的。

在我国一些少数民族婚姻中有一种所谓转房制度。如独龙族父系家庭公社内部，便实行丈夫死后，妻子必须转房，即嫁给死者的兄弟或父子，把失偶的妇女当成会说话的财产的制度（180）。周代的烝，在事实上也是使丈夫的一定范围内的男性亲属与已故亲属的妻子（包括父亲的庶妻）通婚。因此周代的烝实际上就是一种转房制度。但是，在专偶制形成时期，转房制度的意义，显然是为了将直系近亲的妻子如财产一样保留在原来的家族中。独龙族的转房制就是这样。而周代的烝却与之有很大的不同。第一，它不是必须实行的制度。周代大多数丧偶的女子并没有被烝，这是事实。《左传》记载齐人强使昭伯烝于宣姜，也说明烝并不是非发生不可的。正如冯汉骥所指出的：“非出于娶之之义务也”（181）。第二，被转房的女子在家庭公社时期“均处于奴婢的地位”（182）。但周代被烝的女子，却大多仍然保持贵族的高贵地位。这些都说明周代烝的目的同家庭公社即专偶制婚姻形成时期有很大不同。故有些学者认为周代的烝就是“古代家长制家庭之婚姻形态”（183），也不是很确切的。

我们认为，周代的烝是周代男子择偶的一种手段，它建立在自家庭公社时期流传下来的转房风俗的观念的基础上。这种转房的观念使得与亡父的妻子（非生母）结婚成为合法。因此烝的结果，与一般择偶手段所导致的婚姻没有什么不同，如果是出于男方意愿，那么烝是为男子选择了他所需要的合法的配偶。其中有的可能正是男子所喜爱的女子（如黑要烝夏姬），有的可能只是出于生子的目的选择的（如晋献公烝于齐姜）。而如果是出于女方意愿，那么烝是为女方保持了与男方的婚姻关系（如齐人强使卫昭伯烝于宣姜）。周代烝的原始性，在于它允许异辈婚，尤其是允许有母子名分的男女通婚。这在氏族制度下是自然的，但在家庭形态和亲属关系与氏族社会完全不同的周代，这种婚姻必然带来家庭内部亲属结构的紊乱。象宣姜与卫宣公生有寿和卫惠公二子，又与寿和卫惠公的兄弟昭伯结婚。那么，寿和卫惠公对宣姜是称母还是称嫂呢？因此，烝与周代日益加强的家庭伦理观念必然会越来越不融洽。同时，从以上论述中可以看出，烝作为一种择偶手段已经不象家庭公社时期那样具有社会和经济的深刻理由了。所以，正如有的学者已经注意到的，周代的烝在春秋中期以后便不再见于记载了（184）。

（二）报：报是与旁系长辈宗亲的配偶通婚。文献所见只有一例，即《左传》宣公三年载：“（郑）文公报郑子之妃，曰陈妫，生子华、子臧。”郑子是郑文公的叔父。这种现象的意义同烝相仿。杜预注云：“汉律：淫季父之妻曰报。”可见报的现象直到汉代还有，但已为法律所禁止。（三）与姪媳婚：这种婚姻在文献中仅一见。即晋文公娶其姪（惠公之子）怀公子圉之妻怀嬴（也是文公的甥女）为妻。这也是与宗亲配偶的婚姻，其意义与烝、报略同。对于这个婚姻，据《晋语》记载，晋文公曾有顾虑，经司空季子劝说才同意。说明当时对这种婚俗已经有心理上的一些障碍。唐代法律对这种婚姻明令禁止（185）。

（四）与甥女婚：周代对于男子与甥女之间通婚似乎没有特别地加以禁止。广义地说，它也可以看作是一种从表婚，但是是异辈之间的。事例有：晋文公妻季隗与赵衰妻叔隗是姐妹，因此文公的女儿赵姬是赵衰的姨甥女，而文公却将赵姬嫁与赵衰（186）。这是与姨甥女婚。与舅甥女婚则有：怀嬴是秦穆公之女，秦穆夫人是晋文公之姊，故怀嬴是晋文公甥女，而秦穆公却将怀嬴嫁与晋文公（187）。与表外甥女婚，如：季平子之姑生宋元夫人，宋元夫人之女应是季平子的表外甥女，而季平子却娶她为妻（188）。以上事例说明与异辈姻亲间的通婚阻力不是很大，这显然是氏族群婚时代异辈婚风俗的残余表观。有的学者认为这是杂交的残余（189），恐不妥。因为在杂交与父系氏族制之间还隔着一个母系氏族阶段，而在母系制度下，舅父与甥女属于同一氏族，是不允许通婚的。但是，周代的与甥女婚也已深深地打上了专偶婚制的印记，它的原始性只在于允许异辈通婚，与群婚已经有本质的不同。正因为这样，与甥女婚直到汉代还很常见（199）。唐代法律开始禁止这种婚姻（191）。

（五）与妻姪婚：这表现在周代媵婚制中以妻姪女随嫁的风俗中。《左传》襄公十九年云：“齐侯娶于鲁，曰颜懿姬，无子。其姪鬷声姬，生光，以为太子。”这是周代以妻姪女随嫁的一个例子。这种婚俗也是氏族群婚的一种残余表现，不过它影响的范围很小（只在周代贵族媵婚制中出现），而且也已经改变成专偶制的一种择偶手段，失去了群婚的性质。

 二、平辈婚

（一）与妻娣婚：周代媵婚制还规定妻以娣（即妻子之妹）随嫁。《左传》文公七年：“穆伯娶于莒，曰戴己，生文伯；其娣声己生惠叔。”就是这种与妻娣婚的记载。这种习俗类似于人类学著作中的续娶妻姐妹婚（Sororate），即妻子死后，应娶前妻姐妹为妻。与妻娣婚是在妻生前就同时娶其妹为妻。姐妹双双为同一男子之妻，应是源自氏族群婚时代以一群姐妹为一群兄弟之妻的习俗。但在周代，与妻娣婚不仅已经与专偶制相适应（姐妹均专属一个男子），而且也只是在很小的范围内实行。与妻姪娣婚在先秦以后都很少见。

（二）叔接嫂婚：《公羊传》昭公三十一年载：邾娄君颜公诛死，弟叔术立，遂以颜公之妻为夫人。这就是叔接嫂婚，也就是兄长死后，幼弟娶兄长配偶为妻。这在人类学著作中称之为续嫁夫弟婚（junior levirate）。《左传》哀公十一年记一件婚姻，有人认为也是叔接嫂婚（192）。即卫大叔疾在孔文子怂恿下，与孔文子之女孔姞结婚。后因大叔疾行为不好，孔文子“夺其妻”，使孔姞与之离异，卫人改立大叔疾之弟大叔遗为大叔氏后，“使室孔姞”。大叔遗娶了兄妻孔姞为妻。这里，孔姞是先与大叔疾离异后才嫁与大叔遗的，实际上是改嫁，与叔接嫂婚不同。叔接嫂婚也是一种与宗亲配偶的婚姻，故其意义与烝、报相仿。只是它没有异辈婚那种伦理上的障碍，因此虽然自唐代以来就为法律所禁止，但实际上在民间却一直流行着（193）。

