華夏邊緣：歷史記憶與族群認同

蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 17:44:35

王明珂著
 
这是台湾年青学者王明珂的获奖著作。作者试图通过对中国人族群边缘的形成、维持和变迁的分析，来了解中国人的本质。本书力图把历史文献、考古资料和人类学考察结合起来，材料丰富，视角新颖，可以一读。本坛着重选载其中关于游牧民族的形成的内容。
 
作者簡介
 
王明珂，1952年出生於台灣。國立台灣師範大學歷史系(1979)及歷史研究所(1983)畢業，美國哈佛大學東亞系博士(1992)。現任職於中央研究院歷史語言研究所，並會任教於師範大學、政治大學與東吳大學等校。主要研究範圍：中國邊疆民族史、族群現象與理論,歷史與社會記憶，以及遊牧社會的歷史與人類學研究等等。近年来從事羌族社會文化、歷史記憶與族群現象的田野調查研究。
 
 
目錄
 
序論 什麼是中國人／7
第一部分邊緣與內涵／19
 第一章 當代社會人類學族群理論／23
 第二章 記憶、歷史與族群本質／41
 第三章 民族史研究的邊緣理論／61
第二部分 華夏生態邊界的形成／95
 第四章 青海河湟地區遊牧社會的形成／99
 第五章 鄂爾多斯及其鄰近地區遊牧社會的形成／119
 第六章 西遼河地區遊牧社會的形成／15l
第三部分 華夏族群邊緣的形成與擴張／187
 第七章 華夏邊緣的形成：周人族源傳說／191
 第八章 華夏邊緣的漂移：誰是羌人／227
 第九章 邊緣人群華夏化歷程：吳太伯故事／255
 第十章 漢人的形成：漢代中國人的邊疆異族意象／289
第四部分 華夏族群邊緣的維持與變遷／321
 第十一章 華夏邊緣的維持：羌族歷史記憶／325
 第十二章 華夏邊緣的變遷：台灣族群經驗／375
結語 資源環境、歷史記憶與族群認同／407
參考書目／429
 
 
圖表目錄
 
表一 甘青地區新石器時代晚期主要遺址生產工具數量表／111
表二 甘青地區新石器時代晚期主要遺址陶器形制大小分佈表／112
表三 阿善遺址二、三期各種工具比例／127
圖一 青海河湟地區新石器時代晚至銅石並用時期重要考古遺址／100
圖二 細石葉刀與雙孔石刀／104
圖三 化隆、循化縣馬家窯至卡約文化時期考古遺址分佈／113
圖四 鄂爾多斯及其鄰近地區新石器時代晚期重要考古遺址／121
圖五 鄂爾多斯及其鄰近地區春秋末至漢代重要考古遺址／146
圖六 夏家店下層文化重要考古遺址／153
圖七 夏家店上層文化重要考古遺址／170
圖八 渭水流域先周時期遺址與相關考古文化／194
圖九 秦漢間的羌中位置圖／244
圖十 由商代至漢代羌人概念的西移／252
圖十一 漢代的華夏邊緣／29l
圖十二 現代中國大陸漢族及其邊緣少數民族分佈／320
圖十三 四川省羌族地區／329
圖十四 四川省松潘縣小姓溝及其鄰近地區／341

蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 17:49:36

《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》序論 
 
什麼是中國人?
 
中國人，無疑是全世界人口最多的族群。除了居住在中國大陸的十二億多人外，在全世界還有數千萬人被認為，或自認為是華人或中國人。然而，究竟什麼是中國人?這問題不僅困擾著許多研究中國的外國學者，甚至，也困擾著許多「「國人」一尤其是處於邊緣地位的中國人。
 
在美國，兩代之間對於中國認同的差距，經常是華裔家庭的夢魘。許多年長的華人始終難以明白，為何他們的子女能否認自己是「華人」。在東南亞，雖然常受挫於自己的華裔身分，許多家庭堅持華人認同已有數百年歷史；是什麼力量使他們如此?對此最激烈的爭辯，或者說「中國人的定義」受到最嚴厲的挑戰，可能發生在近十年來的台灣。由於統一派與獨立派激烈的爭執，由於大陸中國的武力威脅，在這兒許多人辯論，更多人困惑，到底他們算是台灣人?還是中國人?而對於在大陸的中國人來說，他們也無法理解，為何在台灣，部分中國移民的後代可以否認他們的華夏祖源?
 
在本書中，我將詮釋「什麼是中國人」。但並不是說，讀者看完了這本書，就能知道他是中國人，還是台灣人、美國人。以「中國人」為研究對象，我的野心是建立一個族群理論，來詮釋一般性的人類族群現象。基於對族群現象的了解，我相信一個族群理論如果能回答「我們是誰」，這一定是個有問題的理論。事實上，現代族群理論希望解答的問題是：「為何我們要宣稱我們是誰」，因此，透過對「中國人」這個族群現象及其本質的認識，希望我們可以理解為何人們要宣稱自己是中國人(或台灣人、美國人)，為何有認同矛盾或認同變遷。
 
溯源研究—中國人的起源
 
研究中國人的本質，在傳統上可由許多方面著手。在當代中國人與中國社會的研究方面，體質人類學家研究現代中國人的體質，語言學家研究中國各地方言，而社會人類學家也在許多典型的中國聚落中作研究。這些研究，事實上已假定研究對象是「中國人」，因此它們只是描述「中國人」，而並沒有回答「為何他們是中國人」這樣的問題。
 
另一些學者熱衷於「歷史溯源」的研究，他們認為必需從根本上深入了解中國人。所謂「從根本上」，就是溯其本源：探明了中國人與中國文化的本源，就解答了「什麼是中國人」。因此，許多語言學者、體質人類學者、考古學者、歷史學者，由中國人的某些語言、體質、文化特徵，以及歷史文獻中的蛛絲馬跡，儘量往前追溯。希望由了解中國人的「起源」，來詮釋中國人的本質。
 
由於學科的特殊性質，考古學者與歷史學者對「民族溯源」研究最感興趣，也因此有豐盛的成績，受到一般人的重視。但是，這並不表示學者在此已達成客觀的、大家都能接受的結論。歷史學界，在溯源研究取向下，有華夏起源於黃河流域，其始祖為黃帝的古典一源說：有傅斯年先生所主張的「夷夏東西二源說」；有徐旭生與其他學者所提出，古代三或四民族集團由互動而凝聚為華夏的多源說。除了這些本土起源學說外，還有主張華夏民族來自中國之外的西來說、南來說、北來說。這其中最有影響力的，就是流行於十九世紀末與本世紀初的「中國民族西來說」。當時不僅流行於國外學界，就是在中國，也有許多一流學者附和此說。
 
在歷史學家關於華夏起源的研究中，考古學原被引來當作「二重証據」，後來因為考古學家有「實物的證據」以及「科學的方法」，逐漸歷史學家對於黃帝、神農、堯、舜失去信心，而考古學者成了討論這問題的主流。在考古學上，雖然有些學者探討中國民族的源流，有些研究中國文化的源流，但對許多學者而言，這兩者並沒有多少差別；因為他們將一個民族等同於一個文化。近四十年來「新中國的考古發現和研究」有豐盛的成績，但考古學者在這方面仍是眾說紛云。六十至七十年代流行的是黃河流域中心說，八十年代以來流行的是多源頭說。張光直先生近年所提出的多中心互動說，可說是將多元起源說又做更進一步的發揮與精緻化。同時，基於各種考古學証據的西來說仍然偶爾被提出來。
 
無論是歷史或是考古學上對華夏的溯源研究，都有一些基本假設。首先，溯源論者似乎認為，民族是一有共同體質、語言、文化特徵的人群。該人群在歷史上繁衍、遷徙，而成為佔有一定時空的民族。因此，華夏的子孫永為華夏；溯其本源可知其流裔。其次，一個民族在歷史上的活動留下許多遺存，包括人類遺骸與他們製作的文獻與文物：根據這些資料所顯示的體質、文化、語言特徵，可追溯這民族的源頭。
 
這些對於民族的基本假設，都是似是而非的。首先，從當今世界各民族現況來看，我們知道共同的體質、語言、文化特徵，並不是構成一個族群或民族的必要因素，也非構成它們的充分條件。譬如，以語言來說，世界上許多民族都不只說一種語言：相反的，說同樣語言的，並不一定是同一民族。因此，我們怎能以語言，或其它客觀的體質與文化特徵，來追溯一個民族的源頭?其次，每個人的父親都有他的父親；族群溯源顯然是毫無止境的。目前考古學家將華夏的源頭溯至仰韶文化，那是因為他們對仰韶以前的新石器時代早期，甚至中石器時代的考古所知甚少。只要有足夠的資料，事實上這種建立在器物學上的族群溯源，可以遠推至百萬年之前。這樣，對於了解一個族群究竟有何意義?
 
更值得注意的，根據文獻或文物來追溯一個民族的源頭，我們經常會陷入古人的「謊言」之中。譬如，我們以春秋吳國王室的族源為例，如果一些東南「蠻夷之邦」的領導家族在華夏化的過程中希望被認為是華夏之裔，或是華夏認為這些不像蠻夷的人「應該」是華夏之裔。那麼，他們可能共同在華夏的歷史記憶中，假借或創造出吳國王室原為華夏的記憶。並且，在認為自己是華夏之裔時，吳國王室貴族可能在禮儀、器物上也摹仿華夏風格。於是，我們便有了文獻與考古器物「二重證據」來證明吳國王室原是華夏後裔。一群人對於自身起源的記憶，經常受到現實中的期望、憂懼影響而改變、扭曲，這是民族溯源研究經常遭遇的危險。
 
最後，不僅古人難以客觀的記憶其族源，當代的研究者在研究本民族或它民族的族源時，也難以客觀的選材與分析。也就是說，民族溯源研究最大的障礙，來自於研究者自身的族群認同與認同危機所導致的偏見。這種偏見是我們人性的一部分—「起源」對於古人，以及對於當代研究者本身，都同樣的重要。在本書中，我將分析這種偏見的由來，及其在族群認同上的意義。
 
華夏邊緣研究
 
以上所提到的，無論是對當代中國人與中國社會本質的研究，或是對古代中國人的溯源研究，重點都在體質、語言、文化風俗、生活習慣等「族群內涵」上。在本書中，我將採一個截然不同的角度—由中國人「族群邊緣」的形成與變遷，來解答「什麼是中國人」。對此，我有一個簡單的比喻：當我們在一張紙上畫一個圓形時，事實上是它的「邊緣」讓它看來像個圓形。
 
熟悉現代社會人類學族群理論的讀者，自然會了解，這個強調「族群邊緣」的研究取向，深受美國人類學家Fredric Barth的影響。近年來，我將之結合有關「集體記憶」(collective memory)或「結構性失憶」(structural amnesia)的理論，在一些論文及通論性文章中曾片斷的表現我對「族群本質」(ethnicity)的看法。在這本書中，我希望能以「中國人」這個族群為例，更清楚的、更有體系的說明我的觀點。
 
在本文開始之前，我先簡要的說明我對族群本質的看法。首先，如當代許多研究族群現象的學者一樣，我懷疑「族群」是一有共同的客觀體質、文化特徵的人群，而認為，族群由族群邊界來維持：造成族群邊界的是一群人主觀上對外的異己感(the sense of otherness)，以及對內的基本情感聯繫(Drimordial attachment)。其次，我強調族群邊界的形成與維持，是人們在特定的資源競爭關係中，為了維護共同資源而產生。因此，客觀資源環境的改變，經常造成族群邊界的變遷。在這一點上，我贊同「工具論者」(instrumentalists)的立場：族群認同是人類資源競爭的工具。
 
第三，族群邊緣環繞中的人群，以「共同的祖源記憶」來凝聚。因此，個人或人群都經常藉著改變原有的祖源記憶，來加入、接納或脫離一個族群：如此造成族群邊界的變遷，也就是族群認同變遷(ethnic change)。第四，由於族群的本質由「共同的祖源記憶」來界定及維繫，因此在族群關係中，兩個互動密切的族群，經常互相「關懷」甚至千涉對方的族源記憶。失去對自身族源的銓釋權，或是接受強勢族群給予的族源記憶，經常發生在許多弱勢族群之中。最後，在一個族群的內部，也經常形成不同的次群體，互相競爭著到底誰對本族群的「過去」有詮釋權。因此所謂族群現象，不僅是兩個互動族群間的關係，還包括族群內部的兩性間、階級間、地域群體間的關係。在本書中，我將說明我對以上這些族群本質與族群現象的看法。
 
在族群邊緣，人們強烈的堅持一種認同，強烈的遺忘一種認同，這都是在族群核心所不易見到的。這也使得「邊緣」成為觀察，了解族群現象的最佳位置。因此，讀者將發現，我的目的是要研究「中國人」，但我研究的對象卻不是在中國大陸十二億典型的現代中國人，也不是漢唐至明清典型的古代中國人。反之，我的研究對象是處在「中國邊緣的人」。所謂「中國邊緣」，我是指時間上的邊緣、地理上的邊緣，也是認同上的邊緣。譬如，在中國人即將形成的邊緣時間(新石器時代晚期至商周時期)，居住在黃土農業邊緣地區的那些人群。又如，春秋時代，華夏東南邊緣的吳國人，他們在當時由非華夏成為華夏，因而也是華夏認同的邊緣。又如，現代的台灣人，他們徬徨於維持中國人認同，或放棄中國人認同之間，因此更是處在中國邊緣。以及，羌族，一個處在中國西南邊緣的少數民族。
 
在本書第一部分「邊緣與內涵」中，首先我將探討近三十年來，社會人類學界對於族群現象的理論探討。以及，結合「社會記憶」與人類社會分群(human grouping)的研究取向，在族群現象研究上的新發展。最後，在此研究取向與理論發展背景下，我提出一個「民族史邊緣研究理論」,以及，與此相關的，我對於歷史文獻、考古遺存，與當代口述資料的看法一這也就是本書以下各章的研究基礎。
 
第二部分「華夏生態邊緣的形成」.在本章中，我從一個新的角度來探討「華夏起源」；事實上，在此「起源」已成了「邊緣」形成的問題。考古資料顯示，新石器時代晚期氣候的乾冷化，使華北、華西農業邊緣的人群逐漸走向移動化、牧業化，以及武裝化.我以青海河湟地區、套北地區與遼西地區為例，說明這些地區人群經濟生態的變遷過程。這些牧業化、武裝化人群在陝晉冀北方地區與農業人群有劇烈的資源競爭。南方農業人群逐漸以「華夏」認同來設定族群邊界以維護共同資源。被排除在華夏之外的牧業化、武裝化人群，在春秋戰國時開始全面遊牧化。
 
第三部分「華夏族群邊緣的形成與擴張」。西元前1300年左右，周人崛起於渭水流域，後來逐步東進打敗商人：這時周人的西方盟邦中還有一部分是相當畜牧化、武裝化的「戎人」。首先我將以西周時期周人與戎人關係的變化，來說明華夏邊緣的形成過程。其次，華夏邊緣形成之後，隨著華夏的擴張，華夏邊緣也逐步向西，向南擴張。華夏邊緣的擴張包括兩個同時並進的過程：一是華夏重新定義誰是異族，一是原來的非華夏假借華夏祖源而成為華夏。我將以戰國至東漢時期，華夏心目中「羌」(西方非華夏)的概念如何不斷向西推移，以及，春秋時期華夏東南邊緣的吳國王室，如何以假借一個華夏的祖源記憶一一太伯奔吳一一以成為華夏，來說明華夏族群邊緣的擴張過程。
 
到了漢代，華夏的擴張達到她生態上的極限邊緣；在這邊緣內的人也從此自稱「漢人」。在這一部分中我也將說明，在漢代許多人群如何為了不同的原因被排除在華夏之外，由此形成性質不同的華夏邊緣。
 
第四部分「華夏族群邊緣的維持與變遷」。雖然在秦漢時期，華夏與非華夏的族群與地理邊界大體形成，但是並非自此華夏的子孫永為華夏，非華夏的子孫永為非華夏。在這一部分，我主要以「台灣人」與「羌族」為例，說明部分台灣人如何藉由對中國的「結構性失憶」與本土歷史記憶重建，來試圖擺脫華夏認同；以及，羌族如何選擇、強化與華夏密切相連的歷史記憶，來建立、維持一個強固的華夏邊緣民族認同。
 
最後，在結語「資源環境、歷史記憶與族群認同」中，我將由人類資源競爭與分配關係，以及歷史記憶與失憶，來說明以華夏邊緣界定的華夏認同如何形成、擴張與變遷。並由個人記憶與社會記憶的關係，以及典範觀點與邊緣觀點的爭論，來說明塑造族群的集體歷史記憶如何不斷的被個人與各社會次群體銓釋與爭辯，因此造成族群本質的持續變遷。影響歷史記憶的詮釋與再詮釋的，不只是外在資源環境與族群關係的政變，也因於在某種族群關係下，一個族群內部的男性與女性間、世代與世代間、不同社會階層間、漢化者與未完全漢化者之間，對於「過去」詮釋權的爭奪與妥協。
 
族群現象之所以令人困惑，主要是因為影響我們思考此問題的潛在「偏見」，不但存在於所有的「資料」(歷史文獻、報告人的口述與學術著作)之中，也常存在於研究者心中。尤其，當研究對象是有長遠歷史書寫傳統的「中國人」時更是如此。然而，藉著由社會記憶的角度重新思考傳統歷史文獻，藉著由考古資料探索人類生態變遷與相關的資源競爭，以及藉著人類學對於人類「族群現象」的了解，以及更重要的，藉著我自己，一個處於華夏邊緣的台灣歷史學者自身的時代經驗，我相信在本書中，我們可以由邊緣的角度對於「什麼是中國人」有更深入的了解。
 
本書主要的理論探討與內容例證，由以下本人近年來已發表或未發表的論文及田野調查資料改寫而成。
 
一、有關族群舆記憶理論
 
 1993<民族史的邊緣研究：一個史學與人類學的中介點>，《新史學》4．2：95-120.
 1994<什麼是民族：以羌族為例探討一個民族誌與民族史研究上的關鍵問題>，《歷史語言研究所集刊》65．4：989—1027.
1994<過去的結構：關於族群本質與認同變遷的探討>，《新史學》5 3：119-140 。
 
二、有關華夏生態舆族群邊界的形成
 
 1992 The Ch'iang of Ancient China through the Han Dynasty: Ecological Frontiers and Ethnic Boundaries chap．2．Ph．D．diss．Cambridge：Harvard University．
 1993<周人的族源與華夏西部族群邊界的形成>，《大陸雜誌》87．2：1-20.
 1994<鄂爾多斯及其鄰近地區專化遊牧業的起源>，《歷史語言研究所集刊》65．2：375-434.
 1995<漢代中國的邊疆民族意象與民族政策序論>，《中國邊疆史學術研討會論文集》,39-72，台北：國立台灣師範大學歷史研究所，蒙藏委員會.
 1996<遼西地區專化遊牧業的起源：兼論華夏邊緣的形成>，《歷史語言研究所集刊》67．1：195-238.
 