综上所述，周代婚姻在一些局部上仍保留有一定程度的原始婚姻形态的某些残余表现。这些残余表现说明周代婚姻与历史上婚姻形态的联系，但对周代婚姻的影响已经很小。而且，它们之所以在周代（甚至周代以后的长时期内）存在，还因为它们以自己的特点，在周代专偶制婚姻的框架内，适应了当时的社会经济关系所提出的某些需求。因此，尽管它们带有一定的原始性，却不能说就是原始婚姻形态。总之，它们已经改变成适应周代专偶制婚姻形态的具体婚姻方式。

这里顺便指出一点，即有些学者每将文献记载的许多确实属于非婚男女性关系的现象，也看作是周代婚姻形态的表现，这不能不说是方法上的失误。例如，《左传》襄公三十年载：“蔡景侯为大子般娶于楚，通焉。”有人便认为这是“与家长制家庭之存在有关”（194）。其实《左传》明说这是“通”，即今之通奸，是非正常男女关系。这是任何时代都可能有的，与婚姻和家庭形态无关。又如“《左传》文公十六年载宋公子鲍“美而艳，襄夫人欲通之，而不可。乃助之施。昭公无道，国人奉公子鲍以因夫人。”襄夫人是公子鲍的嫡祖母，因而有人用来说明周代“孙娶祖妻”婚俗的存在（195）。然而，从《左传》本文看，此事原起于宋襄夫人欲“通”公子鲍，说明是非正常的男女性关系。后来尽管由于国人奉持，公子鲍“因”了襄夫人，但不能说这就是周代正常的婚姻形态。任何社会现象都可能有它的变例。历史研究要求区分符合规律的社会现象与其变例。至于《左传》这段文字中的“因”字，有人当作“孙娶祖妻婚”的专名（196），亦无根据。这个“因”字不过是因袭的意思罢了。

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注释

①②恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第50页。

③专偶婚制这个术语，在本文是指相对对偶婚制这一不稳定的个体婚形态而言的稳定的个体婚形态，包括一夫一妻、一夫多妻、一妻多夫等形态。中国古代没有稳定的一妻多夫形态。故本文使用专偶婚制概念，是指一夫一妻和一夫多妻制而言。一夫一妻和一夫多妻制，在西方人类学著作中各有专门的术语，即monogamy和polygamy。这两个术语都是从男子出发来描写婚姻，mono—和poly—两个前缀分别指明是有单一的还有多个配偶的。因此有些著作将monogamy译为“单偶制”（香港中文大学人类学系与社会研究中心：《中译人类学词汇》），也是正确的。《古代社会》1977年版中译者将monogamy译为“专偶制”，但事实上polygamy也是一种专偶制，只是配偶数目与monogamy不同，婚姻双方同样不是如对偶婚制下那样可以随意离异的。因此以“专偶制”单指monogamy是不很科学的。西方人类学著作中没有概括一夫一妻和一夫多妻这两种婚姻形态的术语，不过这两者在婚姻形态的发展阶段上具有共性，即都是在对偶婚制之后出现的婚姻形态，不仅对应于相同的社会发展阶段，而且有时在一个社会中是并存的。因此我们认为可以根据它们都属于有稳定的配偶关系的婚姻形态这一特征，提出概括这两种婚姻及一妻——多夫形态的术语“专偶制”。

④这一点古人就巳看出。加唐司马贞《史记·五帝本纪》索隐云：“少典者，诸侯国号，非人名也。……若以少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎？何其年之长也！”近人徐旭生更明确指出：“少典生黄帝、炎帝，是说这两个氏族由少典氏族分出，有蟜氏大约是与少典氏族互通婚姻的一个氏族，就象后代姬姓同姜姓的情形。”（《中国古史的传说时代》第40页。）

⑤《周易·序卦传》；《淮南子·览冥训》。

⑥《周易·序卦传》。

⑦《诗经·大雅·思齐》。

⑧《左传》昭公十年。

⑨《国语·周语》。

⑩《诗经·大雅·崧高》。

&#9322;《左传》桓公八年。

&#9323;《左传》僖公二十四年。

&#9324;《左传》宣公六年。

&#9325;《左传》襄公十二年：“灵王求后于齐。”

&#9326;《左传》昭公十五年。

&#9327;近年来根据金文材科知道的西周王后有：成王后王姒（《王姒方鼎》等）、康王后王姜（《乍册[罒京]卣》t《令簋》等）、穆王后王姜（《不寿簋》）、共王后王妫（《愙鼎》）、懿王后王姜（《王白姜壶》等）、孝王后王京（《小臣传卣》）、夷王后王姞（《噩侯簋》）（刘启益《西周金文中所见的周王后妃》，载《考古与文物》1980年第4期）。

&#9328;《左传》庄公十九年。

&#9329;《公羊传》庄公十九年。

&#9330;《左传》襄公十九年。

&#9331;《左传》襄公三十一年。

（21）《左传》隐公三年。

（22）《左传》隐公元年。

（23）《左传》僖公十七年。

（24）《左传》成公九年。

（25）郭沫若：《两周金文辞大系考释》，第179页。

（26）同上，第165页。

（27）《左传》襄公十九年：“诸子仲子、戎子。”

（28）《左传》昭公七年：“卫襄夫人姜氏无子，嬖人生孟繁。”

（29）《左传》襄公二十六年：“（宋平）公见弃也而视之尤。姬纳诸御。”

（30）《左传》昭公二十三年：“以备嫔嫱。”

（31）《管子》。

（32）《战国策·齐策》：“王有七孺子。”

（33）《左传》文公七年。

（34）（35）《左传》僖公二十四年。

（36）《左传》哀公三年。

（37）《嫁娶》。

（38）赵光贤：《周代社会辨析》，第123页。

（39）陈顾远：《中国古代婚姻史》，第65页，商务印书馆。

（40）《李亚农史论集》，第244—247页。

（41）摩尔根：《古代社会》，第476页。

（42）[美国]康拉德·菲立蒲·柯达克：《人类学》，第317—318页（Conrad PhilIip Kottak，Anthropology，University or Michigan）。

（43）（44）摩尔根：《古代社会》，第382页。

（45）纳采，即男方之父先遣媒人去女家提亲，女家同意后，男方家乃遣使者行纳采之礼。问名，即男家问女子之名，以便归卜其吉凶。纳吉，即归卜于庙并得吉兆后，又往告女家，婚姻之事于是乃定。纳徵，即男家遣使向女家纳币，以成婚礼。请期，即男家卜得吉期后，告之女家，并征求同意。亲迎，即新郎于吉日亲往迎接新妇，归而合卺，整个婚礼完毕。详《仪礼·士昏礼》。

（46）《周礼·地官司徒》。

（47）《礼记·曲礼上》。（48）《诗经·齐风·南山》。

（49）《诗经·卫风·氓》。

（50）《诗经·郑风·将仲子》。

（51）《仪礼·士昏礼》。

（52）《仪礼·士昏礼》。

（53）《左传》文公十二年：“杞桓公来朝，始朝公也。且请绝叔姬而无绝昏。公许之。”

（54）《诗经·邶风·谷风》云：“宴尔新昏，不我屑以。毋逝我梁，毋发我笱。我躬不阅，遑恤我后。”

（55）《仪礼·丧服传》曰：“夫死，妇稺，子幼，子无大功之亲，妻得与之适人。”

（56）《诗经·邶风·柏舟》。

（57）《左传》庄公十四年：“楚子如息，以食入享，遂灭息。以息妫归。生堵敖及成王焉。未言。楚子问之。对曰：‘吾一妇人而事二夫，纵弗能死，其又奚言！’”

（58）《左传》定公五年：“楚王将嫁季芈。季芈辞曰：‘所以为女子，远丈夫也。钟建负我矣。”以妻钟建。”钟建负季芈事见定公四年：“王奔郧，钟建负季芈以从。”

（59）（60）摩尔根：《古代社会》，第382页。

（61）同上，第381页。

（62）同上，第506页。

（63）恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第72页。

（64）《左传》隐公三年。

（65）《左传》庄公二十八年。

（66）恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第72页。

（67）《国语·晋语四》。

（68）李玄伯《中国古代社会新研》（开明书局，1948年版）曾明确提出同姓不婚不应以生物学为据，须以图腾制度为据。他还明确将德与生性、姓、类相联系，指出同德就是同类。这些是解释周代同姓不婚现象上具有独创性的见解，但他认为同姓不婚是表示同类生物不可按触，与原始民族禁食图腾生物相仿，这一看法与本文不同。这里的主要问题是要把处在文明社会的周代与原始社会区别开来。本文观点详下。

（69）《左传》襄公二十八年。

（70）这里的“宗”，若理解为卢蒲癸的大宗或小宗，由于典籍没有关于庆氏分化出卢蒲氏的记载，因此难以成立。同时，从庆舍之士的话来看，理解为大、小宗，在逻辑上也有问题。因为仅仅避开大宗或小宗，如果与同姓的其他亲属通婚，也还是有违男女辨姓的要求。宗作宗亲解，就比较讲得通。

（71）陈梦家；《殷墟卜辞综述》，第497—501页。

（72）《左传》庄公二十八年。

（73）《左传》昭公元年。

（74）《左传》昭公二十八年。

（75）《左传》襄公二十七年。

（76）《左传》襄公二十八年。

（77）《左传》哀公二十二年。

（78）《左传》襄公二十三年。

（79）《左传》哀公十一年。

（80）《蔡侯盘》，引自陈梦家《寿县蔡侯墓铜器》（《考古学报》1956年第2期）。

（81）《吴王光鉴》，引同上。

（82）顾颉刚：《由“烝”、“报”等婚姻方式看社会制度的变迁》），载《文史》第15辑。

（83）（84）翟同祖：《中国法律与中国社会》，第90页。

（85）宅清律例汇辑便党》注。

（86）《仪礼·丧服传》：“为从母兄弟缌麻。”从母兄弟即母亲的姐妹的儿子，尚有服。而从母姐妹则不见于丧服，故不在亲属范围内。

（87）澳大利亚土著中的两合胞族婚姻就是一种对等的交互从表婚姻。参见蔡俊生《论群婚》（《中国社会科学》1983年第1期）。

（88）如印第安克罗入便实行单向姑表婚姻。见马文·哈里斯《文化，人，自然》第358页（Marvin Harris，Culture，Man and Nature。1971，Thomas，Y．Croewell Com．Inc）。

（89）大洋洲的奥马啃人中即实行单向舅表婚姻tI见同上书第305贝。

（90）王承权：《论母系氏族公社向父系氏族公社过渡的几个问题》，载《民族学研究》第2辑。

（91）《诗经·大雅·韩奕》：“韩侯取妻，汾王之甥，蹶父之子。”郑笺：“汾王，厉王也。”

（92）《左传》僖公二十四年、成公四年。

（93）《左传》桓公十五年。

（94）郭沫若：《两周金文辞大系考释》，第177页。

（95）《宝鸡市茹家庄西周墓》，载《文物》1976年第4期。

（96）郭沫若：《两周金文辞大系考释》，第209页。

（97）同上，第203页。

（98）《左传》桓公十八年。

（99）《左传》闵公二年。

（100）《左传》僖公八年、文公四年。

（101）《左传》文公十八年。

（102）《左传》宣公元年。

（103）《左传》成公十四年。

（104）《左传》僖公二十三年。

（105）《左传》文公七年。

（106）《左传》襄公二十六年。

（107）《左传》僖公十七年。

（108）《左传》成公十四年。

（109）《左传》昭公七年。

（110）《史记·陈杞世家》。

（111）《左传》文公十五年。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:34:05

（112）《左传》襄公十九年。

（113）《左传》襄公二十五年。

（114）《李亚农史论集》，第243页。

（115）《左传》宣公三年：“姞，吉人也。后稷之元妃也。”

（116）《诗经·大雅·思齐》。

（117）《诗经·大雅·文王》。

（118）《诗经·大雅·思齐》。

（119）见本章第一节。

（120）《左传》隐公元年。

（121）《左传》襄公三十一年。

（122）《左传》哀公二十二年。

（123）《左传》宣公十五年。

（124）《左传》宣公三年。

（125）《左传》桓公十一年。

（126）《左传》宣公十四年。

（127）《左传》襄公二十六年。

（128）（129）《左传》僖公十七年。

（130）《左传》僖公二十四年。

（131）《左传》庄公十年。

（132）《左传》庄公十四年。

（133）《左传》成公八年。

（134）《左传》文公八年。

（135）《左传》昭公七年。

（136）《左传》庄公二十五年。

（137）《史记·陈杞世家》。

（138）《左传》庄公二十七年。

（139）《左传》文公十二年。

（140）《左传》宣公十六年。

（141）《左传》庄公二十八年。

（142）《秦武公钟》，见《陕西宝鸡县太公庙村发现秦公钟、秦公镈》，载《文物》1978年第11期。

（143）《左传》闵公二年。

（144）《左传》昭公二十五年。

（145）《左传》昭公二十五年。

（146）《左停》哀公十一年。

（147）《左传》桓公十三年。

（148）《左传》庄公十四年。

（149）《左传》襄公十二年。

（150）《左传》襄公二十六年。

（151）《左传》哀公二十三年。

（152）《左传》僖公二十四年、成公四年。

（153）《扶风庄白大队出土的一批西周铜器》，载《文物》1972年第6期。

（154）《左传》文公四年。

（155）《左传》僖公十七年。

（156）《左传》僖公三十二年、宣公三年。

（157）《左传》僖公二十三年。

（158）郭沫若：《两周金文辞大系考释》，第165页。此邛非嬴姓江。《左传》文公元年有江芈，是楚女之嫁江者。故邛不应是江。参见李学勤《论江淮间的春秋青铜器》（《文物》1980年第1期）。