三、有關華夏族群邊界的變遷
 1992 The Ch，iang of Ancient China through the Han Dynasty． Ecological Frontiers and Ethnic Boundaries,chap 4,5．Ph．D．diss．Cambridge：Harvard University．
 1994<過去、集體記憶與族群認同：台灣的族群經驗>，《認同與國家：近代中西歷史的比較論文集》,249-274，台北：中央研究院近代史研究所。
 1996<誰的歷史：自傳、傳記與口述歷史的社會記憶本質>，《思與言》34．3：147—184。
 1997<華夏化的歷程：太伯傳說的考古與歷史學研究>，《中國考古學與歷史學整合之研究》，台北：中央研究院歷史語言研究所，出版中。
 1997<漢族邊緣的羌族記憶與羌族本質>，《從周邊看漢人的社會與文化：王崧興先生紀念論文集》，台北：中央研究院民族學研究所，出版中.
 <台灣青少年的社會歷史記憶>(尚未發表)
 《台灣群眾口述記憶調查資料》(尚未發表)
《羌族田野調查資料》(尚未發表)

蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 17:55:44

青海河湟地區遊牧社會的形成
《华夏边缘》第四章






王明珂
中國青海省的河湟地區，位於青藏高原的東北邊緣。這兒是黃河上游河段及其支流湟水流過的地方：山高谷深，氣候嚴寒。華北黃土高原的黃土，一直向西分佈到這裡。但是，這兒的黃土堆積薄，且呈不連續的塊狀分佈。這些沿著河川的黃土台地，也就是早期河湟居民活動的舞臺。植物生長季節短，降水量不穩定。在這環境中，人類活動的主要限制是高度。高度使得原始農業活動只能限於谷地。谷地之上，糧食作物無法在那麼高寒的地方生長。廣大的高山自然資源，孕含在無限的草科、棘科與蘚苔類植物之中，但這是原始農人無法利用的。





河湟地區的早期農民





新石器時代晚期，陝西、甘肅地區仰韶文化的人群在黃土地上墾地種植，並製作精美的彩陶。略晚，西方河湟地區的人們也開始製作彩陶，並在黃土台地上開墾。他們的活動遺跡，就是考古學家所發現的馬家窯、半山、馬廠、齊家等文化遺存(見圖一)。





圖一 青海河湟地區新石器時代晚至銅石並用時期重要考古遺址

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西元前3000年左右，生活在河湟地區的是馬家窯文化的人群。這些人，毫無疑問是以農業為主要生業的。他們住在小型村落裡，房子為半地穴式，屋基與居住面凹入地平面下：以木柱做支架，以草桿和著泥做成屋牆。晚期的房子則完全建在地面上。有些地區屋柱的基礎’曾經多道手續加強、防朽腐，以期能長久使用(2)。在他們居住的地方以及墓地，考古學家還找到一些碳化的麻、粟種子，以及他們使用過的農業工具如石製的鐮、杵、臼、斧、鋤等等。這些都証明當時人過的是相當定居的農業生活。遺址中也發現一些動物遺骨：這些動物有馴養的豬、狗、牛、羊、雞，以及野生的鹿、羚羊、野豬等等(3)。因此，狩獵與畜養在他們的生計中也很重要。





西元前2700-2000年，在考古文化上，馬家窯文化被半山與馬廠文化取代。但是河湟地區的人群，在經濟生態上卻沒有太大的變化。他們仍以農業生活為主，以畜養與狩獵來添補糧食。在青海民和縣一個半山時期墓葬遺址中，出土大量的隨葬陶器。在這些墓葬中，個別墓主隨葬陶器數量多寡相當懸殊：少的只有一個，最多的有五十餘個，一般都隨葬十至二十件陶器（4）。由於這些陶器的器形都相當大，數量又多，顯示擁有這種陶器的人群，必然是相當定居的人群。另一方面，隨葬陶器懸殊，也顯示在此社會中已有資源不均，貧富分化的現象。


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(2) 青海省文物考古隊，<青海民和陽洼坡遺址試掘簡報>，《考古》l(1984)：15-16。


(3) 甘肅省文物工作隊、寧夏回族自；台州文化局、東鄉族自治縣文化館，<甘肅東鄉林家遺址發掘報告>，《考古學集刊》4(1984) ：154-59。


(4) 青海省文物考古隊，<青海民和縣陽山墓地發掘簡報>，《考古》5(1984)：388—95。





在較晚的馬廠時期，人們過著更倚重農業的生活。他們的農業工具製作得更精緻，種類也變多了。顯然，為了更有效的運用人力以增加生產，當時的人製作各種石製工具，以應不同的農業生產過程所需。在許多陶罐中都發現他們儲存的糧食種子，這也說明他們是主要以務農為生的人(5)。





在畜養動物方面，最普遍被畜養的可能是豬。當時人普遍有在墓葬中隨葬豬骨的習俗。豬是不適於經常遷移的動物，因此，這也顯示當時此地居民不是經常移動的。有些馬廠文化墓葬中，不但發現有大量的陶器、豬、狗骨，還發現殉葬的人頭骨與骨架(6)。以人為殉，表示某些人或家族有特別的威權，能對他人制度化的行使暴力：這是明顯的社會階層化跡象。





 到了約當西元前2200-1700年的齊家文化時期，河湟地區農業定居生活發展到了顛峰，也由此發生一些轉折‘而且，地域性的人類生態差異逐漸明顯。甘肅地區齊家文化的農人，住在半地穴式地面鋪草泥白灰的建築中，有些人則住在較小的平地起建的屋子裡。他們在田裡種粟，用石製的工具翻土、鏟除雜樹以及收割。考古學家在此發現許多以農業用途為主的石器，以及散落在屋中、窖坑、墓葬中的穀物種子（7）。


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(5) 申國社會科學院考古研究所，《青海柳灣》(北京：文物出版社，1984)，252。


 (6) 張學正、張朋川、郭德勇，<馬家窯、半山、馬廠類型的分期和相互關係>,《考古論文集》1(1980)：62。


(7) 中國社會科學院考古研究所甘肅工作隊，<甘肅永靖大何庄遺址發掘簡報>，《考古學報》2(1974)：29-62。





在宗教生活上，齊家文化東部的人們流行用羊骨占卜。在一個墓葬遺址中間，考古學者發現一些石頭排成的圓圈。在石圓圈附近，出土一些卜骨與牛羊的骨骸：顯然在這兒曾進行一些與喪禮有關的宗教儀式。屋子的形式、石製農具、骨卜的習俗，這一切都與他們的東鄰陝西地區龍山文化的人群非常相似。不同的是，他們所養的牲畜，顯然較東邊龍山文化人群所養的多。許多齊家文化墓葬中都出土大量的動物遺骸。根據大何庄遺址動物遺駭的分析，這些動物絕大部分是豬與羊；豬約佔所有動物的73％ ，羊佔21％(8)。在附近的秦魏家遺址中，也發現大量的隨葬動物下顎骨：豬下顎骨有430個，羊下顎骨50個，牛，38個（9）。這都顯示，豬在他們的生計中有絕對的重要性，其次是羊與丰。這些隨葬動物下顎骨的墓葬，在形制大小，以及隨葬動物及其它物品的多寡上，都相當的懸殊‘秦魏家的齊家文化墓葬群中，隨葬豬下顎骨少者一塊，多者達68塊。顯示農業定居所帶來的資源分配不平均，在這時已相當嚴重了。


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(8) 同前，38-56。


(9) 中國社會科學院考古研究所甘肅工作隊，<甘肅永靖秦魏家齊家文化墓地>，《考古學報》2（1975）：57—88。





圖二 細石葉刀與雙孔石刀


<IMG src="http://economy.guoxue.com/showimg.php?iid=278" border=0> 
在青海河湟地區，雖然這兒齊家文化人群與甘肅齊家文化人群使用相同或相似的陶器，但是在經濟生態上，卻與後者有相當的差別。當時住在互助總寨的人們，使用兩種用途截然不同的石刀(見圖二)。一種是長方形帶孔石刀：這與從前馬家窯、半山、馬廠文化的人所使用的，以及東部齊家文化人群所使用的並無不同。另一種是，以堅硬的石材打造的小型長條片狀石刀。前者的用途，主要是割斷穀類植物的莖纖維：後者，較適於切割動物的皮肉。而且，在總寨遺址沒有發現豬骨，相反的，十個墓葬中的四個都隨葬羊角。在甘肅齊家文化中，人們的隨葬陶器即大且多：在河湟總寨，人們流行以小件的銅飾物隨葬，陶器即小又少（10）。另一個河湟地區齊家文化遺址，青海貴德朵馬台，當時的人所使用的石器,也是以細石器為主，幾乎沒有可稱為農具的大型石器。隨葬品以小件的銅飾物為主（11）。





究竟，在齊家文化時期青海河湟地區發生了什麼樣的變化，使得當地的人減少農業活動；不願養豬，而養更多的羊：不願擁有太多、太大的陶器，而偏好小件的隨身飾物?在人類生態上，這些考古現象的轉變有何意義?關於這些問題，我們可以從養豬與養羊在人類生態上的差別說起。


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(10) 青海省文物考古隊．<青海互助土族自治縣總寨馬廠、齊家、辛店文化墓葬>，《考古》4(1986)：309-17。


(11) 青海省文物管理局考古隊，<青海省文物考古工作三十年>,見《文物考古工作三十年》（北京：文物出版社，1979），162。

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蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 18:00:00

鄂爾多斯及其鄰近地區遊牧社會的形成
（新石器時代晚期的混合農業經濟人群）
 
——《华夏边缘》第五章
 
王明珂
在另一個黃土農業的邊緣地區，就是內蒙古陰山以南，到陝西北部的鄂爾多斯附近，也經歷了與河湼地區類似的人類生態變遷。由於這兒在地理位置上與晉陝龍山文化區更接近，使得在這兒發生的人類生態變遷，對南方龍山農業地區人群造成更直接的沖擊。而南方人群對此的反應，也進一步影響鄂爾多斯及其鄰近地區的人類生態變遷。
 
鄂爾多斯地區，是指內蒙古自治區西南部，包括內蒙古伊克昭盟和陝西省定邊、靖邊、橫山、榆林、神木、府谷等縣的長城以北地區。黃河在此繞一大圈，鄂爾多斯的北、西、東三面皆以黃河為界。我們所探討的地理範圍，還包括與鄂爾多斯隔黃河相望的地區’包括西面的賀蘭山、烏蘭布和沙漠，北面陰山以南的河套區，以及東北面的土默特平原，東面的內蒙古清水河縣至托克托一帶。
 
鄂爾多斯東部、上默特平原以及大青山南的套北地區，都屬於溫暖半乾旱氣候。鄂爾多斯西部，則屬溫暖乾旱氣候區。到了狼山下的套西北地區，年雨量只有150—250毫米。因此大體說來，這區域中乾旱的程度是由東南向西北遞增。降水量不平均且變化大是其特色（1）。
 
新石器時代晚期的混合農業經濟人群
 
新石器時代晚期，這一地區較早的人類活動遺跡，主要分佈在北部的套北地區，鄂爾多斯高原東部，以及黃河彼岸的清水河至托克托一帶，與南部的無定河流域一帶(見圖四)。至於高原內部毛烏素沙地一帶，在當時是因沙地已形成以至於不適人居，或是曾有人群活動但其遺跡為後世形成的沙層掩沒，目前尚不清楚。無論如何，較早在此活動的人群，在文化與經濟生態上都與南方的仰韶與龍山文化人群非常相似。
 
仰韶農業文化的邊緣人群
 
在內蒙古的包頭阿善、呼和浩特美岱、和林格爾縣敖包山，以及清水河縣的白泥窯子、岔河口、台子梁，准格爾旗的窯子梁與壕賴梁，杭錦旗四十里梁等地，都曾發現帶有彩陶的文化遺存。考古學者稱之為「阿善一期文化」或「岔河口文化」，有時也稱之為仰韶文化。這種文化遺存分佈廣，遺址一般面積不大，文化層薄’遺物不豐富（2）。
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(1) 石蘊宗：《内蒙古農業地理》(呼和浩特：內蒙古人民出版社，1982)，18、30-31。(2) 汪宇平，<清水河縣台子梁的仰韶文化遺址>，《文物》9(1961)：13-14：崔璇、斯琴，<內蒙古中南部新石器—青銅時代文化初探>，《中國考古學會第四次年會論文集》(北京：文物出版社，1983)，174。
 
圖四 鄂爾多斯及其鄰近地區新石器時代晚期重要考古遺址
 
<IMG src="http://economy.guoxue.com/showimg.php?iid=280" border=0>
 以白泥窯子出土的人類遺存來看，約在西元前4000年左右，已有人群在此以農業謀生。當時的人住在方形淺穴式的房子裡，房子由五根房柱支持，門口有石板鋪設的斜坡門道。室內近門處有石砌坑灶，室外也有灶。部分陶器帶有彩繪。他們使用的石器，主要是砂岩製作的敲砸器、刮削器、石球，及磨製的長方形單孔或雙孔刀，磨盤、磨棒等。這些石器的功能，似乎都與農業生產或穀類糧食處理過程有關。另外，也有屬細石器的刮削器’尖狀器，以及石鏃。考古學家認為，農業為當時人們的主要生產活動，並認為這是與中原地區仰韶文化有密切關係的遺存(3)。
由清水河至托克托的黃河沿岸，仰韶文化人群大多在河邊台地上建立他們的聚落。這種村落遺址，面積一般約數萬平方米，較大的廣達l 5萬平方米，可見他們已有相當規模的社會生活。他們遺下的生產工具有石刀、石鏟、石斧、及其它刮削器、砍砸器、與砍伐器等，顯示他們的經濟生活與農業有密切關聯。以岔河口遺址為代表的陶器，與黃河中游的仰韶文化陶器相似，略晚以海生不浪東遺址為代表者受馬家窯文化的影響（4）。
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(3) 汪宇平，<清水河縣台子梁的仰韶文化遺址>，10-13。
(4) 內蒙古歷史研究所，<內蒙古中南部黃河沿岸新石器時代遺址調查)，《考古》10（1965）：487-91。
 
在河套以北地區，相當仰韶晚期的人類遺存是．阿善二期文化：迅’時代約當西元前3700-3000年之間。這時期人類的遺存較豐富，以農業為主兼營狩獵採集的經濟生活特徵更明顯。房子仍為半地穴式，室中心有平底坑灶，坑灶後往往又有一方形地面灶，均已燒烤得十分堅硬。房子四角及火塘附近都有柱洞遺跡，還有直徑較小的柱洞分佈在牆壁四周。房子附近有窖穴，作為儲藏及拋棄廢物之用。所有的證據都顯示，他們是相當定居的人群。在農業生產上，他們使用大型石器如斧、鎊、鏟、穿孔石刀、磨棒、磨盤等。他們並以堅硬石材打造銳利細石器，如石鏃、右葉、石片及括削器等，用於狩獵以及切割動物的皮肉。另外，在鄂爾多斯南部的陝北地區，也發現許多仰韶文化遺存。同樣的，在這兒與仰韶文化半坡類型陶片一同出土的，除了石刀、石斧、石鏟之外，還有豐富的細石器。
 
大量的細石器出現在鄂爾多斯附近的仰韶文化遺存中，這是在山西南部，關中地區與河南等地的仰韶文化遺址中少見的現象。兩種石器(細石器與大型砂岩石器)併存於這個仰韶農業的邊緣地區，可能代表著當地特有的人類經濟生態。磨製石器以長方形石刀、斧、鎊、鏟等為主，而這些石器被認為是主要用於整地、翻土、收割等與農業有關的活動之中(5)。細石器則以大量的刮削器為主。這種刮削器的刀部質硬而脆，利於以巧勁切開動物的皮肉，而不適於用力割斷植物纖維。因此，它所代表的人類生業活動應是畜牧或狩獵(6)。這些考古發現都顯示，鄂爾多斯及其鄰近地區的新石器時代晚期居民’在經濟生態上與中原仰韶文化的農人非常接近，不同的是、比起後者他們較依賴動物。這是一種混合農業生活。
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(5) Chang Kwang-chih，The Archaeology of Ancient China．112．
(6) 江上波夫, 《アジア民族と文化の形成》(東京：平凡社，1985)，46。

蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 18:05:43

西遼河地區遊牧社會的形成
<DIV class=subhead> （夏家店下層文化的人類生態）</DIV>
 
——《华夏边缘》第六章
 
王明珂
 
以上青海河湟地區與陝北，內蒙古鄂爾多斯地區，由新石器時代晚期王漢代的人類生態變遷，造成農業與遊牧兩個世界的區分。類似的人類生態變遷，也發生在東北與華北之交的西遼河流域與燕山地帶。
 
在新石器時代晚期，本地區大多在紅山文化的涵蓋範圍之中。紅山文化與華北仰韶文化有密切的關係。無論是紅山文化彩陶的器形、紋飾，或石製農具所顯示的生活方式，或半地穴式的居址，都是在仰韶文化中常見的。紅山文化之後，普遍分佈在本地區的「夏家店下層文化」，也被認為是龍山文化的變種。以考古文化而言，並沒有明顯的文化或經濟生態上的邊界存在。但是，到了戰國時，燕人在西拉木倫河與老哈河間築長城以隔斷「非我族類」。到了漢代，西拉木倫河與老哈河之間已是遊牧的鮮卑與烏桓的天下了。考古遺存也顯示，戰國到漢代，西遼河流域人群的文化與經濟生態，與南方農業社會有強烈的不同。一個華夏的族群邊界就此出現。夏家店下層文化時期至漢代，到底發生了什麼樣的人類生態變化，以致於華夏將另一些人排除在華夏之外?
 