（159）《山东历城出土鲁伯大父媵季姬簋》，载《文物》1973年第1期。

（160）郭沫若：《两周金文辞大系考释》，第196页。

（161）同上，第179页。

（162）陈克进：《从原始婚姻家庭遗俗看母权制向父权制的过渡》，载《民族研究》1980车第1期。

（163）《左传》昭公二十八年。

（164）《左传》庄公二十七年载莒庆娶鲁叔姬、杞伯娶鲁杞伯姬。

（165）《左传》僖公十四年载鄫子妻季姬“来宁”。

（166）《左传》宣十六年载郯伯姬“来归”。

（167）《左传》成公五年、八年。

（168）（169）冯汉骥：《由中国亲属名词上所见之中国古代婚姻制》，载《齐鲁学报》第1期。

（170）《汉书·齐悼惠王传》云：“懿王薨，子厉王次昌嗣，其母曰纪太后。太后取其弟纪氏女为王后，欲其家重宠。”此即舅表婚（详见杨树达《汉代婚丧礼俗考》，第29—36页，商务印书馆）。

（171）参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第92—93页。

（172）袁采：《世范》，第1卷。

（173）《左传》桓公十六年。

（174）《·左传》闵公二年。

（175）《左传》庄公二十八年。

（176）《左传》僖公十五年。

（177）《左传》成公二年。

（178）《诗经·邶风·雄雉》孔疏引。

（179）陈顾远：《中国古代婚姻史》，第31页，商务印书馆。

（180）宋恩常：《独龙族的家庭公社及解体》，载《学术研究》1964年第4期。

（181）冯汉骥：《由中国亲属名词上所见之中国古代婚姻制》，载《齐鲁学报》第1期。

（182）宋恩常：《独龙族的家庭公社及解体》，载《学术研究》1964年第4期。

（183）童书业：《春秋左传研究》，第209页。

（184）同（82）。

（185）瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第92页。

（186）《左传》僖公二十四年。

（187）《左传》僖公十五年、二十三年。

（188）《左传》昭公二十五年。

（189）谭乐山：《云南少数民族“异辈婚”初探》，载《民族研究》1981年第6期。

（190）杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，第36—43页。

（191）瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第92页。

（192）同②。

（193）瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第94—906页。

（194）童书业：《春秋左传研究》，第212页。

（195）（196）同（82）。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:34:58

现在接着发第三章。

 第三章 亲属称谓制度

亲属称谓制度，亦称亲属制度，是摩尔根用以揭开人类婚姻和血缘共同体形态进化秘密的重要依据。摩尔根1868年写成的

《人类家族的亲属制度》一书，便是《古代社会》这部划时代著作的直接准备①。摩尔根认为：“亲属制度以最明白的方式直接准确地反映了古代社会的情况。”②这是摩尔根的亲属制度研究的基本出发点。这里有三层意思。

一、亲属制度是“合乎实况的制度”，它“并不基于虚想，而基于事实”③。早在摩尔根之前，麦克伦南曾提出亲属称谓只是一种“称谓款式”，是“纯粹的社交礼仪规则”④。摩尔根学说提出后，在这个问题上有不少学者对摩尔根的观点提出异议。如批判人类学者克罗伯便不承认亲属称谓与婚姻及社会制度之间的相关性，认为对亲属称谓的同异，只能从“心理”的同异上去解释⑤。当代结构主义人类学者列维—斯特劳斯则强调亲属称谓制度“是与语言现象属于同一类型的”⑥，它“存在于个人的意识之中，它是任何的表现体系，而不是实在情况的自发发展”⑦。还有些学者认为亲属制度是根据行为态度来表示社会关系的（其中包括有些苏联学者）⑧。然而事实上，尽管应当承认，亲属称谓既然是人们借助语言来表达相互关系的手段，那么它就显然不可能不与语言和人们的心理发生关系。但是，如果因此而完全否认亲属称谓所直接表达的亲属关系内容与现实之间的联系，那也是难以理解的。因而在西方人类学界，高度评价和接受摩尔根观点的学者亦不乏其人⑨。我国较早研究中国古代亲属称谓制度的学者如冯汉骥、芮逸夫也都接受摩尔根关于亲属称谓是亲属关系记录的观点。芮逸夫并且明确指出：“亲属称谓的构成固有其心理想法的依据，而其演变却和社会组织是有某种程度的相关性。”⑩我国民族学家大多认为，对于亲属制度中与语言和心理现象有关的一些问题的研究，虽然也是对于亲属制度认识的一个方面，但不是本质的方面，而且迄今所揭示的这方面的资料，也“还不能推翻摩尔根的理论”&#9322;。因此，把亲属称谓制度看作是真实亲属关系的反映，是有充分的理由的。

二、亲属制度“并不基于天然关系，而基于婚姻”&#9323;。换句话说，并不是所有血缘关系都进入亲属制的范围，只有那些在一定的婚姻形态下被人们认为是亲属关系的血缘关系才成为亲属制度的内容。摩尔根说：“不断地使用这些称谓来称呼由此而形成的一个亲属团体的那些人，久而久之，使产生了一套制度。”&#9324;所谓“由此而形成的一个亲属团体”，就是指由某些婚姻形态造成的相互间产生亲属感的人们的集合。因此，显而易见，随着婚姻形态和实际亲属关系的变化，亲属制度也必然会相应地有所变化；虽然这两项变化并不一定是同步的。摩尔根提出的马来亚式亲属制、土兰尼亚尼式亲属制和雅利安式亲属制，就是分别“以三种婚姻形态为基础的”&#9325;。所以亲属制度成为婚姻和血缘共同体形态演化的测试表。

三、亲属制度随着婚姻形态和实际亲属关系而变化，但不是同步的。摩尔根认为：“在产生某种亲属制的婚姻习俗部分或全部消灭之后很久，这种亲属制依然可以生机勃勃地继续存在，而不发生根本性变化”&#9326;。“只有当一场有系统的社会变革涉及到异常广泛的范围的时候，已经建立的亲属制才会发生根本的变化。”&#9327;这是摩尔根理论的一条重要支柱。依据这个构想，摩尔根从一些民族现存亲属制度中与现实亲属关系不相吻合之处，找到了已经消失的亲属关系和导致这种旧日亲属关系的旧的婚姻形态。在这个问题上，非进化论派人类学者对摩尔根的攻击也最为激烈。但他们的出发点和结论都是认为亲属称谓只能从心理、行为态度或语言上去找原因，实际上回到了第一个问题的争执上去。因此从一定意义上说，摩尔根的构想比这些学派的观点来得严肃和深刻，虽然这些学派的学说中也有许多可取之处。

本章从总体上将吸收摩尔根关于亲属称谓制度的理论，把周代亲属称谓制度看作是周代亲属关系构成的反映，从而通过对周代亲属称谓的比较系统的分析，为探讨周代的家庭和婚姻形态提供依据。但在具体分析上，我们也吸取了其他学派的一些方法，同时对摩尔根及其他学者在关于中国亲属制问题上的错误论点，也予以指出。 第一节 文献和金文纪录的亲属称谓

周代文献对于亲属称谓的记录，可分为四宗：《尔雅·释亲》；《仪礼·丧服经传》；其他文献；金文。前两宗是系统的记录，后两宗则是零散的记录。从可靠性上说，后两宗有验证前两宗的意义。