 本章所探討的地理範圍，北起西遼河北岸，南到燕山、京津、唐山一帶，西起大興安嶺南麓、七老圖山，東至醫巫呂山。在這區域內，主要包括西遼河(西拉木倫河)及其支流老哈河流域，大小凌河流域、燕山山地與南麓的京津唐地帶等地理區。本區南方的燕山地區由中低山、丘陵、盆地構成。燕山以南的平原區，氣候溫暖濕潤，土壤條件良好，是主要農區之一。山地北麓乾旱少雨，冬嚴寒。溫帶乾旱與濕潤區的分界就在燕山北的承德、錦州一線。大小凌河流域夾在西遼河、老哈河流域與燕山地區之間。多高山，丘陵起伏，少森林。整個燕山以北的遼西地區，在目前只有少數的，點狀的森林分佈。但環境考古與歷史文獻顯示，這裡曾是沼澤森林密佈的地區。
 
夏家店下層文化的人類生態
 
約在西元前2200-1500年之間，北起西遼河，南至海河，西起壹流河流域，東至遼河，這一廣大地域人群所使用的陶器基本上相當類似。考古學家將此一地域文化稱為「夏家店下層文化」(圖六)。
 
圖六 夏家店下層文化重要考古遺址
 
<IMG src="http://economy.guoxue.com/showimg.php?iid=296" border=0>
夏家家店下層文化與龍山文化、商文化間有密切的關聯。夏家店下層文化愈早的階段(接近龍山文化時期)，磨光黑陶所佔比例就愈大。類似中原龍山文化的卜骨，也曾出土於內蒙古寧城縣小榆樹林子，赤峰縣東山嘴、藥王廟、夏家店、蜘蛛山等夏家店下層文化遺址。赤峰東山嘴遺址出土的陶器，無論是器物形制、風格或紋飾，都有濃厚的龍山文化與二里頭文化因素。年代較晚的夏家店下層遺址，則體現商文化的器物較多（1）。墓葬中發現的爵、簋、盉等酒器，與鄭州二里崗商代陶器群有許多相似的地方。隨葬陶器上的彩繪、圖案，以及少數以動物面’目為主的紋飾，都是在商周青銅器上所常見的（2）。
 
使用相同的陶器，並不表示在此廣大地區的人群經濟生態相同，也不表示在長期發展中他們的經濟生態沒有變化。以下我們分三個地理區一老哈河流域，大小凌河流域與燕山地區一來說明夏家店下層文化人群的經濟生態及其長期變遷。
 
老哈河流域
 
老哈河流域的夏家店下層文化遺存非常豐富，出土有墓葬、房屋與石城遺址等，顯示當時在這一帶有相當活絡的人群活動。考古學者在內蒙古的敖漢旗南台地遺址，曾發掘夏家店下層房屋三座，在塔．山也發掘了兩座。南台地F12有一柱洞，柱洞四周貼一圈陶片，防止柱頭腐爛。塔山F1房內有三層堆積，房子沿用的時間較長（3）。赤峰東山嘴遺址的南緣，有殘石牆遺跡。東山嘴遺址的屋內有兩個大柱洞，柱洞底與璧均貼上碎陶片，以防柱頭腐爛（4）。这些對房屋柱頭的防腐蝕措施，石砌圍牆，以及重覆鋪陳的居住面，都顯示當時人的
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(1) 遼寧省博物館等，<內蒙古赤峰縣四分地東山嘴遗址試掘簡報>, 《考古》5(1983)：429。
 (2) 劉觀民、徐光冀，<內蒙古東部地區青銅時代的兩種文化>,6.
 (3) 遼寧省博物館等，<遼寧敖漢旗小河沿三種原始文化的發現>，《文物》12(1977)：9-10。
 (4) 遼寧省博物館等，<内蒙古赤峰縣四分地東山嘴遺址試掘簡報>，421。
 
長期定居生活。類似的石牆，重覆沿用的房屋居住面，也見於內蒙古寧城縣小榆樹林子遺址(5)。敖漢旗大甸子遺址的夏家店文化墓葬有八百多座，排列緊密而有序，且無墓口相疊現象（6），這也顯示使用這墓地的人群是長期居住在這兒的。赤峰東山嘴與寧城小榆樹林子遺址所發現的殘石牆，顯示當時這類聚落有石牆防護。這種以石牆防護的聚落，據調查，僅在昭盟敖漢旗三個公社就發現380多處（7）。在英金河、陰河流域，也曾調查過43座這種石城（8）。
 
什麼樣的經濟生業，能讓他們聚落分佈密集，且過著長期的定居生活?在這一帶的夏家店下層文化遺存中，普遍發現石鋤、石鏟、石刀(縑)、石杵等，表明農業為當時人們的主要生業之一（9）。另外，以刮削器為主的細石器，也普遍出現在這一時期各遺址中（10）：這
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(5) 內蒙古自治區文物工作隊，<內蒙古寧城縣小榆樹林子遗址試掘簡報>,《考古》12(1965) ：619-20.
(6) 劉觀民，<內蒙古赤峰市大甸子墓地述要>，《考古》4(1992)：304。
(7) 蘇赫,<從昭盟發現的大型青銅器試論北方的早期青銅文明>，《內蒙古文物考古》2(1982)：4.
(8) 徐光冀, <赤峰英金河、陰河流域的石城遺址>,《中國考古學研究一夏鼐先生考古五十年紀念論文集》(北京：文物出版社，1986)，82-93。
(9) 遼寧省博物館，<遼寧敖漢旗小河沿三種原始文化的發現>，11：中國科學院考古研究所內蒙古工作隊,<內蒙古赤峰藥王廟、夏家店遺址試掘報告),《考古學報》1(1974)：118、126：中國社會科學院考古研究所內蒙古工作隊，<赤峰蜘蛛山遺址的發掘>,《考古學報》2(1979)：224-25：中國科學院考古研究所內蒙古工作隊，<寧城南山根遺址發掘報告>， 《考古學報》1(1975)：125。
(10) 中國社會科學院考古研究所內蒙古工作隊，<赤峰蜘蛛山遺址的發掘>,225；中國科學院考古研究所內菱古工作隊，<寧城南山枢遺址發掘報告>，125。
 
種小型石器，應與動物性資源的利用有關。當時的人留下一些動物遺骸。赤峰東山嘴遺址的房址與灰坑填土中，出土大量的豬、狗、羊、牛等獸骨。大甸子墓地中有埋牲習俗，以豬、狗埋入殉葬。藥王廟夏家店下層遺存中，有狗、豬、斑鹿、羊等動物骨骼。夏家店遺址中的動物，有、羊、鹿科、牛科，可能有黃牛。蜘蛛山遺址的夏家店下層遺存中，有牛、羊、豬、狗、兔等動物骨骸，其中牛、羊、豬較多。寧城南山根遺址的夏家店下層遺存中，動物骨骼有豬、狗、牛、羊、鹿、兔、狐、鳥類等，其中豬、狗的個體較多（11）。大甸子墓葬中以豬、狗作為葬禮中的埋牲：敖漢旗小河沿略早於夏家店下層文化時期的遺存中，已有陶製的豬頭、狗頭。這都說明在夏家店下層文化時期的老哈河流域，豬與狗已是馴養的動物了。
 
大小凌河流域
 
當時的人群，也活動在大小凌河流域，留下密集分佈的聚落遺址。相同的，他們築有石砌外牆，房屋柱洞以陶片貼底以防腐蝕，屋內居住面重覆加鋪。考古學家在遼寧建平喀喇沁河東遺址共發現房址8座，其中T1發現的5座較完整。五座房址依次疊壓，後期房子在前期房址上墊土重修，五座房址堆積厚達2．4米。居住面大多都是先墊土，再抹草拌泥，再抹一層白灰面使之光滑。五座都是半地穴式，最晚的兩座屋外有弧形石牆，其餘屋址不見石外牆。最上層的房于Fl出現了土坏砌牆(12).顯然，這個遺址曾在長時間中被人們反覆佔居。
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(11) 遼寧省博物館等，<內蒙古赤峰縣四分地東山嘴遺址試掘簡報>,429：劉觀民，<內蒙古赤峰市大甸子篡地述要>,306-7：中國社會科學院考古研究所內蒙古工作隊，<赤峰蜘蛛山遺址的發掘>,226；中國科學院考古研究所內蒙古工作隊，<內蒙古赤峰蘗王廟、夏家店遺址試掘報告>,120、127：中國科學院考古研究所內蒙古工作隊，<寧城南山根遺址發掘報告>，126。
 
建平水泉遺址的夏家店下層文化中，除了發現房址，窖穴灰坑外，還發現大量的工具與動物遺骨。當時人使用的石器至少有鏟、刀、斧、錛及磨棒、磨盤、石臼等與農業生產製作有關的器物（13）。他們遺下的動物骨骸，有豬、狗、牛、羊、鹿與嚿齒類動物等。這批獸骨經動物考古學鑑定，證明當時豬的馴養較早，夏家店下層早期的豬已是家豬。狗，至少到了中期也是馴養動物了。建平水泉所見狗骨，多為年青的個體，無年老個體，幼年的也很少，因此學者認為在當時狗是被人類食用的動物。豬與狗在本區的馴養較早、較普遍，這些都與我們在老哈河流域所見相同。水泉遺址夏家店下層的牛，據動物考古學者稱，絕大多數可能都是野生的。羊的馴養，可能始於夏家店下層的晚一階段，或更晚一些（14）。
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(12) 遼寧省博物館文物工作隊、朝陽地區博物館文物组，<遼寧建平縣喀喇沁河東遺址試掘簡報>，《考古》11(1983)：974-75。
(13) 遼寧省博物館、朝陽市博物館，<建平水泉遺址發掘簡報>,《遼海文物學刊》2(1986)：13-21。
(14) 張鎮洪，<建平水泉夏家店文化遺址獸骨研究>,《考古與文物》1(1989)：57-61。
 
豬與狗，在許多老哈河與大小凌河流域的夏家店下層文化遺址中，都構成主要動物遺存，顯示牠們是當時人類生態中最重要的動物。豬對於早期農人來說，有生態上的重要性。這是因為豬在森林中掘食各種植物的種子，初芽的樹苗、根莖，經過一段時間，林間的樹叢被清除，代之以草被。因此，在多森林的北歐，豬曾為銅器時代的農人製造便於農業與畜養草食類動物的環境（15）。夏家店下層文化時期的遼西地區，便是這樣一個富於森林、沼澤的環境。利用畜養豬，一方面當時的農民可得到可靠的肉食，另一方面由於豬在林中覓食時的「清除」作用，更多的林地被開發成農地，或變成草地，聚落便逐漸衍生。
 
狗，在世界各主要文明起源地，都是最早被人類馴養的動物。由中石器時代以來，狗首先與人類在一種合作狩獵的關係上，後來被用來看管人類的財產(包括畜養的動物)。只有在極少的例子中，狗成為人類的食物。雖然學者由動物考古學的証據，認為夏家店下層文化中的狗可能被當作人的食物。但是，當時的農人們也畜養許多豬。豬不但要被驅離以免騷擾農地，為了在野外覓食，也需經常被驅趕往返。研究馴養動物的學者F．E．Zeuner曾指出，驅趕自我意志強而不易朝特定方向移動的豬並非易事，而自古以來人們經常藉重狗來幫忙控制豬群（16）。因此，夏家店下層文化中發現許多狗骨，尤其是狗與豬骨構成當時許多人類聚落中的主要動物遺存，顯示當時的人可能也曾利用狗來驅趕豬群。
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(15) M．L．Ryder，“Sheep，”in Evolution of Domesticated Animals，68；FrederiCk E． Zeuner．A History of Domesticated Animals,262．
(16) Frederick E．Zeuner，A History of Domesticated Animals，263。
 
燕山地區
 
與老哈河、大小凌河地區類似的夏家店下層文化遺存，也往南分佈到燕山長城地帶。重要遺址有：北京琉璃河、昌平雪山、蔚縣三關、天津圍坊、唐山小官庄、大廠大坨頭等。與老哈河、大小凌河地區的人群相比，這兒的人們很少留下大型打製石器如鋤、鎬等物，沒有殉牲的習俗，但他們卻留下許多青銅器（17）。
 
大廠大坨頭曾發現兩個「灰坑」，一坑有主室與側室，另一坑有柱洞：這兩個所謂的灰坑，可能都是居住遺址。坑內出土有陶製網墜、彈丸，石製的刀、斧、鑿、鏃，及細石器的刮削器，並出土一件青銅鏃，以及馬牙與鳥骨。器物與殷文化同類器物有密切關係，因此被認為年代與殷代接近（18）。居住在天津圍坊，時代約當商前期或中期(約西元前1650-1400年)的人們，遺下石鎊、石刀、石斧、石矛，以及大量的刮削器等細石器，還有骨錐、骨匕、骨鏃、銅刀與許多陶網墜。出上獸骨的數量很多，種類有牛、豬、鹿、熊、犬、魚等，其中牛、豬、鹿、魚較多（19）。距以上兩地不遠的平谷劉家河，曾出土一商中期墓葬。出土銅禮器16件，以及小件銅飾物、玉器、金器等。其中有一金耳飾，是流行在本地區夏家店下層文化中的飾物(20)。
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(17) 北京市文物考古研究所，<十年來北京考古的斩成果>，見文物編輯委員會編，《文物考古工作十年》(北京：文物出版社，1990)，4：鄒衡，<關於夏商時期北方地區諸鄰近文化的初步探討>，《夏商周考古學論文集》第六篇(北京：文物出版社,1980),264；張忠培等，<夏家店下層文化研究>，蘇秉琦編,《考古學文化論集(一)》(北京：文物出版社，1987),58-78.
(18) 天津市文化局考古發掘隊，<河北大廠回族自治縣大坨頭遺址試掘簡報>,《考古》1(1966)：9-10。
(19) 天津市文物管理處考古隊，<天津薊縣圍坊遺址發掘報告>，《考古》10(1983) ：881-86。
(20) 北京市文物管理處，<北京市平谷縣發現商代墓葬>，《文物》11(1977)：1-8。
 
總之，新石器時代晚期到商初(ca．2100-1500 B．C．)，老哈河流域與大小凌河流域的人群，基本上是以農業與畜養、狩獵為主要生業，以此過著相當定居的生活。晚期密集的聚落，顯示在這一段時間內人口有相當的擴增。晚期聚落外的石圍牆，也顯示人口擴增，人群間的資源競爭趨於劇烈，因此必需建造防衛性構築。燕山地區的夏家店下層文化遺存，比起老哈河、大小凌河地區的同類遺存，在年代上都偏晚。由大廠大坨頭及圍坊遺址的遺存看來，這一帶的人們的農業活動不如遼西地區，漁獵與畜牧是重要生計手段。他們獵取許多林棲性的動物如鹿、麃等，顯示在當地多森林、溪河的環境中，漁獵是比農業更可靠的生計手段。或者，因某些社會因素(如戰爭頻繁)，使得他們從事累積勞力投資、延遲收獲的農業風險太大，不如從事付出勞力可立即得到報償的漁獵活動：擁有可移動、可立即食用的畜產，也較擁有不能移動、不能立即食用的農作物有利。由於代表一些有武裝侵略傾向人群的「北方青銅器文化」傳統(21)，已出現在燕山南北的夏家店下層文化遺存中。因此，可能因為戰爭使得老哈河、大小凌河流域的人群構築石圍牆，也使得較晚的燕山地區人群疏於務農。
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(21) 林澐，<商文化青銅器與北方青銅器關係之再研究>,蘇秉琦編,《考古學文化論集(一)》，129-155；田廣金、郭素新，<鄂爾多斯式青銅器的淵源>,《考古學報》3(1988)：257-75；江上波夫,《エゥラツア古代北方文化》(東京：山川出版社，1948)，7-10.

蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 18:08:02

華夏邊緣的漂移：誰是羌人
《华夏边缘》第八章






王明珂

「羌」這個字作為一種人群稱號，最早出現在商代甲骨文中。此後，中國先秦文獻裡關於「羌」或「氐羌」的記載很少，而且含意不明確。到了漢代，河湟地區土著(當時中國人稱他們為羌)曾與中國發生長期血腥的衝突。此時中國文獻中才對「羌」這個人群有深入而豐富的記載。五世紀史家范瞱所著的《後漢書·西羌傳》，主要記載後漢兩次荒亂時期的漢羌戰爭經過，並追溯羌人的來源至春秋戰國的戎、西周的姜姓族，以及其它先秦文獻中商周的羌、氐羌、撮狁等等。





根據《後漢書·西羌傳》、殷商甲骨文及其它先秦史料，歷史學者對於羌族的地理起源、遷徙、分佈有很深入的研究。這些研究都將商代到漢代的荒當作一個民族，他們由商代或更早開始，一波波的東遷融入華夏。留在西方的羌人又受到華夏的進逼節節西遷，部分形成漢代河湟地區以及西南地區的羌人。





在本章中，我從一個新的角度來看這個問題：在此，「羌」並不是代代住在中國西疆的某一「民族」，而是代代存在華夏心中的一種對西方異族的「概念」。這個概念表達著「西方那些不是我族的人」。因此，由商代到漢代隨著華夏的向西擴張，羌人的概念也向西推移。


一、殷代的羌人


在商代甲骨文中，羌字寫作<v:shapetype> <v:stroke joinstyle="miter"></v:stroke><v:formulas><v:f eqn="if lineDrawn pixelLineWidth 0"></v:f><v:f eqn="sum @0 1 0"></v:f><v:f eqn="sum 0 0 @1"></v:f><v:f eqn="prod @2 1 2"></v:f><v:f eqn="prod @3 21600 pixelWidth"></v:f><v:f eqn="prod @3 21600 pixelHeight"></v:f><v:f eqn="sum @0 0 1"></v:f><v:f eqn="prod @6 1 2"></v:f><v:f eqn="prod @7 21600 pixelWidth"></v:f><v:f eqn="sum @8 21600 0"></v:f><v:f eqn="prod @7 21600 pixelHeight"></v:f><v:f eqn="sum @10 21600 0"></v:f></v:formulas><v:path gradientshapeok="t" extrusionok="f" connecttype="rect"></v:path><LOCK aspectratio="t" v:ext="edit"></LOCK></v:shapetype><v:shape><v:imagedata></v:imagedata></v:shape>。由字形看來，它由「羊」、「人」兩個部分構成。甲骨學者大多將此字釋為「羌」（1）。在甲骨文中，商人稱一個地區(或一個國家)為羌方，稱那兒的人為羌。甲骨學者曾試圖考據羌方或羌人所在。由與羌有關的方國位置關係，陳夢家認為所有這些國家都在山西南部與河南。李學勤考據商王田獵區域地理，也認為羌方在山西南部或更西的地方。白川靜得到類似的結論，他認為羌在河南西部的平原與丘陵相交的地方。島邦男則認為羌與无方在陝西東北沿黃河的地方。雖然學者們的意見有些出入，但基本上他們都認為羌在殷的西方，地理位置大約在河南西部、山西南部與陝西東部(2)。由於甲骨文中的羌地理分佈廣，學者們也指出「羌」可能被商人用作西方非我族類的通稱（3）。


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(1) 雖然羅振玉曾將此字釋為「羊」，但孫抬讓、董作賓、商承祚、陳夢家與白川静等都認為這個字應作「羌」。羅振玉，《增訂殷虛書契考釋》(東方學會，1927：台北：藝文印書館，1969)，27-28；李孝定，《甲骨文字集釋》(台北：中央研究院歷史語言研究所，1965)，冊十二，3737-52。


(2) 陳夢家，《殷虛卜辭綜述》(北京：科學出版社，281) ：李學勤，《殷代地理簡論》(北京：科學出版社，1959)，77-80：白川静，《羌族考》甲骨全文學論叢第九冊(自印，1958)，45；島邦男，《殷虚卜辭研究》，溫天河、李壽林譯(台北：鼎文書局，1975)，404、423。


(3) 李學勤，《殷代地理簡論》，80：顧頡剛，<從古籍中探索我國的西部民族—羌族>，118。





許多卜辭內容都說明，在商人眼中羌是相當有敵意的西方人群。卜辭中記錄商或其屬國與羌之間的戰爭。有時戰爭規模相當大；有一次，商王曾派遣五族的軍隊，另一回在戰場上用了一萬名戰士。另一些卜辭，則記載被俘的羌人在商人的祖先祭祀中如牛羊般被宰殺，成為宗教儀式中的犧牲。甲骨卜辭還顯示，有一些羌人戰俘成為商人的奴隸。顯然，在商人眼裡羌人不僅是敵人，也是可以被視為「非人」的異族（4）。


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(4) Ming-ke Wang, The Ch'iang of Ancient China through the Han Dynasty: 102-3.