 一、《尔雅·释亲》记录的亲属称谓

关于《尔雅》一书的成书年代，魏张揖《进广雅表》谓周公著《尔雅》一篇。陆德明《经典释文》亦谓：“《释诂》一篇为周公所作。”又云：“《释言》以下，或言仲尼所增，子夏所足，叔孙通所益，梁文所补。”这些说法虽然没有十分确切的根据，但也不是完全没有根据&#9328;。而他们以《尔雅》的成书是由先秦而汉，非一人一时之作，这一点似乎是可信的。因而，《尔雅》中羼入汉代事典应不足为怪，并不能因此而否认它有许多成于先秦的内容。梁启超提出《尔雅》是《礼记》“百三十一篇中之一篇或数篇，而大戴曾采之”&#9329;。他引藏庸列举的汉人引《尔雅》而称《礼经》之文的证据数条，很值得注意。《礼经》百三十一篇，《汉书·艺文志》有录，班固自注谓“七十子后学者所说也”。西汉景帝时河间献王所得古书，鲁恭王坏孔子宅壁所得古书，皆有《礼记》&#9330;，即指此。不论《尔雅》一书是否就是古《礼记》的一部分&#9331;，二书有相同的渊源，则是可以想见的。尤其是《尔雅·释亲》一篇，《白虎通·三纲六纪篇》引“《礼·亲属记》”，《孟子》“帝馆甥于贰室”赵岐注引“《礼记》”，都与之全合；可见《尔雅·释亲》这部分内容很可能就是作为古《礼记》的一部分传世，后来编入《尔雅》一书的，至少是与古《礼记》同出一源。而《尔雅·释亲》的内容，也大部分不合于汉代情况，而是与先秦其他文献符合，这从下文分析中即可确知。因此，把《尔雅·释亲》作为周代亲属称谓的一份系统记录的材料，是有根据的。

《尔雅·释亲》将周代亲属称谓分成四个部分：宗亲，母党；妻党，婚姻。

（一）宗亲称谓。共四十五种。其中：

己身直系男性亲属十二种：高祖王父、曾祖王父、王父、考、子、孙、曾孙、玄孙、来孙、昆孙、仍孙、云孙。

己身直系男性亲属的配偶五种：高祖王母、曾祖王母、王母、妣、庶母。

己身旁系亲属二十八种：高祖辈一种：高祖王姑；曾祖辈三种：曾祖王姑、族曾王父、族曾王母；祖辈五种：王姑、从祖祖父、从祖王母、族祖王父、族祖王母；父辈十一种：姑、世父、世母、叔父、叔母、从祖父、从祖母、族父、族祖母（族父之妻，当作族母）、从祖姑、族祖姑；己辈八种：兄、弟、从父昆弟、从祖昆弟、族昆弟（21）。

（二）母党称谓。共十一种。其中：

己身之母的直系亲属四种：外曾王父、外曾王母、外王父、外王母。

己身之母的旁系亲属七种：从母、舅、从舅、从母姐妹、从母昆弟。

（三）妻党称谓。共十九种。其中：

己身之妻的直系亲属二种：外舅、外姑。

己身之妻的旁系亲属三种：甥（分别指妻之兄弟、母之兄弟之子）、姨。

已身兄弟的配偶及其直系后裔四种：嫂、妇、侄（女呼，即由女子使用的称呼，下同）、归孙（女呼）。

己身姐妹的配偶及其直系后裔四种：甥、出、离孙、私（女呼）。

已身之女的直系后裔一种：外孙。

己身之父的姐妹的直系后裔一种：甥。

姐妹相互称谓二种：姒、娣。

妯娌相互称谓二种：姒妇、娣妇。

（四）婚姻称谓。共十四种。其中：

己身丈夫的直系亲属三种：舅、姑、少姑。

己身丈夫的旁系亲属四种：兄公、叔、女公、女妹。

己身子女的配偶四种：壻、妇、长妇、庶妇。

连襟互相称谓一种：亚。

夫妇双方之父相互称谓二种：姻、婚。

此外，还有八种称谓《尔雅》没有归类，而用于描述亲属关系：父、母、夫、妻、妾、姊、女弟、女子子。

根据《尔雅·释亲》的叙述，以上九十七种亲属称谓的相互关系见图二组图一至四。

（yjc_wbh按：图无法上传，只好从略）

从《尔雅》的叙述可以看出：宗亲和母党都是血亲称谓；婚姻是非血亲称谓；妻党比较复杂，其中姑之子为甥、舅之子为甥、出、姪、离孙、归孙、外孙、姒、娣为血亲称谓，其余为非血亲称谓。但是除宗亲外，母党、妻党、婚姻都属于周代文献所说的姻亲范畴。可见，《尔雅》对于亲属的分类，首先不是着眼于血亲与非血亲的界限，而是着眼于宗亲与姻亲的区分。这是中国古代亲属关系观念的特点。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:35:49

二、《仪礼·丧服经传》记录的亲属称谓

《仪礼》是由先秦传至后世的一部古书，这是没有怀疑的。《史记·儒林传》云：“及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。”《士礼》即今之《仪礼》。《礼记·杂记下》云：“（鲁）哀公使孺悲学《士丧礼》于孔子，《士丧礼》于是乎书。”说明《仪礼》盖出自孔子。《丧服传》，今本作子夏传，以为孔子弟子卜商字子夏者所作。但有人认为“子夏传”云云是唐经“后磨改然”，也就是不能肯定是子夏所作（22）。虽然如此，“《仪礼》自西汉立学以来无有疑及者”（23）。所以《丧服经传》是先秦典籍，应无可怀疑。

《丧服经传》不是专意记录亲属称谓的，但它全面论述了亲属之间的丧服关系，因而也就全面地涉及了周代的各种亲属称谓。其系统性不亚于《尔雅·释亲》。从总的面貌看，《丧服经传》记录的亲属称谓，基本上与《尔雅·释亲》相一致，证明了这两宗材料的可靠性。但由于不同的原因，两者也存在着一些区别。为节省篇幅，我们只谈它们不同的地方。

（一）有二十六种称谓，见于《尔雅·释亲》而《丧服经传》无；高祖王父母、曾祖王姑、族祖王姑、玄孙、来孙、昆孙、仍孙、云孙（以上宗族）、外曾王父母、从舅、从母姊妹（以上母党）、离孙、私、嫂、妇（弟妻）、归孙、甥（妻之昆弟和姊妹之夫）（以上妻党）、兄公、叔、婚、姻、亚（以上婚姻）。《丧服经传》之所以没有这些称谓，主要是因为这些亲属关系均在五服范围之外，所以在论述丧服等级时便不可能提到它们。

（二）有三十二种称谓，是《尔雅·释亲》所无，而见于《丧服经传》的：昆弟之子和女子子、昆弟之孙、从父昆弟之子、从祖姊妹、从父姊妹、夫之诸祖父母、夫之祖父母、夫之世叔父母、夫之昆弟之子和女子子、夫之从父昆弟之妻、夫之姑姊妹、继母、慈母、长子、众子、庶子、适子、庶孙、适孙、适妇、宗子。这种差别反映出《尔雅·释亲》对父方旁系亲属中的幼辈称谓兴趣不大，在婚姻称谓中对夫方亲属的称谓亦较少，对于父亲配偶和幼辈的身分差别也不加区分。而《丧服经传》显然出于建立严格丧服等级体系的目的，在这些方面都比《尔雅·释亲》更精细，从而反映了周代家庭关系中的一些重要特征。

将以上两项综合，《丧服经传》所涉及的亲属关系比《尔雅·释亲》多六种，即记录了一百零四种亲属关系的称谓。两者相加，一共记录了一百二十九种亲属关系的称谓。

（三）有十五种亲属关系在《尔雅·释亲》和《丧服经传》中所使用的称谓不同：

《尔雅·释亲》《丧服经传》

王姑父之姑
外舅妻之父
外姑妻之母
甥姑之子
甥舅之子
出（姐妹之子）甥
王母祖母
王父祖父
曾祖王父曾祖父
曾祖王母曾祖母
从祖王母从祖祖母
族曾王父族曾祖父
族曾王母族曾祖母
族祖王父族祖父
族祖王母族祖母

王母以下两种文献的不同没有什么深刻含义；但出以上的几种称谓的不同是有意义的，下文将有分析。

 三、其他文献记录的亲属称谓

周代文献，只有《尔雅·释亲》和《仪礼·丧服经传》对亲属称谓有系统记录，其他文献都只是零星记录了一些亲属称谓，但这些零星记录一方面能够佐证《尔雅》和《仪礼》记录的体系，另一方面能够弥补它们的一些不足，对于研究周代亲属制度，同样具有重要的价值。

在《尔雅》和《仪礼》记录的一百二十九种称谓中，有三十三种见于周代其他文献。这三十三种称谓又可分为两组。

（一）见于《尔雅》和《仪礼》，并且含义与二书完全相同的称谓，有二十六种：父（24）、考（25）、母、（26）、兄（27）、弟（28）、姊（29）、妹（30）、姑（31）、侄（32）、夫（33）、妻（34）、妾（35）、叔父（3S）、舅（37）、出（38）、姨（39）、壻（4D）、妇（41）、私（42）、女弟（43）、嫂嫂（44）、姻（45）、亚（46）、适子（47）、庶子（48）、宗子（49）。

（二）见于《尔雅》和《仪礼》，但含义与二书有所区别的称谓有七种：

子：《尔雅》和《仪礼》指儿子，女儿称女子子。但在其他文献中子也可指女儿（50）。

孙：《尔雅》和《仪礼》指子之子，但在其他文献中可指孙以下各代宗亲后裔（51）。

曾孙：《尔雅》和《仪礼》指孙之子，但在其他文献中可指曾孙以下各代宗亲后裔（52）。

姒、娣：《尔雅》和《仪礼》指姐妹和妯娌互称，但在其他文献中，妻妾互称也为姒、娣（53）。叔：《尔雅》和《仪礼》指丈夫之弟，但在其他文献中也可指女性己身之夫（54）。

妣：《尔雅》中指母亲，但在其他先泰文献中，妣多指祖母或祖父以上直系男性亲属的配偶（56）。唯有《左传》襄公二年有一例外：“且姜氏，君之妣也。”君指鲁襄公，姜氏指其嫡母齐姜。《正义》云：“襄公是成公之妾定姒所生，齐姜是其适母，故曰君之妣也。”妣为什么会由指祖母演变为指母亲，从礼书中可以看出这样一个过程：《仪礼·士虞礼》称妣为祖妣，以与祖相对称：“隮祔尔皇祖某甫。……女子曰皇祖妣某氏。”至《曲礼》，为与祖妣对称，又称祖为祖考：“王母曰皇祖妣，王父曰皇祖考。”由于以祖妣与祖考对文，久而久之，便很容易使妣与考对文，形成妣指母。这个过程用简图示意如下：

《诗经》《尚书》《士虞礼》《曲礼》《尔雅》：
 妣→ 祖妣→ 祖妣→ 妣
 祖→ 祖→ 祖考→ 考

先秦其他文献记录的称谓中有五十一种是《尔雅》和《仪礼》中所不见的，其中又可分为两组。

（三）称谓不同，但所表示的亲属关系已见于二书的，有二十七种以上：伯父（世父）（56）、伯氏（兄）（57）、伯（兄）（58）、伯兄（兄）（59）、叔氏（叔父）（60）、仲叔（叔父）（61）、仲氏（弟）（62）、母氏（母）（63）、姉（姊）（64）、君子（夫）（65）、从祖叔母（从祖父之幼于父者之配偶）（66）、妐（舅）（67）、从孙甥（离孙）（68）、皇考（父）（69）、昭考（父）（70）、烈考（父）（71）、穆考（父）（72）、丕显考（73）、文考（父）（74）、光烈考（父）（75）、门子（适子）（76）、嬖子（庶子）（77）、大子（78）、冢子（79）、后子（80）（皆长子），以及第二章谈到的周代妻妾的各种称谓。所有这些称谓共涉及十五种亲属关系。

（四）表示二书没有涉及的亲属关系的称谓，有二十六种：外弟（同母异父弟）（81）、外妹（同母异父妹）（82）、昆孙（兄弟之某代孙）（83）、母弟（84）、从兄（非同胞兄）（85）、从弟（非同胞弟）（86）、从妹（非同胞妹）（87）、从子（同胞或非同胞兄弟之子）（88）（以上为单个亲属关系）、孥（妻与子女）（89）、子姓（子孙）（90）、诸父（父之兄弟）（91），诸舅（母之兄弟）（92）、祖（祖父以上男性祖先）（93）、皇祖（同上）（94）、皇祖伯父（祖父以上男性祖先之兄）（95）、显祖（同“祖”）（96）、烈祖（同“祖”）（97）、文祖（同“祖”）（98）、（以上为集合或概指亲属关系）、兄弟（联姻）（99）、甥舅（同上）（100）、昆弟（同上）（101）（以上为联姻概指关系）、伯父（宗亲概指关系）（102）、叔父（同上）（103）、伯舅（姻亲概指关系）（104）、叔舅（同上）（105）。

这组共涉及二十一种亲属关系。加上第（二）组中有四种（曾孙、孙、妣、娣）《尔雅》和《仪礼》没有涉及的亲属关系，共有二十五种亲属关系是先秦其他文献中记录而《尔雅》和《仪礼》没有涉及的。

还有一种称谓，即甥，先秦其他文献的记录与《仪礼·丧服经传》相同，而异于《尔雅》。

综上所述，《尔雅·释亲》和《仪礼·丧服经传》所记录的亲属关系中有四十五种在其他文献中都有相应的称谓，并且半数以上与二书的称谓相同。在其中与二书不同的称谓中，表示世、叔父和兄弟的一些称谓及妐、从孙甥等是值得注意的，它们反映了周代亲属称谓构成手段和婚姻形态的变化和现状（详下文）。二书其余的八十多种称谓虽然在其他文献中没有记录，但这主要是由这些文献的内容所限制的，不等于说这部分记录不可靠。在二书没有记录而其他文献记录的称谓中，集合和概指称谓是值得注意的，它们表现了周代亲属称谓中的某些范畴（详见下文）。