殷代的「羌」，應是商人對異族的稱號，而非某人群的自稱族號。理由是，首先，羌有時也寫做<v:shape> <v:imagedata></v:imagedata></v:shape>——形如一個被繩子繫頸的羌人。這是一個帶有污蠛意味的稱號，不應是某人群的自稱。其次，在周人克商之後「羌」在歷史文獻上消失了數百年：這也證明「羌」只是商人的異族概念與稱號。再者，共同的自稱族號是一個族群形成的標誌之一。如果我們相信甲骨學者所言，「羌」分佈在廣大的西方，那麼由當時人群的溝通與相應的社會結群發展程度看來，很難相信當時已存在一自稱「羌」的廣大族群。羌字由羊、人構成：很可能當時在商人之西有些人群，他們之所以被商人稱為羌(羊人)，或因在他們的宗教信仰上羊有特殊重要性，或因他們像羊一樣的被用為祭祀中的犧牲。但最有可能的是，如前所言，新石器時代晚期以後農業邊緣地區人群普遍以養羊取代養豬，並減少農業活動，這個經濟生態上的變化讓以種植為生的人群印象深刻，因此以「羌」來稱這些牧羊人。總之，羌原來不是一群人的自稱：在漢代之後直到現代，只有接受漢人給與「羌人」之稱的人群，才自稱「羌」或「羌族」（5）。


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(5) 王明珂，<什麼是民族>，《歷史語言研究所集刊》65．4(1994) ：1008-14、1022.
二、西周時羌在文獻中消失
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西元前十一世紀，周人結合西方各族群的力量共同克商。在此前後，周人與其盟友逐漸東方化；他們繼承了許多商人的文化以及書寫傳統。西周時人留下的直接史料，最豐富的便是西周金文。在西周金文中「羌」字非常罕見，更無被用作人群稱號的例子。有些先秦文獻，如《尚書》、《詩經》、《逸周書》、《易經》、《左傳》與《國語》等，其中部分材料被認為成於西周，或反映西周時的情況。在這些早期文獻資料裡，无只出現在《尚書·牧誓》、《詩經·商頌》與《逸周書·王會》之中。
 
《尚書·牧誓》是一篇武王誓師伐紂的文告，在此文告中，羌為周人陣營中的八個「異族」之一(其餘為庸、蜀、鬃、微、盧、彭、濮)（6）。本篇文辭淺易，有些用語又是戰國時才有的用法，因此許多學者皆指出《牧誓》為戰國時人述古之作（7）。在這篇文告中包括羌
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(6) 原文部分為：(武)王曰：「嗟，我友邦冢君、御事，司徒、司馬、司空、亞、旅、師氏、千夫長、百夫長，及庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人。稱爾戈，比爾干，立爾矛，予其誓。
(7) 屈萬里，《先奏文史资料考辨》(台北：聯經出版社，1983)，322。
 
的所謂「牧誓八族」大多不見於金文，而見於戰國文獻之中，也說明這不是商末的作品。《詩經·商頌》中關於羌的內容為：「昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是常。」《韓詩》與《史記》都稱商頌是宋國貴族正考父所作，以頌美宋襄公之詞。白川靜、王國維對此都有考証而同意此說(8)。值得注意的是，這兒所稱的遠方異族為「氐羌」而非「羌」。在《逸周書·王會》中出現的也是「氐羌」。在商代甲骨辭例中，常出現有<v:shapetype> <v:stroke joinstyle="miter"></v:stroke><v:formulas><v:f eqn="if lineDrawn pixelLineWidth 0"></v:f><v:f eqn="sum @0 1 0"></v:f><v:f eqn="sum 0 0 @1"></v:f><v:f eqn="prod @2 1 2"></v:f><v:f eqn="prod @3 21600 pixelWidth"></v:f><v:f eqn="prod @3 21600 pixelHeight"></v:f><v:f eqn="sum @0 0 1"></v:f><v:f eqn="prod @6 1 2"></v:f><v:f eqn="prod @7 21600 pixelWidth"></v:f><v:f eqn="sum @8 21600 0"></v:f><v:f eqn="prod @7 21600 pixelHeight"></v:f><v:f eqn="sum @10 21600 0"></v:f></v:formulas><v:path connecttype="rect" gradientshapeok="t" extrusionok="f"></v:path><lock aspectratio="t" v:ext="edit"></lock></v:shapetype><v:shape><v:imagedata></v:imagedata></v:shape>(以羌)，意思是擄獲或徵發羌人（9）。由字形看來，先秦文獻中的「氐羌」很可能便是甲骨文中的「以羌」，只是意義有了變化。宋為商人後裔的封國：可能是，春秋時期的商頌作者仍可以看到祖先傳下來的文獻，但他們已不清楚「以羌」的真正意思，而將它當作一個異族稱號。總之，在西周時並沒有一個當時存在的族群被稱作「羌」。
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(8) 同前，335。
(9) 董作賓，<殷代的羌與蜀>，《說文月刊》3．7(1942) ：107；陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，280。 
 
周代之戎、姜姓族舆羌的關係
 
雖然西周時沒有稱為羌的民族，但是姬姓周人的親密戰友兼姻親，姜姓之族，卻被許多學者認為是羌人的一支。其原因為：首先，在字形與字音上羌與姜有密切的關聯。其次，羌人與姜姓都是住在西方與商人敵對的人群。第三，更直接的証據來自《後漢書·西羌傳》：這篇文獻記載，漢代河湟西羌是「姜姓之別」。根據這篇文獻，西周時的戎人也是羌人的一部分。《後漢書·西羌傳》中的說法很值得懷疑。首先，在先秦文獻與金文中，「羌」與「姜」從來不相混淆。其次，雖然姜姓族與羌都是商人的西方敵人，但他們的地位不同：羌是可以被用為犧牲的人群，而姜姓之族與姬姓周人都是渭水流域的重要氏族。姬姓周人曾受商人之封，為商政治圈的一員，因此他們的姻親與盟友應不至於被當做野蠻的非人類看待。再者，姜姓之族的分佈主要在渭水流域的中游，由寶雞到西安一帶。如果甲骨學者的考証可靠，那麼羌或羌方的分佈與位置是在商人與姜姓族的中間。
 
至於西羌如何成為姜姓的別支，我們從《後漢書·西羌傳》的相關記載中可看出一些端倪。其文為：
 
西羌之本出自三苗，姜姓之別也。其國近南岳，及舜流四凶徙之三危，河關之西南羌地是也。瀕於賜支，至乎河首，綿地千里…。
 
由三苗與三危的線索，可以看出《後漢書·西羌傳》作者如何得到此結論。首先，《尚書·堯典》中記載，三苗被放逐到三危。三危即在西羌所居之地(河關之西南)，因此西羌便是三苗的後代。《左傳》中又稱，春秋時期「姜戎氏」的祖先原住在瓜洲。魏晉時期注釋家杜預認為，這些被逐的「壞分子」所居的西方瓜洲、三危都在同一地。西羌傳作者可能持同樣的觀點，因此姜戎氏也成了三苗的後代，西羌則是姜姓(姜戎氏)的別支。顯然，這種結論是在中國注釋家的傳統中被創造出來的，而非根據歷史學家的文獻證據，更非是作者對當時人群、地理的實際觀察採訪結果。無論如何，「羌」是商人對西方異族的通稱，「姜」則是西方某族群的自稱。他們可能有部分重疊，但並非同一。
 
關於戎與西羌的關聯，《後漢書·西羌傳》中說得更是模糊而牽強。自司馬遷著《史記》以來，四裔傳成為中國正史中不可缺的一部分。四裔傳的內容，主要是對華夏邊緣族群的風俗習慣、社會組織，及當代該族群與中國的往來關係作民族誌式的描述，有時亦包括同一地區民族活動的傳說與歷史性記載。譬如，在《史記·匈奴列傳》中司馬遷首先記載：匈奴其先祖夏后氏之苗裔。其次，他敘述匈奴的風俗，而後又用相當長的篇幅敘述戎翟的歷史。但是，他並沒有宣稱戎狄與匈奴有任何直接的關係：似乎他只是將匈奴之前北方及西北的民族活動，置於可能有關的匈奴列傳之中。
 
《後漢書·西羌傳》的體例完全比擬《史記·匈奴列傳》。傳首曰：「西羌之本，出自三苗，姜姓之別也」：這是一段傳說史料。接著描述羌人的社會及風俗習慣，而後敘述戎人的歷史，其中穿插有關氐羌與羌的記載。然後，作者記述秦人滅戎的經過，以及戎人受秦所逼西逾汧隴，又變回到酋豪分立的狀態。而後，作者又敘述漢代河湟羌族的始祖傳說：「羌無弋爰劍者，秦厲公時為秦所拘執，以為奴隸，不知爰劍何戎之別也。」顯然不同於司馬遷的是，《後漢書·西无傳》的作者有意將姜姓、氐羌、戎與漢代西羌的歷史銜接起來。
 
事實上，河湟羌族與「戎」在文化上、社會結構上、經濟生態上有相當大的差別。河湟羌族直到西漢前期還與中國無甚關聯，而諸戎則相當受華夏文化的影響。河湟羌族是遊牧人群：戎相當依賴畜養動物，但春秋時的戎人並非遊牧人群。河湟羌族為了適應遊牧生活，早已發展出由大小豪酋統治的分裂性社會結構：各個戎的群體，則統於單一的領袖。《後漢書·西羌傳》的作者似乎也注意到，春秋時陸渾、蠻氏戎的領袖自稱「子」(華夏封建國的爵號之一)，以及戰國時大荔、義渠戎的領袖也自稱「王」：這與西羌有相當的差異，因此他以「(戎)餘眾皆反舊為酋豪」來做解釋。事實上，分裂性結構是許多遊牧社會的特色，這與當地的經濟生態與人群親屬關係都有密切的關聯，並不是輕易可以變來變去的。
 
部分西方學者傾向於將「戎」視為具某種血統，或使用某種語言的人群，因此努力將戎與現代某種族或語族的人群聯繫起來。如 Friedrich Hirth認為戎與突厥族(Turkish)有關：Wolfram Eberhard則認為他們是先藏族(Droto-Tibetan)（10）。在這種學術傳統下，E．G．Pulleyblank則將戎，以及華夏化之前的姬姓與姜姓之族，都當作是藏緬語族Tibeto-Burmans的一支，如此也將戎、姜、羌聯繫在一起（11）。這種看法值得商榷。首先，「藏緬語族」是現代語言學家的概念：是以語言學上某些客觀特徵的相似性來劃分的人群範疇。這個人群範疇，與以主觀認同來凝聚的民族沒有絕對的關聯。其次，事實上並沒有任何證據可證明戎人說的是與現代藏緬詔有關的語言。甚至於，我們很難說戎人的語言與古漢語究竟有何差別。
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(10) Friedrich Hirth, The Ancient History of China, 184-88; Wolfram Eberhard, Kultur und Siedlung der Randvolker Chinas, supplement, ToungPao 36 (1942).
(11) E.G. Pulleyblank, "The Chinese and their Neighbors in Prehistoric and Early Historic Times," in The Origins of Chinese Civilization, 419-21 。
 
 
《左傳》中有一段記載，敘述姜戎氏首領對晉人說的話：「我諸戎語言飲食不與華同」。這段史料經常被學者引來證明，戎人的語言、文化與華夏不同是一客觀存在的事實。但基於我在羌族地區的田野調查經驗，我對這結論不那麼有信心。理由是，在族群認同上最重要的不是語言的客觀異同(語言學者的判準)，而是語言的主觀異同(土著的認知)。臀如，對語言學家來說，黑水藏族與茂汶羌族說的都是藏緬語族羌語支中的羌語，兩者只有方言上的差別。但許多茂汶羌族認為黑水人也是羌族，所以他們覺得黑水人說的話與他們「差不多」。但是，當許多黑水人自認為是藏族，與東邊的羌族沒有關聯時，便認為羌族的話他們聽不懂。同樣的道理，當姜戎氏說他們的語言與華夏不同時，他只表達了與華夏不同的認同：我們並不知道究竟他們與華夏在語言上的差別有多大。語言的客觀同異，在族群認同上既非充分條件，亦非必要條件。而且，語言是一種經常在學習、假借與遺忘中的動態經驗。因此，即使我們知道戎人與羌人說的是那種語言，也不能解答他們在族群認同與族源上的關聯。
 
更重要的是，在下面我們將進一步說明，由春秋戰國到漢代「戎」與「羌」都是華夏對非我族類的稱號。隨著華夏本身族群意識的發展與變遷，「戎」與「羌」的概念，以及這些概念所指稱的人群範圍也會隨之變化。因此，不同時代的戎或羌，以及不同地域的戎或羌，都可能說不同的語言，或在體質上有相當的差異。</DIV>

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蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 18:14:42

三、戰國文獻中的氐羌
 
春秋戰國時期，隴山以東的戎人多被秦人征服。隨著秦人的華夏化，他們也成了華夏的一部分。就在這時，「氐羌」出現在中國文獻之中。除了前述《詩經·商頌》中所記載的「自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王」外，《逸周書·王會》中也記載，一個遠方異族「氐羌」以鸞鳥來向周王進獻。在寫成於戰國末的《呂氏春秋》中，也有關於一個遠方異族「氐羌」的記載：他們被擄後不擔心被關進牢裡，只擔心死了屍體得不到火葬。同書中另一個記載則說，西方有些「無君」(不統於國君)的人群，其中之一便是「氐羌」。有火葬習俗的氐羌，也見於《荀子》一書中。類似的記載又見於《墨子》之書中，但這個火葬人群被認為是在秦之西的義渠，而非氐羌。《山海經·海內經》中記載：「伯夷父生西岳，西岳生先龍，先龍是始生氐羌：氐羌乞姓」。在此氏羌又成為一個人名。
 
以上這些先秦文獻，不同的篇章可能成於不同人之手，或成於不同時代。《商頌》寫成於戰國，爭論較少。《逸周書·王會》中有義渠、樓煩、渠叟、匈奴、長沙等較晚的民族與地名概念出現，因此不會早於戰國。同樣的理由，《山海經·海內經》也不早於戰國。《苟子·大略》篇，成於苟子的學生或漢代學者之手。《呂氏春秋》則毫無疑問成於戰國末期。以上部分文獻的完成年代可能還有爭論，但所有這些作品大致能代表戰國時人的思想。
 
這些作品的性質，以及有關「氐羌」的內容，可以讓我們探索當時人的「氐羌」概念內涵。在《呂氏春秋》、《逸周書·王會》與《山海經·海內經》中，有關氐羌的記載都混雜著傳說、神話。如《逸周書·王會》中，記載許多遠方國家帶來珍奇土產獻給周王：其中許多國家與動物都帶有濃厚的神話色彩。《山海經》更不待說，以其荒誕神奇的內容著稱。出現在《逸周書·王會》中的一些傳說國名與動物，部分也見於《山海經·海內經》。在《呂氏春秋》中，氐羌也與許多傳說國家或人物如饕餮、窮奇等一起出現。《呂氏春秋》與另一些著作，如《苟子》、《墨子》又有一共同特質：它們都出於戰國思想家之手。我們知道，這些思想家經常只是借用些傳說或典故來發揮其學說，所述卻不一定是過去或當代的事實。這些作品中所提到的火葬氐羌，或無君的氐羌，都有如此的不確定性質。一個有力的證據是，記載當代及過去人事的戰國歷史文獻如《國語》、《左傳》、《戰國策》等，其中都沒有關於氐羌的記載。另外，在所有這些載有氐羌的先秦文獻中，氐羌的確切分佈地域都不清楚。在《呂氏春秋》、《苟子》，《逸周書》中，我們也只知道「氐羌」是指某西方人群。這也說明，戰國時「氐羌」並非指某一與華夏經常有往來接觸的異族。
 
總之，在戰國時氐羌或出現在思想家們的著作中，或出現在記載一些虛構的、神話式的地理、人群與物產的作品中，主要指傳說中的某西方異族。因此，當時「氐羌」不是某一族群的自稱，亦非華夏對某一常有接觸的異族人群的稱號。戰國時期的東方華夏對於秦以西的世界認識極少。這是因為在春秋戰國時期，秦用了太多的力量來成為華夏，並與東方諸夏爭雄。相對的，他們在西方的進展很慢。西元前688年，秦武公征服了天水一帶的冀戎與邽戎，將這兒變成秦的郡縣。過了三百年之後(西元前四世紀)，秦人才滅了獂戎，將勢力推進到渭水上游，今天的甘肅省隴西縣一帶。到了西元前272年，秦國才征服義渠戎，將洮河、大夏河流域納入其勢力範圍。
 
四、秦與西漢時的羌與氐
 
戰國之後，中國進入秦與漢帝國時期。這時中國是在一個政治統一，疆域與族群認同擴張的時期。在西方，中國官員、軍隊，中國的政治控制、中國式的農業與文化價值，都向西栘到任何可以開墾種植的地方。同時，由於對西方人的認識愈來愈多，「戎」已不適於用來描述所有西方非華夏人群。在此背景下，原來模糊的、神話式的西方異族概念「氐羌」，分裂成兩個人群稱號，氐與羌，被秦漢時人用來稱不同的人群。
 
 秦征服義渠之後，在新獲得的西到永靖、東到隴山的地方建立隴西郡。西元前二世紀時的漢代隴西郡有氐道與羌道。《漢書》中記載，西元前187年武都道與羌道發生嚴重地震。《後漢書》中也記錄，在漢景帝時(西元前156—141年)，漢朝政府將土著首領「留何」所率的一族人遷到狄道、安故，與臨洮、氐道、羌道縣。但是「氐道」與「羌道」只是地名概念；在西漢初年，羌作為異族的概念還是很模糊。這一點，我們從《史記》中可以得到證明。
 
《史記》中的羌
 
《史記》大約成書於西元前90年左右：據作者司馬遷稱，這部史書對當代的記事止於西元前122年。因此《史記》中有關羌的記載，可以代表西漢前期學者對於歷史上與當代西方地理與人群的概念。今本《史記》中提到「羌」之處不少，為了分析上的便利，我們可將之分為兩類。第一類有關「羌」的記載，表達一種歷中的或地理的概念。
 
(五帝本紀) ：南撫交址、北發，西戎、析支、渠搜、氐羌，北山戎、發、息慎，東長、鳥夷，四海之內咸戴帝禹之功。
 
<周本紀> ：式王曰：嗟，我有國冢君，司徒、司馬、司空、亞旅、師氏、千夫長，百夫長，及庸、蜀、羌、髦、微、爐、彭、濮人，稱爾戈、比爾干、立爾矛，予其誓。
 
<秦始皇本紀> ：地東至海及朝鮮，西至臨洮、羌申，南至此嚮戶，北據河為塞.
 
<六國年表>夫作事者必於東南，收功實者常於西北，故禹興於西羌，湯起於亳…
 
<匈奴列傳>右方王將居西方，直上郡以西，接月氏、氐羌.
 
<貨殖列傳>天水隴西北地上郡與關申同俗，然西有羌中之利，北有戎狄之畜。
 
第二類有關「羌」的記載，是指當代的、與漢人接觸的西方異族。
 
<漢興已來將相名臣年表> ：（神爵元年）後將軍充國擊羌，酒泉太守辛武賢為破羌將軍.
 
<平準書>：其明年，南越反，西羌侵邊為桀。
 
<李將軍列傳> ：(李廣曰)吾嘗為隴西守，羌嘗反，吾誘而降，降者八百餘人，吾詐而同日殺之，至今大恨獨此爾。
 
<匈奴列傳> ：西置酒泉郡，以鬲絕胡與羌通之路。
 
<衛將軍驃騎列傳> ：竟不復擊匈奴者，以漢馬少，而方南誅兩越，東伐朝鮮，擊羌、西南夷，以故久示伐胡。
 
<平津侯主父列傳> ：(嚴安文)今欲招南夷，朝夜郎、降羌僰，略濊州。
 
<淮南衡山列傳> ：(伍被曰)南越賓服，羌僰入獻，南甌入降。
 
<大宛列傳> ：(張騫曰)今使大夏從羌中，險，羌人惡之.
 
<龜策列傳> ：蠻夷氐羌雖無君臣之序，亦有決疑之卜。
 
乍看來，似乎《史記》中關於羌的記載不少。但是，我們現在所看到的《史記》與其原始版本有些差距。首先，有些篇章早已散失，目前所見的是後代學者所補。其次，《史記》中對西漢的記事止於西元前122年，但今本《史記》部分篇章中出現在這年代之後的記事，或甚至有司馬遷死後才發生的事。這是因為，後漢班固所著的《漢書》記錄了整個西漢時期的史事，因此對於發生在西元前122年之後的西漢史事，《漢書》自然比《史記》記載完整。後世學者為了記事完整，便以《漢書》的相關內容來補《史記》的不足。以上《史記》中提到「羌」的文字，部分便是在這兩種情況下進入《史記》之中。
 
譬如，<漢興已來將相名臣年表>、<龜策列傳>早已失傳，現有篇章為後世學者所補。而且，前者中提及有關羌的史事發生在司馬遷身後，也證明非出於司馬遷之手。<平準書>與<大宛列傳>在《漢書》中都有類似的篇章。崔述與梁啟超都認為，《漢書》中這一部分的內容，被用來補入《史記》的<平準書>與<大宛列傳>中。<平準書>中所言「南越反，西羌侵邊為桀」是發生在西元前112年的事：這也超出了《史記》記事截止的年代.
 