 四、金文记录的亲属称谓

周代金文因受内容限制，对于亲属称谓的记录，比较一般文献的记录尤不完全。下面分两组来谈。

（一）见于文献记录，并且含义基本相同的称谓，共二十六种：父（106）、考（107）、皇考（108）、丕显皇考（109）、文考（110）、穆考（111）、剌（烈）考（112）、母（113）、祖（114）、皇祖（115）、刺（烈）祖（116）、文祖（117）、高祖（118）、子（119）、孙（120）、曾孙（121）；兄（122）、弟（123）、母弟（124）、妹（125）、女（126）、姑（12T）、公（128）、诸父（129）、[女出]（出）（130）、妇（131）、妣（132）。

上举称谓“父”，在金文中经常用作男子表字的一部分，有表示男性的含义，也是一种美称。这种用法在文献中也很常见。如金文中的“伯鱼父”、“仲伐父”、“叔硕父”，文献中的“正考父”、“师尚父”等。这些父不是亲属称谓。女子表字则相应用“母”，也不是亲属称谓（133）。周代《毛公鼎》中周王称毛公[厂音]为“父[厂音]”，这可能是作表字的父与名联称。《禹簋》有“叔向父禹”（134），是表字与名联称，父[厂音]可能是这种联称的省形，总之父在这里也不是亲属称谓。

（二）称谓不同，但所表示的亲属关系已见于一般文献的，有十种：先祖（祖父以上男性直系亲属）（135）、先文祖（同上）（136）、嗣祖（同上）（137）、亚祖（同上）（138）、乙祖（同上）（139）、皇文烈祖（同上）（140）、王母（母）（141）、皇母（母）（142）、文母（母）（143）、公（舅）（144）。

金文中还有一些称谓所表示的亲属关系是文献中没有涉及的，但数量很少，有：庶女（145）、诸兄（同胞和非同胞兄）（146）、弟子（平辈及幼辈宗亲）（147）。另外，甥在金文中有作为人名的，如琱甥（148），因未见用作亲属称谓的。

从上述可以知道，金文记录的称谓主要是关于近亲关系的，对于上辈父系宗亲的称谓比较发达。总的来说，金文的记录与上述《尔雅》、《仪礼》和其他文献所记录的亲属称谓是属于同一体系的：基本称谓和构成手段是一致的。这证明了所有这四宗资料在整体上的可靠性。

蒹葭从风 · 发表于 2006-3-12 15:36:18

第二节 亲属称谓制度的范畴分析

亲属称谓制度的范畴，是在摩尔根之后，由克罗伯首先提出的（149）。我国学者冯汉骥在早年论述中国亲属制度的著作中采用过克罗伯的这一概念和方法。克罗伯提出的亲属制度范畴有八项：世代区分、直系与旁系区分、同代人的长幼区分、亲属性别区分、呼者性别区分、关系人（通过他与所称呼的亲属发生关系的人）的性别区分、血亲与姻亲区分、关系人生死的区分。可以看出，对亲属称谓制度作上述范畴的分析，将有助于确切和广泛地揭示某个亲属制度的丰富内涵。因此，我们认为，在深入认识某个亲属制度的本质特征的意义上，克罗伯的范畴概念有可取之处。对于周代亲属称谓制度，我们也准备用范畴分析的方法来加以认识。

根据周代亲属制度的特征，我们提出如下的范畴：

 一、宗亲与姻亲区分

这个范畴，在有些人类学著作中称作“二分”（bifurcation）（1 50），指的就是区分宗亲与姻亲的称谓。在摩尔根提出的三种代表性亲属制中，马来亚式亲属制是不区分宗亲与姻亲称谓的：伯叔父与舅父都称父亲，姨母与姑母都称母亲，堂兄弟姐妹与表兄弟姐妹都称兄弟姐妹，等等（151）。这是与不区分宗亲亲属与姻亲亲属的血缘公社形态相适应的。而土兰尼亚式亲属制则对宗亲与姻亲称谓作了区分，有了舅与伯叔父、甥与侄、表兄弟姐妹与兄弟姐妹这些成对的称谓（152）。这显然是实行母系或父系单系世系的直接结果。雅利安式亲属制中的罗马式亲属制是区分宗亲与姻亲的（153）。可是克尔特式等亲属制却不区分宗亲与姻亲：伯叔父与舅父用同一称谓，姑母与姨母用同一称谓，堂兄弟姐妹与表兄弟姐妹用同一称谓，侄与甥用同一称渭（154）。这种现象是与印欧语系民族中实行的双亲系世系有关的。周代亲属制是“二分”的，它对于宗亲与姻亲的称谓区分很严。周代成对的二分称谓有：

宗亲称谓姻亲称谓
曾祖父母外曾王父母
祖父母外祖父母
世叔父舅
姑从母
从祖父从舅
从父昆弟从母弟
从妹从母妹
从子（男子呼）、姪（女子呼）甥（《仪礼》）、出（《尔雅》）
孙外孙
从孙、归孙（女子呼）离孙、从孙甥
诸父诸舅

周代亲属称谓中，宗亲称谓远远多于姻亲称谓，但即使是没有对等的姻亲称谓的宗亲称谓，也绝不能移用于姻亲关系。像从孙甥这个称谓，因为是表示姐妹之孙，所以要在兄弟之孙称谓上加一个甥字，以示不是宗亲关系。可以说，周代所有称谓都贯彻二分范畴。这是周代实行严格父亲单系世系的反映。

唯有姑的情况特殊一些。在姑表婚姻条件下，男子配偶的母亲就是男子的姑母；同样，在舅表婚姻条件下，女子配偶的母亲也就是女子的姑母。姑原来是宗亲称谓，现在成了姻亲。因此周代文献大多称丈夫的父母为舅姑。这反映出形成这种称谓制时，姑舅表婚是一种制度化的、具有强制性的婚姻形态。但事实上周代已经没有这种制度化的姑舅表婚姻习俗，因而在称谓上也已经有所变化。周代对妻子父母的称谓，《尔雅》用外舅、外姑，《仪礼》用妻之父母。这就是说，从男子这方面，配偶父母亲的称谓已经与宗亲称谓区分开了。在女子这方面，金文中的“公”值得注意，它表明丈夫之父称舅已经有了松动，但是丈夫之母在整个周代仍然称作姑。这可能是因为女子入嫁丈夫之后，宗亲关系已改随丈夫，因而不像男子那样突出地需要区分配偶父母与宗亲的称谓吧。因此，周代配偶双亲称谓的上述变化，一方面是由于交表婚姻失去强制性，使得配偶的双亲不是当事人舅父和姑母的情况越来越多；另一方面也是周代父亲宗亲观念强化的反映（155）。

 二、直系与旁系区分

周代亲属制对直系与旁系亲属称谓的区分，也是极其严格的。这从宗亲称谓（因其对旁系的称谓比较多而系统）中看得非常明显。所有旁系宗亲亲属的称谓都与直系不同。第一旁系，即兄弟的子孙，称谓有从子、昆弟之子、昆孙、姪等。第二旁系是父亲的兄弟及其子孙，父辈有诸父、世叔父等，己辈有从兄、从弟、从父昆弟、从妹等。第三旁系是祖父的兄弟及其子孙，由祖父辈到己辈都用从祖来修饰，有从祖祖父、从祖父、从祖昆弟等。第四旁系是曾祖父的兄弟及其子孙，从曾祖父辈以下皆以族来修饰，有族曾王父、族祖王父、族父、族昆弟等。《国语》记录的从祖叔母，是从祖父之幼于己身之父者的配偶。所有这些，都与直系亲属称谓区分得很精细。甚至对世代遥远的旁系亲属亦决不含混，所以《左传》中有皇祖伯父这类表示较远的旁系祖先的称谓。