<平津侯主父列傳>中有關羌的內容，出現在該文所引嚴安的文章中。五世紀注釋家裴駟引徐廣之說，指出當時《史記》別的版本中並沒有嚴安這篇文章。《漢書》與《史記》的一個不同之處，便是前者常引個別人物的長文在相關篇章中。因此非常可能<平津侯主父列傳>中有關羌的內容(嚴安之文)是由漢書中補入。
 
《史記》記事截止的年代，是我們判斷該書中某段文字是否為《史記》原文的重要依據。崔述根據司馬遷自己的說法，認為《史記》記事止於西元前122年：梁啟超也同意這看法。崔述又指出，漢書中某些內容被用來補入相關的《史記》篇章中：這些篇章中的一部分，即包括前述<李將軍列傳>、<匈奴列傳>、<衛將軍驃騎列傳>與<平津侯主父列傳>。更有趣的是，在這些《史記》篇章裡，羌都出現在最後段落中，也就是崔述等認為不是《史記》原文的部分。另外，<淮南衡山列傳>中有關羌的記事，正發生在西元前122年(淮南王謀反)，但該文所引伍被之言「南越賓服，羌焚入獻，南甌入降」數語，似乎是西元前111—110年左右的事情。
 
值得我們注意的是，所有以上這些《史記》中有問題的篇章，與前面所述同書有關當代的、與漢人接觸的西方異族「羌」的記載(第二類)，幾乎完全重疊。除去這些有問題的資料外，剩下的只是第一類中的<五帝本紀>、<周本紀>、<秦始皇本紀>、<六國年表>、<匈奴列傳>、<貨殖列傳>等。在前面我們曾提及，這一類中的氐羌、羌中、西羌、羌等詞彙或代表著地理概念，或代表歷史上的人群概念，而非當代的異族。也就是說，在《史記》中司馬遷可能根本沒有提及一個當代的、稱為羌的西方異族。
 
這並不是說，在《史記》的寫作時代漢代中國人沒有「羌」這樣的異族概念。而是，在西元前122年之前，漢人對於除「秦人」之外的西方人群認識較少：漢人與隴西，河西與河湟地區非華夏人群的密切接觸，以及由此產生的重要事件，都發生在西元前122年之後。因此，在西漢前期「羌」這樣的異族概念較不明確、不普遍。但由於西漢初已有羌道、氐道等地名，而且，《史記》中稱接近氐道的白馬地區土著為「氐」，這都說明漢代中國人可能曾稱洮河、白龍江流域的部分土著人群為「羌」。只是，由於在西漢前期，尤其是漢武帝在位的時期，中國勢力向西迅速擴展，原處華夏邊緣的隴西地區人群也很快的「華夏化」，使得「羌」這個異族概念向西漂移。

蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 18:19:12

五、「羌」地理人群概念的向西漂移
 
《史記》中有一個地理名稱，荒中。但是，從《史記》簡略的記載中，我們很難知道羌中的確切地理位置，只知大約在隴西，臨洮附近，或在更西的地方。在《漢書·地理志》中，羌中的位置較明確，而且不止一處有羌中之稱。
 
首先，最早的羌中應在洮河到白龍江之間。《漢書·地理志》中記載，桓水(白龍江)發源於蜀山(岷山)西南流過羌中。還有，洮水(洮河)發源於西羌中。由這兩個例子可見，「羌中」指的是洮河到白龍江之間。其次，前漢時的「无道」是在白龍江流域的武都西北，東與氐道相鄰：這個羌道的位置也證明羌中所在。《史記·秦始皇本紀》中稱秦的領域「西至臨洮、羌中」：當時秦的勢力尚未及河西與河湟，因此這羌中應還是指洮河與白龍江一帶(見圖九)。
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 在西漢中國的勢力達到甘肅河西走廊時，羌中這地理概念便向西遷移，指這個新的西部邊疆。在《漢書·地理志》中，河西張掖郡有羌谷水(黑河)，發源於「羌中」，東北流入居延海。酒泉郡的呼蠶水(北大河)發源於「南羌中」，東北流至會水入羌谷。敦煌郡的南籍端水(疏勒河)與氐置水(党河)都源出於「南羌中」。這四條河都發源於今日的祁連山脈向北流；如果祁連山一帶稱南羌中，那麼此「羌中」當然是指祁連山脈以北河西走廊一帶，而不會是以南的青海河湟地區。上述資料中，南北流經張掖郡的河為「羌谷水」，以及呼蠶水流入「羌谷」，這些也都說明張掖、酒泉一帶在這時被稱作羌中。 
漢武帝時，張遷從大夏歸國，他原來試圖通過但終於失敗的路線便是，沿南山(祁連山)經羌中東行。這也證明當時的羌中是在河西一帶。《漢書·趙充國傳》中有一段關於匈奴史臣在羌中活動的報告，稱「疑匈奴使已至羌中，道從沙陰地，出鹽澤，過長阬，入窮水寨，南抵屬國」。這個匈奴使臣在「羌中」的活動路線，據顧頡剛考證，就是經由居延海(沙陰)西南行到o(︶︿︶)o 唉的羅布卓爾(鹽澤，即蒲昌海)，回經長城(長阬)，由張掖北的窮石山(窮水寨)轉回張掖屬國(屬國)。這個地域還是在河西走廊，或包括西域的東部。
 
河西走廊出土的西漢竹木簡冊，是當時漢人在此活動留下的官私文書紀錄。這些簡册，直接反映了當地漢人的生活與觀念。居延漢簡中的一份官方文件，內容為一道命令，指示當地主事官員，如果屬下官吏被「羌人」殺了，撫恤他們的家屬葬錢三萬（12）。另一件，看來是某人寫給他的恩人(可能是當地長官)的信函，其中部分內容是說，因貧困被帶到「羌中」安置多年，不知該如何報答大恩大德（13）。這兩件漢簡的書寫年代，約當漢宣帝神爵年間(西元前61-58年)。它們的內容明白顯示在西漢中晚期，河西地區張掖郡的漢人稱當地為「羌中」，稱當地的土著為「羌大」。這種將河西張掖一帶當作羌中的概念，大約從武帝拓疆至河西走廊時便逐漸形成。
 
漢代中國人與青海河湟地區人群的接觸較晚。據《後漢書·西羌傳》記載，漢景帝時研種羌人首領留何降漢，請求替中國守隴西郡。於是，他與族人被中國安置在臨洮、羌道一帶。這個記載只見於《後漢書·西羌傳》，在成書較早的《史記》、《漢書》中都無此記錄，因此其可靠性可以存疑。再者，由臨洮、羌道等地名來看，他們可能是隴西洮河流域附近被稱作羌的土著。《後漢書·西羌傳》中說，研(人名)很豪健，因此「羌中」的人稱他的後代為研種。前面我們曾提及，西漢時「羌中」地理位置之一便是洮河流域。《漢書·武帝紀》中記載，西元前112年，西羌十萬人造反，與匈奴相勾結攻打安故、枹罕。安故、枹罕在今洮河、大夏河流域，由地理位置來看，這裡所謂的「西羌」可能還是隴西郡西部的土著，並非河湟人群（14）。
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(12) 原文為：「各持下吏為羌人所殺者，賜葬錢三万」(267．19：乙202)，見中國社會科學院考古研究所編， 《居延漠簡甲乙編》(北京：中華書局，1980)，191.
(13) 原文为：「貧入收錄置羌中數年，無以報厚恩」（495．4A：甲1862A），《居延漢簡甲乙編》(下)，253。 
（l4） 《後漢書·西羌傳》的作者將這場戰役變成漢與河湟先零羌的衝突，並將戰場移至今居，事實上是將此役與西元前93年左右的一場漢與先零羌的戰爭相混所致。西元前93年左右的漢羌戰爭，見《漢書·趙充國辛慶忌傳》69／39。
 
到了漢昭帝(西元前86-74年)與宣帝(西元前73-49年)的時期，漢人的勢力進入河湟地區，羌的地理人群概念才擴及河湟。漢昭帝時中國積極向湟水河谷移民，此舉引起河湟土著與漢人之間的衝突。宣帝時，中國將領趙充國，辛武賢等人與河湟羌人的戰爭，在《漢書·趙充國傳》中有較詳細的記載。從這時開始，漢代中國的勢力才深入河湟地區，漢人也由此對河湟土著有較多的了解。
 
由《漢書》中我們知道，最早河湟土著與漢接觸時他們被稱為「西羌」，有時也被稱為「南羌」。這顯然是因為，如果我們將洮河流域當作「羌中」，則西方的河湟人群為「西羌」；如以河西地區為「羌中」，則南方的河湟人群為「南无」。但是，在《漢書》中隴西羌人從來不被稱為「東羌」（15），河西羌人也未被稱為「北羌」。這也說明「羌中」並不是一個包括隴西西部、河西，河湟的地理概念，而是，在西漢時，无中與羌人這樣的地理人群概念有一個漂移的過程。它首先出現在漢初或秦時，指洮河流域到白龍江一帶的地域與人群，然後隨著中國勢力的向西發展，先指河西走廊張掖一帶，然後又擴及河湟地區與當地人群。
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(15) 經過東漢兩次嚴重的羌亂，大量羌人向東流竄入隴西、關中之後才開始有「東羌」之名。
 
東漢時，河湟羌人與漢帝國之間有長期、血腥的戰爭。中國的隴西、關中地區都受到極嚴重的摧殘，河湟羌人更受到殘酷的屠殺。這個歷史事件造成深刻的歷史記憶，使得河湟地區人群成為「羌人」的代表。相反的，隴西與河西的許多非華夏土著都逐漸華夏化了：他們原為「羌人」的記憶逐漸被華夏與他們自己淡忘。在河湟羌人的「叛亂」時期，隴西與河西的華夏在戰場上有卓越的表現。傳統上中國人認為，這是因為邊疆地區的人南與異族接觸，故民風驃悍，習武成風（16）。但是，我認為另一個可能的解釋是：某些華夏邊緣人群進入華夏後，因仍有族群認同危機（深伯受华夏歧視），因此必須特別強調對「異族」的敵意來宣稱本身的華夏認同。
 
由後漢到魏晉時期，華夏心目中羌的概念更遠至o(︶︿︶)o 唉的天山南路。歷史文獻記載，陽關之西有蜡羌、赤水羌（17）。魏晉時期，婼羌之西沿昆崙山脈至帕米爾更出現許多羌人族群，如黃牛羌、白馬羌、蔥茈羌等（18）。在塔里木盆地北緣的沙雅遺址發現一印，印文為「漢歸義羌長印」（19）。這些資料說明，「羌」的地理人群概念，在東漢及魏晉時期仍在向西漂移。但無論如何，由河西往西域漂移的一羌概念已失去主流位置；河湟土著成了羌人的代表，而且在東漢魏晉時期漢人心目中的羌人概念由河湟向西南延伸。
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（16）見《漢書·地理志》28b／8b：「天水、隴西…及安定、此地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修習戰備…。漢興，六郡良家子選給羽林、期門，以材力為官，名將多出焉」。
（17） 《漢書·西域傳》96／66。
（18） 《三国志·烏桓鮮卑東夷列傳》30，斐松之注引《魏略》。
（19） o(︶︿︶)o 唉維吾爾自治區博物館編，《o(︶︿︶)o 唉歷史文物》（北京：文物出版社，1978），18-19。此印也有可能是屬於由他處來此擔任邊防任務的羌人首領所有。

蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 20:16:01

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六、「羌」地理人群概念往西南漂移
 
根據《後漢書·西羌傳》，羌人還分佈在漢代中國的西南邊界上。該書稱，羌人之祖無弋爱劍的一個孫子，印，畏懼秦人的兵威，率其族人向南遷徙，而後子孫分成許多不同的族群，與河湟羌人沒有來往。印的子孫為：由北至南，靠近武都的參狼羌，廣漢的白馬羌，越巂郡西的旄牛羌。同書還記載，在西元94-108年之間(東漢和帝與安帝在位時)，蜀郡檄外的大牂夷種羌、龍橋等六種羌、薄申等八種羌，紛紛來向中國請求內屬(20)。
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(20) 《後漢書·西羌傳》87／77。
 
在前漢，除了武都有羌道之外，西南地區並沒有被稱作羌的地域與人群。譬如：在《史記·西南夷列傳》中，西南方人群都被稱作夷，冉馳東北以白馬為首的人群則又稱為氐。在《漢書·西南夷兩粵朝鮮傳》中，這一部分沿襲《史記》，也是沒有稱羌的人群。但是在《漢書·地理志》中，則稱武都有氐也有羌。《後漢書·西羌傳》中稱西方、西南的人群為无如上述。但在同書<南蠻西南夷列傳>中白馬被稱作氐，其他西南土著，包括大烊與旄牛部，則被稱作夷：冉馳地區則有六夷、七羌、九氐。由這些史料可見，在西漢時除武都附近一些人群被稱為羌之外，其他西南地區人群還沒有被中國人稱為「羌」。當時漢人對西南土著最普遍的稱法為夷，並稱甘肅南部武都、文縣與四川松潘一帶的人群為氐。西漢時的剛氐道，湔氐道、甸氐道，都在涪江與岷江上游，這說明西漢時人曾認为此地為氐人所居。因此，《後漢書·西羌傳》中所說的白馬羌、旄牛羌，以及蜀郡檄外的大牂夷種羌、龍橋等六種羌、薄申等八種羌，都是後來才出現的「羌人」概念；漢人在長期接觸西南夷之後，以「羌」來稱呼在此之西他們所知甚少的土著人群。
 
中國歷史學者常爭辯氐、羌是否為一個民族，或白馬是羌還是氐人。事實上，氐、羌、夷都是漢人對異族的稱號，而非某族群自稱。因此這是漢人與邊緣人群的互動，以及漢人對邊緣人群的認知與分類的問題，而非如《後漢書·西羌傳》所說，某一羌人祖先（印）的後代，由於一代代的生養、分支、遷徙造成整個西南地區的羌人分佈。一個族群是由一些有「共同祖源」的人群組成，這是一種人們對「族群」的誤解。這種誤解，使得許多現代民族史學者努力追溯某些族群的共同起源，也曾使得《後漢書·西羌傳》的作者以「無弋爰劍的後代」，將從青海河湟到雲南北部的一些「羌」聯繫在一起。
 
七、華夏西部邊緣的漂移與確立
 
在商代，商人曾稱西方人群，或西方某一人群為羌。羌是商人的異族概念，所以在商亡之後，羌這個概念消失了很長一段時間。在商末，戎起初可能指渭水流域善戰、好戰的人群，包括姜與姬。在周克商之後，以姬姓周人為首的人群開始東方化，相對的，未東方化的逐漸被視為異族或野蠻人。因此「戎」逐漸成為西方或北方異族的代名詞。在西元前771年之後，華夏與戎的界線完全確立。在秦人與受其征服的戎人都成為華夏時，華夏的西方族群邊界需要被重新定義。這個新的族群邊界被稱作「氐羌」：商代文獻中的「以羌」，在戰國時可能被誤為氐羌，用來指傳說中的西方民族。稍後，當華夏認識隴山以西的人群時，他們稱天水到洮河、白龍江一帶的人為氐與羌，氐在東而羌在西。這個過程大約完成在秦與漢初。
 
當漢代中國的勢力逐漸擴張至甘肅河西走廊、西域，青海地區的河湟，以及西南夷之外的西方地區，並與當地人群有往來接觸時，原來被稱作戎、氐羌或羌的西方邊緣人群不斷融入華夏，於是漢人心目中「羌」的概念也向西漂移。隴西是一個出發點，漢人心目中羌的概念由此向三個方向擴張。往西北，在西漢中期「羌中」這地理概念由隴西栘往河西走廊。往西方，西漢中晚期之後羌人逐漸成為河湟土著的代名詞。在西南方面，漢人心目中的氐由甘肅南部擴及四川北部，荒的概念則沿漢代西疆南移。終於，在《後漢書·西羌傳》的寫作時代，大約是漢末魏晉時期，所有在廣漢、蜀、越嶺郡之西的人群都成為羌。
 
如果我們將漢代的河湟羌、參狼羌、白馬羌，大烊夷種、龍橋、薄申等羌與旄牛羌，由北至南連成一道線，這條線便是漢代以「羌」的異族概念來劃分的華夏西方族群邊界。由商代到東漢，這條線由豫西、晉南逐步西栘，所過之處的人群都成了華夏。終於在漢末魏晉時它移到青藏高原的東緣(見圖十)。 
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在第四章中，我們曾說明河湟地區的遊牧化過程，這過程大約在西元前600年左右已完成。顯然，河湟的自然環境使得人們難以用農業手段來利用它。中國文獻中稱，中國亟欲控制此地區完全是為了政治上的理由，而非經濟動機：他們恐怕匈奴與西方甚至西南的異族聯繫起來。在這地區，河湟土著只能賴移動、分裂性政治結構，平等自主的社會原則來求生存。這樣的社會，與以定居、中央化政治權威、階層化社會的中國適成對比。中國難以將這兒的人變成華夏，這兒的人也無法接受中國式的農業、社會結構與中國式的政治管轄。所有青藏高原邊緣的人群，無論是遊牧的、或是在山上過著混合經濟生活的都有類似的情形。於是，華夏與非華夏的族群邊界便沿著河湟與青藏高原的東緣形成，並維持至今。

蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 20:24:04

華夏邊緣的維持：羌族歷史記憶
 
《华夏边缘》第十一章
 
王明珂
 
漢代被稱作羌的人群，分佈在青海東部河湟地區，以及四川西北與西部的青藏高原邊緣。在青海河湟地區，根據中國文獻記載，魏晉南北朝時期這兒有宕昌羌、鄧至羌、白蘭羌等等。也就從這時開始直到宋元時期，北方或東北的遊牧人群如鮮卑人、契丹人、女真人與蒙古人，以及西南方的吐蕃，先後進入這地區，將此地及土著人民納入他們所建立的吐谷渾、吐蕃、西夏等國家或部落聯盟之中。吐蕃的勢力在河湟維持了很長一段時間，使得當地人群受吐蕃文化很深的影響。因此，唐代之後許多中國文獻都稱河湟人群為「番」。元、明時喇嘛教在此廣泛流行，在宗教力量影響下更加速河湟地區人群的「西番化」。也在此時期，中國開始以「烏斯藏」稱舊時的吐蕃或西番地區。清代之後又稱o(︶︿︶)o 唉，當地人則被稱為藏族。河湟地區的主要族群因在宗教上、文化上早已「番化」，所以此時也就成了藏族。
 
四川北部到o(︶︿︶)o 唉東部的許多族群，在唐代也都被稱為羌。其中哥鄰，白狗，逋租、南水等羌，在中國文獻中有較詳細的記載。這四種羌人住在成都平原之西的岷江上游一帶山中。這兒，在唐代被稱做西山。因為中國人對這兒的羌人最熟悉，所以用「西山諸羌」來稱所有西南的羌人。但事實上西山諸羌中的弱水、董悉、清遠、咄霸等部，以及文獻中其它羌人，都分佈在o(︶︿︶)o 唉東部的雅礱江、瀾滄江與怒江一帶。宋代以後中國人還偶爾稱川西、藏東的土著人群為「羌」，但更普遍的稱法是「番」與「夷」，如嘉良夷、草坡番、青片番、黑虎番等等：同一族群有時稱羌，有時稱番、夷。民國後，接近o(︶︿︶)o 唉的各族群因宗教上的藏化而被稱作藏族。於是，只有岷江上遊從前「西山諸羌」範圍內的部分人群被稱為「羌族」。最後，在五十年代的民族調查與識別中，「羌族」這個人群範圍被官方進一步的修正與確認。
 