这里要说明一点，即周代称父亲的兄弟为伯叔父和诸父，虽然在形式上与父有联系，但它们都是与父相区分的旁系亲属称谓，这是没有疑问的。这一点可以与罗马亲属制比较。罗马亲属制中父亲是pater，父亲的兄弟是patruus（156），后者在形式上也与前者有联系。不过罗马亲属制用的是词干屈折法，周代亲属制是用修饰词罢了。而罗马亲属制是严格区分直、旁系的一种完善的说明式亲属制（参见下节）。周代对姻亲中的直、旁系（以母为中心）称谓也加以区分。因此有从舅称谓，指外祖父兄弟的儿子。从母，是旁系姻亲中的女支。它在亲属关系位置上与世叔父即从父对称，并在称谓上以从字直接显示出这一点。《释名》谓从母是姐妹共夫的反映。但是按这种说法，从父又如何解释呢？难道是兄弟共妻的反映？这无疑是荒唐的。事实上，无论在马来亚式亲属制或土兰尼亚亲属制（这两种亲属制反映的都是“姐妹共夫”的婚姻关系）中，母亲的姐妹的称谓都与母亲的称谓相同（157），也就是母与从母不分。因此《释名》所说是不确的，“从”实际上就是旁系的意思。这应该是专偶制婚姻下出现的亲属关系概念。从这里可以看出，周代对平行旁系亲属（父亲的兄弟及其子女，母亲的姐妹及其子女）与交叉旁系亲属（父亲的姐妹及其子女，母亲的兄弟及其子女）也有明确区分的概念。对于平行旁系亲属，周代用直系亲属称谓加修饰词方式称谓（如从父、从母），对于交叉旁系亲属则另有特定的称谓（如姑、舅）。这在平辈旁系亲属称谓上，则平行旁系的兄弟姐妹以修饰词加兄弟姐妹称谓，而交叉旁系的兄弟姐妹一律称甥或姑之子、舅之子。土兰尼亚亲属制只区分直系与交叉旁系亲属的称谓，平行旁系亲属称谓则与直系同（伯叔父同父、姨母同母）（158）。埃斯基摩人的亲属制则只区分直、旁系，对平行旁系与交叉旁系却不区分（159）。周代亲属制与这两种群婚时代的亲属制都不相同，在阶段上显然要高得多。不过，从母这个称谓虽然是群婚时代以后产生的称谓，但它随着周代父亲宗亲观念的加强也显得有些不适应，因为在形式上它似乎与父方平行旁系亲属（从父）平起平坐，所以后来终于被原用于妻姐妹的称谓姨所代替。这个过程很可能是通过亲从父名实现的。

 三、长幼区分

长幼区分范畴是中国亲属制度的特征之一。这在周代亲属制中已经表现得很充分。周代亲属制对于不同性别的长幼不同的对象都有各自特定的称谓，如平辈称谓有兄、弟、姐、妹等。这种区分与原始民族亲属制对于长幼的区分是不同的。对平辈亲属，夏威夷亲属制有不分性别和呼别而区分长幼的称谓；易洛魁亲属制则是通过在不分性别而区分长幼的称谓上再加性别修饰词，来构成两对区分性别和长幼的称谓（160）；我国纳西族亲属制则对长于己身者不分性别，对幼于已身者才区分性别（161）。而周代的兄、弟、姐、妹这组称谓却不是像易洛魁人那样从先区分长幼而后区分性别的过程中产生的。兄与姊，弟与妹之间，均看不出有词源上的联系。同时，《尚书》有伯兄，《诗经》有伯妹，似乎兄和姊曾分别是兄弟和姐妹的通称。这就是说，周代称谓是在区分性别的基础上进而区分长幼的。在这中间可能经过先区分出仲兄、叔姊的阶段，并且还经过一个只有修饰词伯或伯氏、叔或仲氏的阶段。在产生独立的幼者称谓时，可能首先产生弟（162），因此有女弟即妹的称谓。这刚好与纳西族对长于己者不分性别相反，说明不是一种机制。当妹也产生后，兄和姊就都只指长于已者了。印欧语系民族应当也有过对平辈亲属只区分性别而不区分长幼的阶段，而它们大多没有再进一步像周代那样区分长幼，所以印欧语系称谓中至今兄与弟、姐与妹仍然是一个词。这说明中国古代对于亲属间长幼顺序的特别重视。这同中国古代的家庭和继承制度显然有着密切关系。周代亲属称谓的长幼范畴贯彻于一切可能的亲属关系上，因此有从祖叔母、姑姊、姑妹、伯父、叔父、伯舅、叔舅、嫂、妇、姒、娣、兄公、叔、女公、女妹，等等。摩尔根曾经称赞罗马亲属制是最完善、最科学的亲属制，但罗马亲属制没有长幼区分范畴（163）。从这点上看，周代亲属制比罗马亲属制更完善。

 四、嫡庶区分

从目前人类学界对世界各民族亲属制的研究来看，嫡庶区分范畴一般不被人注意，因为许多民族的亲属称谓制中没有这一范畴。克罗伯和冯汉骥就都没有提到这个范畴，但它在周代亲属制中是存在的。嫡庶之制是一夫多妻制的产物，它只涉及男子的配偶及其子女。因此贯彻嫡庶区分范畴的称谓也只有两类：一是男子配偶称谓，有嫡妻、嫡母与庶妻、庶母的区分；一是这些配偶的子女的称谓，有嫡子孙与庶子孙的区分。母弟是依己身的嫡庶为嫡庶的一种称谓。宗子原则上应是嫡长子，在特别情况下由庶子充当时，亦取得嫡长子地位，故宗子实际上也是嫡子称谓。偶尔也有径以子表示嫡子关系的，如《左传》襄公二十六年：“为我子，又何求？”哀公二十七年：“恶而无勇，何以为子？”都是指嫡长子而言。但这是一些有具体上下文环境的特殊用法。嫡庶范畴对亲属制影响的面虽然很小，但它反映了周代家庭制度的一个极为重要的特征。

 五、世代区分

冯汉骥认为，世代区分范畴是中国亲属制度的构成规则之一，只是在古代这条规则却不那么严格（164）。这是完全正确的。这里有两种情况：

（一）周代父系宗亲称谓，据《尔雅》记录，是从高祖父母直到九世孙，无论直、旁系，都在世代上区分得极其精细。《仪礼》自曾祖而下至曾孙，所有宗亲称谓在世代区分上亦毫不含混。然而从其他文献和金文的记录来看，周代一般用途中，对祖父以上、孙以下的宗亲称谓，在世代区分上并不是严格的。下表（见104页）系根据第一节所引文献和金文的记录，对有关长辈父系宗亲称谓适用世代的情况作一简明的示意，从中可清楚地看出这一点。

至于孙和曾孙，则既指子之子和子之子之子，又可以指子之子和子之子之子以下的幼辈父系宗亲。

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