中國人對於「羌」有綿延三千餘年的豐富歷史記憶。對許多中國(或外國)學者而言，這豐富的文獻傳統使得羌族成為民族史研究的絕佳對象之一。根據這些材料，歷史學者重建卜個三千年的「羌族史」。雖有細節上的爭論，但這樣的「羌族史」告訴我們，一個幾乎與華夏同樣古老的民族，如何在與華夏的長期交往與對抗中部分一波波的融入華夏之中，另一部分遷徙、分裂、輿衰，最後只剩得阿壩藏族羌族自治州的「羌族」；他的支系成為當今西南各「氐羌系民族」，以及構成「藏族」的主要成份（1）。相對於這樣的「羌族史」，我提出一個新的詮釋(見第八章)：中國人對「羌」的歷史記憶，代表中國人自我意識的形成與擴張過程中，他們心目中西方異族概念的變化。因此，隨著華夏的擴張，羌的概念也隨之向西漂移。
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(1) 顧頡剛，<從古籍中探索我國的西部民族一羌族>117-152：冉光榮、李紹明、周錫銀、《羌族史》：任乃強，《四川上古史新探》(成都：四川人民出版社，1986)。
 
那麼，中國歷史上被稱為「羌」的人群，到底是怎麼樣的人群?同一時代的羌人是否彼此認同?他們是否稱呼自己以及本族群的人為「羌」，也稱自己的祖先為「羌」?現代羌族對於從前中國歷史上的羌人有無歷史記憶?如果有，這些歷史記憶從何而來?他們的歷史記憶與認同究竟是如何?歷史上被稱為羌的人群從未留下他們自己的文獻記載，因此，我們幾乎不可能全面探索他們的認同問題。但是，現在住在岷江上游一帶的「羌族」，提供我們一個很好的研究對象。透過對這些現代羌族的考察，分析他們的歷史記憶與人群認同，觀察他們的自稱與對他人的稱號，我們可以了解作為華夏邊緣的羌族認同內涵。我們也可以藉此理解歷史上「羌人」的本質，以及由「羌人」到「羌族」所反映的華夏邊緣本質及其變化。
 
一、四川省阿壩藏族羌族自治州的羌族
 
被中國劃為五十五個少數民族之一的羌族，主要分佈在岷江上游及其支流兩岸的汶川、理縣、茂縣、松潘，以及綿陽地區的北川。人口數約在二十萬人左右。另外，黑水縣的各族群在民族區劃上被當作是藏族，但當地的主要族群在語言與部分文化特徵上則接近羌族。
 
環境舆經濟生態
 
在這地區(圖十三)，岷江及其支流切過青藏高原邊緣，造成高山深谷地形。主要城鎮如茂縣、汶川、理縣、松潘以及主要公路，都沿岷江主流及其主要支流分佈。許多老民族誌稱，沿河谷的城鎮是漢人聚居區，羌族多住在半山上。以目前的狀況而言，這說法並不完全正確。近年來由於州自治政府提供許多公共行政職位，以及觀光業與經濟作物帶來的商業發展，現在許多羌族都住在城鎮中。在這兒，他們與藏族、漢族、回族有密切的往來關係。
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除了居城的羌族外，大部分羌族住在「溝」中的山腰或高山上。溝，在當地指的是從山中流出的小溪及其兩岸地區。沿溝的大小村寨，是羌族的主要居住地。即使是在城鎮中擔任公職的羌族知識分子，幾乎都是自小在村寨中長大：這說明羌族居城還是近幾十年來的發展。最大的村寨，汶川的羅布寨有兩百戶左右，最小的只有三、五戶人。茂縣附近是羌族的最大聚居區。沿小溪溝分佈的羌寨，多建在半山腰或在接近山頂的緩坡上。岷江及其庄要支流的兩岸，若有寬廣的河階地也是許多羌族村寨的分佈地。
 
在自然環境上，汶川、茂縣一帶由於過度開發以及氣候因素，山上少林木。理縣、黑水、松潘等地還有部分森林資源，但也在急速消失中。四十歲以上的報告人都說，從前這一帶地方都是森林密佈。森林主要由松木林構成，森林上方近山稜的緩坡(高度約在海拔3500—4000公尺)，由於曰曬充足是良好的草場。森林下方的半山腰，被人們闢成梯狀的農地。整個山區除林木外，盛產各種藥材、菇菌類以及野生動物。總之，本地自然環境上的特色之一是：溝中垂直分佈的豐富資源提供人們多元的生活所需，使得「溝」成為一個個相當自足的生態區。他們在山坡上種多種作物，在上方的森林問打獵、採藥材及菌菇類，在更高的高山草原上放牧，生活所需大致無缺。另一個環境特色是：溝與溝之間因高山隔阻交通困難，使得溝中的住民成為相當獨立的人群單位。
 
近幾十年來，由於森林的破壞，傳統經濟受到嚴重影響，再加上商業經濟的誘因，許多羌寨中的男子都在農閒時外出打工、作生意（2）。沿河谷的公路開發，也使得他們對外連絡方便了不少。因此，各地羌族才有機會在交通樞鈕城鎮中彼此往來接觸。但是，由於女性要負責田事與家務，使得許多舊時代的羌族女性，窮其一生沒有與溝外世界接觸過。因此，一般說來羌族男人所能接觸到的外在世界，比女人所能接觸的遠為寬廣。
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（2）《華陽國志》中記載：(汶山郡)「土地剛鹵，不宜五穀，惟種麥而多冰寒，盛夏凝凍不釋，故夷人冬則避寒入蜀，庸賃自食，夏則避暑反落，歲以為常，故蜀人謂之作五百石子也」。由此看來似乎阿壩州的羌族到成都打土已有一兩千年的歷史，但事實不盡然如此。許多深山村寨的報告人都說，以前他們很少與外界來往，只是偶爾有商人來收購藥材羊皮等物。許多老一輩的人至今還不大會說漢話，這也說明他們不是與漢人有長期的接觸。在漢代，由灌縣西行入山開始就進入「夷人」的地區。現在棉箎以下漩口、映秀一帶的土著人口幾乎已完全漢化。棉簏到汶川、茂縣、較場、镇江關一帶公路沿線村寨的人，絕大部分也不能說土著語言了。現在到成都作生意或打工的羌族，主要是這些地區的羌族。因此，歷史上入蜀為傭的川西土著，應指的是這些目前已漢化地區的人群，特別是綿箎以下，灌縣以上地區的人群。
 
語言
 
在羌區最常聽見的共同語言是四川話：他們稱之為漢話。三、四十歲以上的羌族(北川地區的除外)，大多數都能說羌話與漢話，知識分子還能說普通話(北京話)。基本上，住在城鎮中的羌族一般都說漢話。離主要公路較近的村寨也都說漢話。尤其是這兒年青一代羌族，大多已不太會說羌話了。或者，有些村寨說的羌話夾雜大量漢語辭彙。離公路較遠的村寨，或是公路旁較高的村寨，是說羌話的地區。但是，所謂》「羌話」實包括許多彼此溝通困難的地方方言。這些羌語方言，在語言學家的分類中，分為南部方言與北部方言。事實上，在同一方言群中，人們也不一定能彼此用羌語溝通。隔條溝的人說話不同，陰山與陽山面的人說話不同，在當地都是常有的事。
 
除了地域性語言差別外，男、女的語言使用也有不同。與女人相比，通常男人的漢話說得好很多。而且，除了漢話外，羌族男人經常還會說鄰近藏族的方言。譬如：埃期溝的羌族男人，大都會講熱務的藏語。據他們稱，這是因為女人不常接觸外界，所以其它語言說不好。
 
 即使在本族語言上，他(她)們也認為男人的辭彙多而靈活，女人的語言則更具地方性。所謂男子的羌語辭彙多而靈活，可能是因為他們用了許多漢語、藏語與鄰近羌族方言的借辭。許多羌族男人能因談話對象而說不同的語言。語言的使用表現了對話雙方的社會距離。他們感到最親切的是說本地羌話的人，其次是說漢話(四川話)的人。對於特別對象，如埃期的羌族與松潘一帶的藏族通話時，他們會故意說藏語，以表示「我們都是松潘人」。只有在不得已的情況下，他們才說「普通話」(北京話)。
 
雖然如此，「共同的羌語」這樣的概念在羌族中仍是很普遍的。在第三章中，我們曾提及羌族在主觀上建立的．共同羌語』概念。他們仔細在其他羌族所說的方言中找尋與自己語言相似的因素，然後以此來強調「我們說的都是一樣的話」。這說明與人群認同與分類有關的語言同異，常存在於人們主觀意識中，與語言學家根據客觀標準所建立的語言同異與分類不一定相符。除了主觀上建立「共同羌語」的概念外，羌族知識分子也努力建立客觀的共同羌語及文字。目前已完成了羌語拉丁化拼音系統，並進行以「曲谷羌語」為骨幹的統一羌語運動。
 
自稱族名
 
在「羌族」中，漢語和母語成為若即若離的兩種認知體系，也反映在以這兩種語言表達的族群自稱上。各地羌族都以漢語自稱「羌族」，以將自己區別於漢族、藏族、回族或彝族。但是，「羌族」原非一個族群的自稱族名，而是漢族給予他們的族名。許多村寨裡的甚至城裡的「羌族」告訴我，他們是在解放之後才聽說過「羌族」這名稱。北川的青片地區有些老年人，至今一直弄不清礎自己是藏族還是羌族。另外，黑水人究竟應是藏族還是羌族，這問題在羌族與黑水人間都有爭論。
 
 若以當地母語自稱，羌族有許多對「我群」的稱號，來稱呼本村本寨或本地區、本民族的人。在地方上他們以本溝、本寨名自稱：如小姓溝埃期村一組的人自稱「背基」，二組的人自稱「背哈」，三組的人自稱「潔沙」，三個組的人對外自稱是「美茲不」。
 
以母語稱「本族的人」，茂縣到汶川一帶的羌族自稱「瑪」或「爾瑪」，理縣地區羌族自稱「爾瑪」，松潘地區羌族自稱「日麥」，事實上，因為各地語音的細微差異，上述的瑪、爾瑪與日麥只是無數發音類似稱號的代表。因此，雖然語言學家告訴我們瑪、爾瑪、日麥是同一語言的方言變化，但是各地羌族的確自稱不同。而且，在不同時代、不同地區、不同人群中，瑪、爾瑪、日麥的範圍都有些差別。譬如，一個松潘小姓溝的羌族青年告訴我，從前他們只知道「日麥」是小姓溝的人：至於其它地區，他們稱松坪溝的人為「拘泥部」，黑水的人為「赤部」，紅土的人(熱務溝藏族)為「茶乎」。
 
沿赤不蘇河由上而下的維城到沙壩問，有許多溝中的寨子。這兒許多老一輩羌族都說，從前「瑪」就指的是本溝各寨的人：沿河以上各溝各寨的人都是「赤部」(有野蠻人之意)，沿河以下各溝各寨的人都是「而」(漢人)。於是，自稱「瑪」而稱下游三龍人為「而」的洼底人，在自稱「瑪」的三龍人眼裡則是「赤部」。以土語自稱「爾勒瑪」而被下游洼底、三龍人稱作「赤部」的黑水人，則大多數認為只有黑水人是「爾勒瑪」：漢語的意思就是「藏族」。他們認為「赤部」是指更西方的嘉絨藏族，赤不蘇的人是「啷」(半漢人)，沙壩以下的人都是「而」(漢人)。在有些漢化深的地區，如鎮平、鎮江關及北川大部分的羌族地區，一般人只知道他們是「羌族」，不知道還有其它的自稱族名。目前，大部分的羌族都將瑪、爾瑪、日麥等同於羌族。顯然對於羌寨的人來說，瑪、爾瑪、日麥的範圍，隨著他們涉及外界的族群關係漸廣，隨著因此產生對人群分類的新看法，而有擴大的趨勢。（3）
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(3) 譬如，一個埃期溝的青少年跟我說，他從書中得知台灣也有「日麥」；他指的是台灣原住民。以「日麥」稱所有住在山上的人，這可能是「日麥」最新、最大的指稱范圍。
 
宗教信仰舆風俗習惯
 
羌族的天神、白石信仰、神林信仰，以及與這些宗教活動有關的祭司「端公」，都常是學者們研究、描述的對象。由許多著作中，我們能夠熟知羌族的宗教及信仰。事實上，大多數這些所謂的「羌族宗教、文化」，都是根據在茂縣、汶川附近羌寨中調查的結果。以此學者建構一個統一的「羌族宗教、文化」概念，而忽略地方性的差異，也忽略了世代間的差異。所謂地方與世代差異，也包含了漢化程度不同者之間的差異。以下我只舉出一些例手來說明。
 
茂縣、汶川、理縣的羌族宗教信仰中，天神是最高的神。各地對天神的稱法不同：「木巴瑟」是最普遍為人所知的稱法。我在汶川、茂縣一帶聽到的天神名稱還有「阿巴木巴」、「木比塔」與「馬別」。城鎮中或是漢化嚴重的村寨中，人們經常說不清楚到底這些都指的是一個天神，或是不同的神。茂、汶、理的羌族也認為「玉皇」是最高的神。汶川一個村寨裡的中年人告訴我，「木巴瑟」就是玉皇。汶川城鎮中的羌族知識分子也有同樣的說法。但是村寨中的老人(前述中年報告人的父親)說，木巴瑟是木巴瑟，玉皇是玉皇，兩者不同。
 
羌族的白石崇拜，被認為是羌族宗教的標誌。但是，白石被神化的由來，以及白石神在諸神世界中的位置，不同地區的人與知識程度不同的人，對此都有不同的看法。在汶川地區，白石主要代表天神木比塔。在松潘小姓溝，白石只與祈求「六畜興旺」有關。汶川地區，白石的由來與羌戈大戰故事相關，這個故事有許多的版本。但部分羌族知識分子給白石崇拜一個理性化的解釋：他們說「羌族過去在寨子裡都用火鍊打火，他們就發現白石的功用很大。就因此把白石放起來，就這樣漸神化了。」無論如何，現在茂縣、汶川等地的羌寨中，大多數的房子上已看不見白石了。相反的，房子四個角上放白石的習俗，在以漢語自稱「藏族」的黑水人中反而更普遍。
 
另外，在茂縣、汶川、理縣等地區，漢人的佛道神祇如土地神、觀音、齊天大聖、關羽等，都是羌人宗教的一部分。羌族祭司「端公」，無論在作法事或治病上，都可見到漢人道教的影響。汶川一帶還祭水神，村寨的人稱之為「王爺」。城鎮中的羌族知識分子則認為王爺就是「大禹」。
 
幾乎所有的羌族地區都有神林信仰，這種信仰也流行在鄰近的藏族地區。他們在寨子的上方保留一片樹林，每年春耕播種後上山祭拜，每家至少派一男丁前往，祈求豐收及諸事吉利。這片「神木林」，不准砍伐，不准放牧。理縣附近有些羌族村寨只保留神木林，不祭拜：他們認為上山祭拜是藏族的習俗。松潘小姓溝地區的羌族，則與黑水地區藏族相同，信奉藏傳佛教，敬山神菩薩是最主要的宗教活動。在這兒，沒有與天神有關的信仰，也沒有玉皇、觀音、土地等漢人信仰。流行在茂、汶地區的祭司「端公」，在小姓溝羌族中也被認為是「漢人的宗教」。
 
我們無法探討各地羌族的風俗習慣。但是，與他們的宗教信仰一樣，羌族的風俗習慣也表現極大的地域、世代與兩性間的差異。以服飾來說，據有些民族誌記載，羌族一般包青色或白色頭帕，穿長過膝的長衫，外套一件羊皮掛子。女性則除包頭帕之外，腰繫繡花圍群與腰帶，衣服上繡有花邊（4）。但現在，幾乎只有女性穿各地傳統服飾。據他們說，因為男人經常外出，所以穿漢裝比較方便。所謂比較方便，就是在穿著上故意不強調自己的族群身分，以方便與其它族群的人有良性的往來。以女性的傳統穿著來說，事實上每一條溝、每一村寨都有其服飾上的特色。因此，與語言的主觀異同一樣，如果一地的羌族認為某地羌族與他們有密切關係時，他們便強調兩地的女性服飾有相同的地方。而當他們(或漢人)認為所有的「羌族」都是一個民族時，所有的地方差異都可以被忽略，所謂的「羌族傳統服飾」就如此被描繪出來。
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(4) 冉光榮、李紹明、周錫銀， 《羌族史》，331-2。
 
即使缺乏共同的語言、文化，當他們接受「羌族」這個族稱來彼此認同時，共同的羌族語言、宗教、風俗可以被選擇、創造出來。「羌曆年」與「跳鍋庄」就是其中的例子。原來汶川、茂縣地區有在秋收後拜牛王神的習俗，後來政府將之更名為「羌曆年当」，統一在十月初一慶祝。許多羌族仍記得，過羌曆年是近四、五年的事，以前沒有。「跳鍋庄」(一種團體歌舞)的來源不詳。有些茂縣村寨中的人對我說，這是他們近年來才派人到縣城中學回來的。據稱，原來羌族有羌族的鍋庄，藏族有藏族的鍋庄。但是，據我在黑水地區的調查，並沒有所謂的「羌族歌庄」或「藏族歌庄」；更正確的說法是，每一溝有一溝的歌庄，一寨有一寨的歌庄。有些羌族村寨的人則說在當地沒有這傳統。一九八九年，全阿壩藏族羌族自治州推行跳鍋庄，在許多慶典場合舉辦跳鍋庄比賽。於是，這不但成了各地羌族的共同文化，也成了阿壩州藏、羌間的共同文化。
 
由以上的敘述可以看出，無論是由語言、自稱、宗教、服飾等方面，各地區的瑪、爾瑪與日麥間都有同有異。由這些客觀的文化特徵，我們都很難定義什麼是「爾瑪」或羌族。反而，當「羌族」成為一種人群認同時，主觀定義的「共同羌族語言與文化」逐漸在羌族中被選擇、創造出來。

蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 20:28:33

二、羌族的歷史記憶
 
在前面我們曾提及(見第二章)，凝聚族群的力量來自於宣稱「共同起源」而產生的「文化親親性」(cultural nepotism)。那麼，對於「羌族」這樣的族群，什麼樣的「共同起源」造成他們的凝聚?漢族對「羌」三千年的豐富歷史記憶，對於被稱為「羌族」的人群來說，究竟有何意義?
 
在探討羌族的歷史記憶之前，有幾點值得我們注意。首先，像「漢族」這樣龐大且歷史久遠的族群，以豐富的文字歷史記憶來界定「我群」與「他群」自是非常重要。但是，對於被稱作羌族的、沒有本身文字記載的人群來說，「過去」常以口述流傳的傳說、神話、民間故事等來表達。以漢文字保存的歷史記憶，只有受過相當漢式教育的羌族知識分子，或居住在城裡或接近公路的村寨羌族，才有較多的機會接觸到。對絕大多數住在深山村寨的羌族而言，這些漢族歷史記憶是他們難以獲得，更難充份了解的。
 
其次，由於地理的隔阻，以及「溝」在人類經濟生態上的自足性，被稱作「羌族」的人群在接受自己是羌族之前，似乎並沒有一個涵括全體「羌族」的族群認同，也沒有一個共同的自我稱號(autonym)，更無整個岷江上游人群的集體記憶。或者說，從前這樣的認同在他們中間是相當模糊，而近數十年來才逐漸清晰。因此，同一村寨的人以本村寨的起源記憶彼此凝聚。同一溝中各村寨的人，又以本溝各寨的起源記憶來彼此凝聚。當他們與外界的接觸擴大時，「羌族」認同與各羌族地方次群體認同(如茂縣羌族、松潘羌族與北川羌族等)，讓他們與更大範圍的人群凝聚在一起。同時，漢族有關「羌」的歷史記憶，被用來凝聚這新的人群。
 
再者，有些羌族住在城鎮裡或公路沿線，有些住在遠離公路的高山深溝裡：有些住在以羌族為主的地區，有些卻住在鄰近漢人或藏人的地區：少部分羌族受過高等的漢式教育，其餘則沒有接觸過漢式教育，或只在寨中接受過很基礎的漢式教育(小學)，這些都使他們可能接觸到不同形式、內涵的漢族歷史記憶。社會背景(特別是當地的族群體系)不同，也使得「羌族」中各次群體從漢族的歷史記憶中尋找不同的「過去」。對於被漢人稱為「羌族」的人群而言，「羌族」只是他們認同體系的一部分。在這認同體系中的每一種認同，都讓他們與一些人群凝成一社會群體。每一社會群體的凝聚，也都由其成員對於特定「過去」的集體記憶來強化。當他們意識到「我們都是羌族」時，各次群體都因本身的族群生活經驗，而選擇、利用、重新詮釋各種漢族對羌族的歷史記憶，來塑造並強化本身的認同。
 
以下的採訪資料所呈現的，就是各不同地區的、不同世代的、居城與居鄉的羌族，對於人群的共同「過去」或「歷史起源」的記憶。
 
松潘地區溝中的人群
 
在家庭與家族之外，在羌族中最基本的社會人群便是寨子，現在多稱「組」或「隊」。通常3-5個組構成一個村，佔居一個相當獨立的生態區，往往是一條小「溝」。幾個小溝中的村，又構成一個較大的地區聚落，相對而言，這也是一個相當獨立的生態區。以松潘小姓溝埃期村為例。小姓溝是岷江上遊的一條支流，這條支流又有許多小溪流入。因此，小姓溝中又包括了許多小溝。這些小溝中有許多村落，如小爾邊、大爾邊、朱爾邊、姑納村、碑子寺村、龍頭寺等等(圖十四)。座落在埃期(溪)溝中的埃期村，只是這許多村落之一。該村由三個組(寨子)構成：三組在小溪的左岸，一組與二組在小溪的右岸。
 
關於該村的來源，一個二組的人告訴我以下的故事：
 
1．最早沒有人的時候，有三弟兄。大哥是一個跛子，兄弟到這兒(二組)來了，還一個么兄弟到一隊去了。大哥說，我住這兒(三組)，這兒可以曬太陽，所以三隊太陽曬得早。么弟有些怕，二哥就說，那你死了就埋到我二隊來。所以一隊的人死了，都抬到這兒來埋。
 
一組與三組的人，也對我說過同樣的故事。由這個「三兄弟」的故事中，也可以看出來，同在溪右邊山上的一組與二組較為親近，他們與三組的關係相對而言就稍遠些。這也表現在他們的宗教活動上。一組與二組有共同的「怱布姑嚕」和「哈伯格烈」兩個菩薩；而除了三個組共同祭奉的「格日囊措」外，一組與三組、二組與三組間，則沒有共同的菩薩。
 
小姓溝所有的村寨，形成一種更大範圍的族群認同。他們常說，我們小姓溝的人如何如何，主要是相對於鄰近熱務溝的藏族而言。譬如，一位埃期村的中年人說：「他們(熱務的藏族)愛整衣服，皮夾克、水獺皮都整起，生活卻很簡單。我們小姓人不注意衣服，一到松林局就吃個幾百塊錢，幾天不回來。」目前小姓溝各村，有說藏話的、有說漢話的、有說羌話的。龍頭村寺廟的廟會，是這個人群的集體宗教活動。但是，埃期村的羌族提到「我們小姓溝的人時」，所例舉的都是「河這邊的」大爾邊、朱爾邊與小爾邊各村，認為他們與埃期的人來自一個根源。據我所知，前兩個村子是講羌話的村落，在後一個村落中，羌話正逐漸被漢話取代。在小姓溝，我沒有蒐集到說明埃期、爾邊三寨共同來源的傳說。但是，在一個更大範圍人群的起源故事中，小姓溝的人的確相信，或曾相信，他們是源自同一祖先。
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這個更大的人群範圍，包括小姓溝附近所有的主要地區人群(見圖十四)。埃期村有叔姪關係的兩個報告人，告訴我以下的故事：
 
2．從前有七弟兄，分到各地去住。松坪溝一個、黑水一個、鎮江關、小姓、紅土、旄牛溝、松潘，剛好七個。五個在附近，遷出去兩個：一個在黑水，一個在茂縣。
 
目前在國家的民族分類中，松坪溝住的是羌族，小姓溝大多數是羌族：松潘與旄牛溝則是藏族，羌族村寨都有。紅土的人是藏族，說的是與其它地區藏語有較大區別的藏語。黑水的人被歸類為藏族，但講的是與小姓溝、松坪溝相似的无話；鎮江關則是說漢話的羌族。以目前的行政區劃而言，小姓、鎮江關、紅土、旄牛溝、松潘，都屬於松潘縣：這就是所謂「五個在附近」。松坪溝今屬茂縣，黑水是獨立的縣級行政區，因此他們說「遷出去兩個：一個在黑水，一個在茂縣」。當今，無論松潘地區的藏族、羌族，當他們說「我們松潘的人」時，似乎是指一種不包括黑水、松坪溝人的地域性認同。事實上，埃期村人與松坪溝、黑水的人現在還有密切的關係。從埃期村翻過山去，騎馬約五至九個小時就是松坪溝與黑水。由於婚姻往來，埃期村的人常有親戚在這兩地。前面「七兄弟」的故事，也顯示在這一帶有個或曾存在一個廣義的、跨越目前羌藏之別、跨越縣界的「族群」認同。埃期村與松潘地區其它村寨，無論是藏是羌，共同祭雪寶頂山的菩薩。
 
更大的族群範圍，就是「日麥」或是「羌族」。村寨中的人，經常說不出「日麥」確切的範圍，或者說法不一。但是，當地知識分子告訴我，「日麥」就是羌族。更值得注意的是，在埃期村採訪不到有關「日麥」的起源傳說。但是對於羌族的過去，埃期當地人倒有一種說法：
 
3．羌族人以前很行，很霸道，很多人都想殺他。他們就聯合起來，羌族就一個一個的被殺了，羌族就四處亂跑。羌族就在各地成家立業，羌族以前有很大的一塊地方，很霸道。
 
4．以前以前羌族最壞，見人就打見人就殺，每個國家，世界每個國家見到羌族就打，見到羌族就殺。看到羌族的文字就丢在河裡。所以現在我們沒有文字。
 
 這些資料顯示，「日麥」所指稱的族群範疇，已被「羌族」概念弄得模糊了。沒有一群人需要重覆強調「曰麥」的共同起源，因此有關的起源故事被失憶了。相反的，「羌族」逐漸取代「日麥」，成為包含所有自稱日麥、瑪、爾瑪的人群。對埃期村的人而言，維繫此族群認同的集體起源記憶，已不是「兄弟起源」故事，而是對於「一個曾經很強大的荒人族群」的記憶。這個社會記憶的另一個重要因素，「羌人就在各地成家立業」，讓自稱羌族的人可能認同任何地方的人，因而造成一個不確定的、擴張性的族群邊界。
 
由茂縣到鎮江關公路沿線的村寨，可能是漢化最嚴重的羌族地區之一。只有深入溝中的羌寨還流行羌話，其它地方都是說漢話的羌族。與「羌族」有關的記憶，在這一帶流傳最普遍的便是有關「樊梨花」的故事。鎮江關、較場一帶的羌族說，樊梨花是羌族的頭人，鎮江關就是樊江關(寒江關)，羌族人是樊梨花的後代。他們說，較場是樊梨花當年練兵、校兵的地方。當地一個突起的土台，被稱作是「點將台」，這是樊梨花受封為將的地方。熱務溝的紅土，被認為是薛仁貴變成白虎，意外被他兒子薛丁山射死時流下的血染紅的。一個住在離鎮江關不遠的大爾邊羌族報告人述說這個故事：
 
5．薛仁貴在一個寺院門口，在那睡著了。薛丁山河對面看有一隻黑虎，他一箭射過去，就把他老兒射死了。他的血流下來，就把土染紅了。熱務的紅土，是薛仁貴的血。紅土那兒的藏族可能都不知道這些，這是我父親跟我擺的。他那時在弄煙廠，那兒有些文化高的人說的。
 
我在茂縣附近也常聽到這類傳說。一個茂縣附近(水磨坪)村寨的老人，也曾指著一座山頭對我說：
 
6．那個山就是白虎山，當年薛丁山射死他老子的地方。薛仁貴變成一隻老虎，被他兒子射死。那山上還有一個白虎廟，我以前還上去拜過。
 
這些記憶，顯然是從漢族通俗演義小說《薛丁山征西》中得來。許多地名如樊江關、較場，與地理標誌如白虎山、熱務溝的紅土，成為幫助保存、維繫與強化這些重要社會記憶的媒介。
 
茂、汶、理地區的羌族
 
茂縣、汶川、理縣，相對於松潘地區而言，被認為是羌族的核心地區。其中，汶川與茂縣縣城位居松潘一灌縣公路與其它支線的交叉點上，附近村寨漢化程度較深。
 
村寨的地理環境，以及村寨的結構，都與小姓溝類似。不同的是，這兒的村寨較大且較集中，森林的面積較小。同樣的，在這兒溝中各村寨也經常由「兄弟起源」記憶來彼此凝聚；幾乎每一條溝中、每一村寨中都可採集到這類的故事。對於羌族的來源，當地人群的記憶遠比小姓溝村寨中人所知的來得豐富。但一個基本記憶，「一個曾經很強大的羌人族群」，仍然是流傳最普遍的記憶。以下是我在理縣蒲溪溝、茂縣永和鄉與汶川龍溪採訪到的故事：
 
7．羌族原來好戰，我們蒲溪的人聽說是黑水那兒遷過來的。三弟兄啥個，一個到蒲溪，一個弟兄攏老蛙寨，還有一個不清楚。
 
8．關於羌族的來源，聽說是從西北那兒遷過來的。從小就聽說，是給人家攆的。聽說羌族以前很強盛，能征善戰，後來中了別人的計，就打散了。
 
9．羌人在歷史上被殺得多。因為好戰，討人嫌。敗就敗在他沒有一個統一的語言、文字，將整個民族統一起來。

蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 20:28:48

在汶川附近，還流傳著木姐珠，熱比娃的故事。大意是說：地上一隻聰慧的猴子(熱比娃)，跟著下凡的仙女(木姐珠)上天。他通過了天神給予的重重考驗，終於和仙女成親，回到人間生養後代。據說，他們生下的子女就是羌人(瑪)的祖先。這個故事廣泛流傳在汶川一帶；各地的版本在細節上略有差異。汶川簇頭村的故事是，猴子藏起仙女們的手箍，要仙女帶他上天。雁門羅布寨講的是仙女放羊子，與猴子談戀愛。龍溪的說法是，仙女去背水，猴子躺在那不讓路，仙女跨過時身上掉下三根羽毛：猴子撿了不還她，要脅仙女帶他上天。 我所訪問的松潘、理縣、北川與茂縣的羌族，都說沒聽過木姐珠與熱比娃的故事。甚至於有些人還能明確指出，這是汶川附近羌族的傳說。茂縣的一位羌族知識分子對我說，他小時候也沒聽說過熱比娃的故事，後來是在汶川做事時才聽說的。即使在汶川附近，熱比娃的故事也不是人人皆知。一位汶川龍溪的羌族告訴我，他小時候沒聽過熱比娃的故事；這是在近十幾年他出來做事才開始聽說的。我在汶川簇頭村訪問了幾位羌族農民，他們或知道有熱比娃，但說不出熱比娃的故事，有些根本不知道有熱比娃。 這是個有趣的現象，在村寨中，熱比娃的故事被傳述得少，反而在城鎮中的羌族對此知道得多些。熱比娃的故事，被記錄在羌族祭司「端公」的唱詞中。1949年之後，端公在村寨中逐漸消失。另一方面，即使有碩果僅存的端公，他的唱詞，據村寨中的報告人說，也很難讓村民們聽懂。因此村寨中的羌族常說不出熱比娃的故事，是可以理解的。汶川城鎮中的羌族知識分子，近十年來熱衷於羌族文化的保存。許多羌族民間故事，包括端公唱詞，被譯成漢文出版。顯然因此城鎮中的羌族、能讀漢文的羌族，較能夠說出完整的熱比娃故事。更重要的是，由於城鎮中複雜的族群環境，使得城中的羌族比趄村寨中的羌族更需要強調羌族認同，因此熱比娃的故事，一個羌族起源的故事，被他們集體強化、推廣。 另一則流傳在汶川、理縣一帶的民間傳說是「羌戈大戰故事」。這故事有許多不同的版本，大意是說：從前荒人與戈基人都住在這一帶。天神失了牛，羌族人用計嫁罪給愚笨的戈基人，因此得到天神的幫助，打敗戈基人。許多學者強調這是流傳在羌族中的重要傳說故事，事實上這個故事只流傳在汶川、理縣附近。松潘、茂縣、北川的報告人(除了部分城鎮中的知識分子外)都說他們沒聽過這故事。 即使在汶川、理縣附近，也不是所有的人都聽過這故事。知道這故事的人，對「戈基人」的解釋也不盡相同。在汶川縣城工作的簇頭村知識分子說，他家鄉有這故事：但簇頭村的村民告訴我，他們沒聽過這故事。一位汶川龍溪的中年知識分子告訴我，他小時候沒聽過戈基人，龍溪沒有「戈基人」這個詞。他並明確的指出，羌戈大戰故事是學者在汶川雁門一帶多次採訪「整理」而成的。另一位龍溪老人，退休的小學老師，卻跟我說龍溪有戈基人的傳說。他說： 10．戈基人漢子比較矮，盡是石板的棺。結材有，訛布有，龍溪也多。這種傳說多，我們羌族稱他們「戈基」。我們羌族由甘南南下，到松潘，到岷江上游。戈基人早就在這了。我們羌族比戈基人聰明一點點。他們又憨厚又野蠻，他們脾氣暴燥。羌族一忍再忍。最終羌人得勝。據說我們還是得到神的幫忙。我們敬拜玉皇還是有一定道理的。這個羌戈大戰是有：戈基和我們瑪，爾瑪，瑪就是我們。 這位龍溪的小學老師顯然是相當漢化的羌族。他明確的指出羌族由甘肅南部遷來：這種「歷史」，事實上是漢族歷史學者的說法。他將玉皇對等於羌族的天神，這也是漢化羌族的特徵。因此，他對此傳說的記憶可能得自於漢文書籍之中，至少漢文書籍中有關的記載豐富並強化他對此的記憶。 漢人學者常強調「羌戈大戰」傳說的歷史價值。因為它說明羌族是由北方遷來岷江上游一帶，如此可將漢晉北方的羌族與近代岷江上游的羌族聯繫起來。這樣的「歷史」符合中國學者對羌族的一貫意象一一羌族是廣義的華夏的一支，是與漢人有長久關係的兄弟民族。許多汶川、茂縣、理縣一帶的羌族，尤其是居住在城中的、熱心羌族文化工作的羌族知識分子，都接受並強調這種「過去」，以此建立他們與漢族間密切的關係。 「木姐珠與熱比娃」和「羌戈大戰」這兩個有關人群起源的故事，原為一群人的集體記憶：以此，這人群得到凝聚。在岷江上游，曾有多少人群曾分享此社會記憶已不得而知了。但是，現在這些故事顯然被汶川、茂縣、理縣的羌族知識分子，以及漢族學者，用來解釋羌族或瑪、爾瑪的起源。以此創造的羌族認同，是一種以汶川、茂縣與理縣知識分子為主體的羌族認同。「木姐珠與熱比娃」和「羌戈大戰」這兩個有關羌族起源的故事，目前尚未成為包括松潘、北川等地所有羌族的集體記憶。但透過各種有關羌族民間故事與羌族歷史文化書籍的出版流傳，透過經由學校教育傳人各羌寨之中的羌族認同，終有一日將成為所有羌族的集體記憶。 在汶川有一種說法，稱戈基人後來逃往北方黑水地區，成為黑水人的祖先。一位汶川知識分子說： 11．我們那兒還有些人說，戈基人朝黑水走了。我們稱黑水的人生蠻予，不講道理的人。羌語叫「剝羅子」，不講道理的。不管是藏族、羌族，反正是黑水人。他們可能與藏族有關。剝，吐蕃。因為他們黑水人一直對這一帶有危害，對理縣、威州、綿篪。茂、汶、理是一體的；再擴大就是松潘、黑水。北川與這兒沒什麼關係，因水系不一樣。 以此，我們可以看出，在汶川羌族的認同體系中，茂、汶、理三縣的羌族是羌族的核心，黑水人被排除在外。在更廣義的羌族認同中，黑水人才與松潘人一同被包含於羌族之內。而這位報告人，若非將北川人排除在羌族之外，至少將之祝為與茂、汶、理的羌族關係最遠的人群。這樣的羌族認同體系，也表現在另一個汶川龍溪人所講述的故事中： 12．人怎麼來的?好像講的是兩仔妹還是啥個。兩個成了家，懷孕了。懷了一年多生下一個肉團團。他們在山頂上，這肉疙瘩很細，就把它斬成幾團，到處撒。第二天，到處都冒煙了，這兒一個人家戶，那兒一個人家户。人就這樣來了。後來洪水把人淹了後，就咸了九溝九寨。三落九坪十八寨，整個汶川、理縣、茂縣成了九溝九寨。那時一個寨很大的，還包括黑水，此川可能也包括了。 在此我們也可看出，對於所謂「九溝九寨」的分佈，報告人仍以汶川、茂縣、理縣為中心，其次是黑水，最後才是不確定的北川。 北川羌族 北川屬綿陽地區，與茂縣間隔著高大的土地嶺山。明清時期，這兒的居民被稱為青片、白草，石泉諸羌(或番)。由於漢人栘入造成的資源競爭，以及政府對土著的賦稅，明清時期曾屢次發生嚴重的「羌番作亂」事件。在強力鎮壓之後，這兒的土著成為極端劣勢的族群。「剝羅子」是漢人對土著的普遍稱呼。由於不願承認自己是「剝羅子」，每個聚落人群都稱上游聚落人群為「剝羅子」而自稱漢人。因此，當地土著文化、語言，以及土著認同消逝得很徹底。相反的，出現許多自稱祖籍為「湖廣」或「湖北麻城孝感」的漢人。中華人民共和國成立之後，在民族調查、識別與分類工作中，許多當地土著被識別為「羌族」。由於新中國貫徹民族平等及扶持少數民族的政策，使得許多祖籍為湖廣或湖北麻城孝慼的人，又「陝復」了他們的土著記憶而成為「羌族」。 在歷史記憶上，北川人以不同於茂、汶、理羌族的方式來定義羌族。一進入北川縣城，任何人都會注意到這兒到處充斥著有關「大禹」的建築與店招，如「大禹賓館」、「神禹牌××」、「大禹紀念館」等等。舊縣城治城附近，更到處都是有關大禹的古跡。在一個介紹北川的短片「禹里羌鄉北川行」中，十多個有關大禹的歷史古跡，如石紐、禹里、禹穴溝、禹母洞、禹穴血石、刳兒坪等等，被當地人驕傲的呈現出來。 我們知道，在漢晉間就有「禹興於西羌」、「禹生石紐」的說法。晉人常璩所著的《華陽國志》記載：汶山郡廣柔地區有個地方，「夷人營其地，方百里，不敢居牧，有過逃其野中，不敢追，云畏禹神」(5)。大禹既是如此赫赫有名的華夏祖源人物，那麼廣柔究竟在那裡，或大禹究竟出生在那裡，一定是有爭論的。—————————————————— （5）《華陽國誌·蜀志》顧廣圻校注，引劉昭續漢郡國志注。 這些年北川縣積極組織「大禹研究會」，招開全國性「大禹學術研討會」，邀集學者鑑定「大禹故鄉」及有關地理古跡。凡此種種，為北川爭得了「大禹故里」的正統地位。北川羌族，尤其是縣城中的羌族，以此強調他們的羌族認同。在這兒，由於深度漢化，本土語言早已消失，舊有的傳說、宗教與風俗，除青片上五寨還保留些許外，也幾乎消失殆盡。「大禹之後」成為他們羌族認同的共同起源記憶。以此，他們銓釋了羌族與漢族的密切關係，也說明北川羌族在整個羌族中的核心地位。 汶川的羌族知識分子，對北川人的這些說法頗不以為然。因為他們認為，「刳兒坪」就在汶川羌鋒鎮附近的山上。出身汶川簇頭村，在汶川縣城長期從事文化工作的一位羌族對我說： 13．北川現在純粹是吹的，他那兒既沒有羌族，又沒有羌語，又沒有寨子…。大禹是他們說起的，事實上根本找不到像這邊禹文化的痕跡。我們這兒除了大禹的痕跡外，端公所跳的舞步，經中央舞蹈專家鑑定是禹步舞。此川也沒有。大禹走了，大禹的水文化仍然存在。羌族一直在疏導岷江，1933年疊溪海子形成，威理茂三縣羌民還完成了第一期的疏導工程。聽說李冰都是羌族。利用羌人的水利技術去修都江堰。 以下是另兩位汶川羌族知識分子間的對話： 14．甲：大禹的故事，我小的時候都以為是我們這兒的事，最近幾年，也就是開始過羌曆年開始，有關資料就錯認為北川。我年輕的時候在茂縣讀書，我們的校歌上都是，「名山躍躍(濯濯?)，大水潺潺，禹鄉…。」我總認為人禹生在我們這兒，茂汶理三縣。我一個小學教師，我管這些作啥?人云亦云嘛。我說句真話，我這人愛說真話。後來都在開什麼研究會，省民委也開會，(對乙說)你也去開會了吧!乙：對，但這問題還沒得解決，我們汶川馬上就要成立大禹研究會。甲：我對這問題沒有考察，但我自小讀書時，我是讀古書的，這兒就是大禹的故鄉。刳兒坪也在我們這兒，現在是偺個事呢? 事實上，理縣與茂縣的羌族也說他們那兒有大禹的遺跡。以上資料顯示，不僅是北川羌族，所有漢化較深地區的羌族知識分子，都強調大禹為羌族的祖源。而且，北川與汶川地區羌族所爭的事實上是：誰在此族群的核心，誰在此族群的邊緣。 黑水地區說「羌語」的藏族 由語言學上的觀點，黑水地區主要族群說的是「羌語」。而且，不像許多羌族村寨中羌語普遍被遺忘，「羌語」在黑水各村寨中保存、流傳得相當好。相對的，他們的漢語一般都說得很差。由於語言，以及其它文化因素，許多羌族知識分子都認為黑水人應該是羌族。但是，在中國官方的民族分類上黑水人是藏族（6）；他們也以漢語自稱「藏族」。造成這種分類的主要原因可能是黑水人信奉藏傳佛教，在許多文化習俗上受藏區文化的影響，也因此他們願認同藏族。————————————————————(6) 指除去少數嘉絨與草地藏族聚落之外的黑水主要族群，以下皆同。 黑水人的民族認同，在本地人中也是相當困惑的問題。受到羌族影響的黑水人認為他們應是羌族，但大多數的黑水人認為他們是藏族。部分小黑水人(黑水支流知木林一帶的人群)，還認為他們自己是儸儸族（7）。然而，自稱藏族的黑水人也知道，他們的話與草地藏族、嘉絨藏族都不同：相同的只是他們共同對藏傳佛教的信仰。 在黑水地區，無論是在村寨中的人或城鎮中的知識分子中，我都採訪不到任何有關「藏族」或整個黑水人的共同起源記憶。甚至普遍流傳在羌族間的「兄弟起源故事」，在這兒都很少聽說。在此，凝聚黑水人的集體記憶主要是在宗教上。黑水人在各種場合都喜歡聚集在一起暍咂酒（8）。在開罈時，年長有地位者要先唸開罈詞祭四方諸神。首先唸到的是最高的神，也是整個藏族最高的神，然後是次一等的，黑水與所有嘉絨藏族、草地藏族的神。然後是，黑水地區人群共有的神「歐塔基」。然後是，本地(如麻窩、蘆花等)的神：最後，本寨的神、本家族的神。這種記憶，也在各種宗教活動中被集體回憶。譬如，在許多場合中一個家族神被祭祀、回憶：在另一些場合，本寨、本溝的神受祭祀與回憶：而每一家庭中張貼供奉的佛祖與活佛像，更經常強化他們的「藏族」認同。——————————(7) 這種說法可能源自於，小黑水人曾被漢人或下游的人辱稱為「剝羅子」，經訛傳之後他們中有些人自認為是「儸儸族」。(8) 一種用小麥，玉米或青稞在大罈中釀造的酒。通常在集體聚會的場合，由主人提供大家一起享用。喝法是，用三根竹桿插在酒罈中，大家按輩份、年齡、男女次序，輪流吸咂。這習俗在嘉絨藏族，黑水人與羌族之中都非常普遍。 羌族人認為黑水人應該是羌族，但羌族記憶中最重要的成分，大禹傳說，對黑水地區的人來說完全是陌生的。有趣的是，羌族一方面認為黑水人是羌族，但所有藏族在羌族心目中的負面印象，都被他們用來描述黑水人。譬如，他們說黑水人髒，黑水人野蠻不講理，作生意不老實等等。更重要的，他們認為黑水人與藏族相同，對國家不夠忠誠。在羌族中，我曾多次聽到他們述說「黑水叛亂」事件。這個事件大約是，在中國人民共和國成立之初，曾有國民政府的遺留軍官鼓動黑水頭人蘇永和抗拒解放軍，並得到台灣方面的武器、物資支持。社會主義中國在爭取蘇永和歸順不成後，發動大軍數路進攻黑水。最後，經過一番苦戰黑水被攻陷。這事件的經過，後來被從事這場戰役的郭林祥將軍寫成《陸上台灣覆滅記》一書，近年又拍成電視影集「雪震」。 蘇永和與黑水事件，以及戰後中華人民共和國政府對蘇永和的禮遇，以及蘇永和逃亡海外與回歸大陸的經過，在黑水人中都成為重要的集體記憶。在黑水地區到處都聽到人們在談蘇永和。他們熱心的帶領外來者去看蘇永和的官寨遺址，就像北川羌族熱心招待外來者去看「大禹故里」一樣。蘇永和成為黑水人認同的重要記憶；雖然許多人說，他們不認同蘇永和的叛國行為。

蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 20:31:54

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三、羌族邊緣：羌族對其他族群的歷史記憶
 
 羌族與所有的族群一樣，不但以對自身的歷史記憶來定義「我族」，也以對他族的歷史記憶來界定我族邊緣。前面我們曾提及，在羌族中一個最普遍的集體記憶，便是對於「一個被打散的強大羌族」的記憶。以下是這種記憶的兩種版本；前者是寨子裡的羌族所述，後者是城裡的羌族知識分子說的。
15．羌族以前相當好戰，到處打打打。羌族人為什麼這麼少?他就是打絕種了。以前羌族是很強大的民族，打漢族、打藏族。後來大家就聯合來打他。現在都打散完了，所以住在高山上。回族、漢族住在下面平地。16．羌族在中國歷史上的地位嘛，在炎黃以後，形成華夏民族，羌族是重要的部份。形成許多部落後，爭地盤。又因為沒有統一的語言文字，沒有團結起來。在戰亂中，引起其他民族的不滿。他們就結起來，與羌族作戰。打了很多代，七、八代。打分散了，雲南、貴州、越南、緬甸、柬普寨，聽說都有羌族。遊牧羌流落得比較廣，包括大小金、四土、黑水、馬爾康。後來秦始皇中央集權，情勢又更惡化了。漢代羌族幾乎佔全國人口三分之一。因為歷史長，有優越感，說大禹如何如何。但是當地羌族可能沒有一個人知道羌族的歷史。
 
能讀漢人史籍的羌族，顯然比村寨中的羌族有更豐富的歷史記憶，但是以上兩種記憶的結構是相同的。這種社會記憶有兩個功能：一方面它說明為何現在羌族是分散的、住在山上的人群：另一方面，它使得羌族可能找回失散的本族支裔。這種記憶，使得羌族在現實族群關係中尋找、銓釋各種社會記憶，以定義他們與「他族」間的關係。
 
 藏族
 
羌族雖然將藏族視為他族，但羌族以不同的方式來說明他們與各地藏族的關係。大體而言，他們認為黑水的藏族與羌族關係最密切，其次是與羌族生活方式接近的四土人(嘉戎藏族)，與羌族關係最遠的則是草地藏族(遊牧的安多藏族)。
 
接近藏族區域的羌族村寨中人，自然與藏族關係較密切。在松潘埃期溝，一個三十多歲的羌族告訴我，早些時並沒有所謂的羌族、藏族之分。小時候他分不清楚自己是羌族還是藏族。甚至於這兒許多中年以上的藏族、羌族還記得，在小姓溝、熱務溝、黑水、松潘草地一帶(據說可遠到龍溪、紅札)，曾存在兩個人群組織一一牛頭部(加喝)與羊頭部(鄂博喝)。這兩種人群組織打破所謂的藏、羌之分。譬如小姓溝羌族中，埃期村人是羊頭部，大爾邊人屬牛頭部。一個原住熱務紅土區的藏族老人對我說，他在藏區時是屬於羊部落的（9），後來寨子遭瘟疫、強盜，人死的死，遷的遷，於是他到同屬羊部落的埃期村中做入門女婿。現在，關於牛頭部與羊頭部的記憶在小姓溝中幾乎消失殆盡，只有少部分人知道此名稱以及含混不清的分佈情形，以及兩種人群在建築上的差別(方形門柱是羊頭部落，圓形門柱是牛頭部落)。但是在小黑水知木林一帶的「藏族」中，這種記憶還很深刻、普遍。
___________________
(9) 雖然他們以漢語稱此為「部落」，但我不確定這是一種部落組織。
 
無論如何，小姓溝羌族認為熱務溝紅土區的藏族與他們關係密切。前面埃期村羌族所說的「七兄弟」故事，其中一個兄弟到紅土去：這也說明了在埃期村羌族的心目中，紅土藏族與他們有些親緣關係。當地三、四十歲的羌族都還記得，「從前與紅土的人沒有太多的隔閡，現在分藏族、羌族，說多了也就有隔閡了」。黑水人說的話與小姓溝、松坪溝、赤不蘇的羌話相近。因此，儘管羌族對黑水人的生活與日常行為頗有批評，但仍然認為他們與自己關係密切，或認為他們應該就是羌族。在埃期村羌族的「七兄弟」故事中，黑水人也被認為是其中一個兄弟的後代。
 
相對於埃期村寨中羌族以質樸的「兄弟起源故事」來詮釋藏、羌關係，羌族知識分子的詮釋方式就較複雜了。以下是三位羌族知識分子的說法：
 
17．紅土的藏語，跟別的地方不同，跟別的地方都講不通，但有很多藏語的詞彙，裡面又有許多與羌語共通的東西。羌語獨特的多聲部，他那還有一些。
 
18．我們與四土，嘉戎藏族，四分之一的語言都通。我看史書，宋書與明史，這一帶都是嘉良羌，而不稱嘉戎藏。宋明稱吐蕃族，還沒有藏這個名字。清朝才有藏族。因此嘉戎還是羌族。大、小金，生活上跟這邊基本一致，只是語言有別。長相也一致。草地就不一樣了，屬於安多藏族。一看就看出來。草地的人較高大。我們跟嘉戎藏的關係，比與彝族的關係還密切。
 
19．有些羌族文化在藏區保留下來，如羌母(一種藏區戲劇名稱)，我到若兒蓋才了解到。我一聽，有些詞與羌語一模一樣。真正在牧區鄉下，語言又更接近羌語。羌母中的一些傳說，可能與這兒的相同。
 
在以上三人的陳述中，語言、生活、文化上的相似性，都被用來拉近藏、羌問的距離。嘉絨藏族與羌族在語言、文化上某些相似性是客觀存在的事實，但羌族強調這種相似卻是相當主觀的。無論如何，在許多羌族心目中嘉絨藏族是與他們有密切關係的人群。
 
雖然如此，在羌族的觀念中藏、羌之間的界線也是非常明顯。他們普遍認為，藏族野蠻而好作亂，對國家不忠。相反的，羌族忠於國家，而且國家有難羌族人就出來解圍。這種族群界線表達在許多強調羌、漢、藏三者關係的歷史記憶中。譬如，前面提及流傳在茂縣與松潘之間的樊梨花故事便是一個例子。
 
這故事出於中國民間流傳的《薛丁山征西》章回小說。主要內容是：唐代時西番哈迷國造反，由薛仁貴率領的大軍推進到「寒江關」時受阻。後來寒江關守將之女樊梨花(羌族的祖先)與仁貴之子薛丁山成婚，才解除危機。最後，幸賴武藝高強的樊梨花，唐軍才打敗西番。這個社會記憶的結構意義，事實上還是說「國家有危險時，羌族就出來」，並以平亂者與叛亂者劃分羌族(樊梨花)與藏族(西番)的界線。在講述黑水叛亂事件時，羌族人也對於他們如何幫助解放軍打下黑水的事津津樂道。羌族所居的阿壩州是藏、羌夾雜地區。在這樣的族群環境中，尤其不時有藏獨活動傳聞的情況下，嚴守羌藏間的族群邊界對羌族而言是必要的。更重要的是，羌族認為他們與漢族在族源上有密切的關係，這也是他們要和與華夏作對的藏人劃清界線的原因。
 
 漢族
 
漢化村寨的羌族以及城鎮中的羌族知識分子，以許多歷史記憶來強化他們與漢族的關係。前者主要以孫悟空、樊梨花、諸葛亮與孟獲等野史、傳說來銓釋羌族與漢族間的關係，後者則以「歷史」來證明羌族與漢族的關係。在本質上兩者並無不同。以下是兩位羌族知識分子的說法：
 
20．我認為漢人羌人都是同宗，以前都在黃土高原。後來黃河沖積扇形成，向東遷了，農耕。這邊只是遊牧，吃不飽肚皮，就發生戰爭，這就是黃帝與炎帝。羌與姜是一體的。
 
21．漢族，整體的漢族實際上還是羌族，因為漢族的出現在西漢以後才有這概念。以前一、兩千年就有羌族，甲骨文中有羌族沒有漢族。漢族事實上是個個少數民族融合成的。漢族中大部份還是羌族‘羌族與藏族不同，他不願成為一個獨立的王國，對中央政府一直是很擁護的。
 
在前面我們也曾說過，羌族歷史記憶中一個重要成分便是厂羌人為大禹後代创，許多漢族知識分于也有同樣的歷史記憶。因此羌族不完全是對華夏而言的「邊疆異族」，他們像是一種介於華夏與少數民族之間的族群。城鎮中羌族知識分子以身為如此的羌族而自豪。這樣的羌族認同，在現實政治上的意義反映在一位羌族知識分子的話中：
 
22．羌不謀華娃。羌族自古就擁護皇帝，不搞分裂。國家有危險時，羌族就出來。
 
因此，某些為漢族出兵助戰的記憶，如清末羌族到廣東作戰之事，如前面提及的樊梨花故事，羌族助征黑水的故事（10），以及古史中的大禹治水、李冰治水故事（10），都在羌族城鎮中廣泛流傳。
——————————————
（10） 許多羌族知識分子或近公路村寨的羌族皆認為，自大禹以來治水便是羌族的傳統工程技術。因此他們認為李冰與二郎也是羌族。
 
 村寨中的羌族對羌、漢間的「過去」有另一種記憶。我在松潘、汶川附近都曾採集到類似的故事。
 
23．我們那兒，有與漢人打戰的故事。大概是說，漢人很狡猾，羌人很笨。打來打去，最後分不出勝負。兩個人就分地皮，到處去作記號，最後以此分地盤。羌族的人，以兩邊的樹打結做記號：漢人埋石做記號。漢人最後放把火，羌人所做的記號都沒了。漢人將石頭翻出來，結果好的地都歸漢人。羌人沒有地盤了，就上山了。
 
24．松潘一個孤兒，赤，很有本事，帶著羌兵要打成都。走到灌縣的白沙嗎?還是那個城的時候。漢族兵怕打不贏羌兵，就用計謀。在城外編了一雙草鞋，五尺長，立個扁擔五丈長。另做個假的屎五尺高，用紅薯玉米等。羌兵走在這就嚇到了。怎有這麼大的人。於是往後撤兵。漢人就往後攆。攆到松潘，兩個民族就坐下來談判。以後就一同修橋補路，一同過年過節。
 
25．不是那個諸葛亮七擒孟獲嗎?捉了放，捉了放，後來孟獲說那麼談和好了。怎麼談和呢?諸葛亮說，我只要借一箭之地。就是射一支箭距離的地方。孟獲說，那能有多少地?行，就這樣。後來箭射出去後，諸葛亮使詐，派人將箭帶到遠遠的地方去插，打箭爐還是那裡?於是灌縣一帶平地都是漢族的了，羌族就上山了。
 
羌族知識分子以「歷史」來詮釋羌族與漢人之間，或與漢人化身的國家之間，密切而友好的關係。以上這兩則故事則顯示，在日常生活中與漢人接觸的村寨中羌族，如何以「過去」來表達他們心目中的漢、羌之別。這些記憶說明，羌族將自己視為一個老實易受騙的民族，相對於漢族的聰明、狡滑。他們以兩種對比一一居於山上與居於平地，老實與狡滑一一來詮釋羌、漢的族群邊界。
 
彝族舆日本人
 
彝族與羌族雖然都主要分佈在四川省，但在族群地理上卻不相銜接，因此日常生活上接觸得不多。羌族從彝族地區買來獵狗（11），這是目前兩族群往來的少數管道之一。許多羌族知識分子都告訴我，彝族是羌族的支系，是羌族分過去的。或者他們說，彝族自己也認為他們的祖先是羌族。羌族並指出，彝族與羌族在生活上、在服飾上，甚至在語言上，都有相似的地方。
 
中國歷史學者曾建立一「氐羌系民族」的概念。氐羌系民族，指的是一些西南民族如彝族，哈尼、納西等等，學者認為他們的祖先是由西北南遷的古氐羌人。顯然，羌族知識分于由漢族學者那兒得到民族分類以及有關的歷史知識。在這些知識以及從別處得到的知識中，他們選擇部分來定義自己或定義其他族群。在這其中，族群中心主義(ethnocentrism)是選擇、詮釋某些「歷史」與「知識」的基礎。因此「知識」與「歷史」成為族群角力中爭辯的對象。 Louis Dumont曾提及人類間不平等的一種形式一一包含中的對立(the encompassing of the contrary)。也就是說，整體(母體)與分支間的不對等的階層關係。他舉的一個簡單例子就是：因為女人是男人的一根肋骨變的(男人中包含女人)，因此在男女的對立中，女人劣於男人（12）。羌族對彝族的看法，也是這樣的例子。當羌族說彝族是羌族的一支時，他們實際上表達的也就是一種不對等的族群地位(彝族的地位劣於羌族)。
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(11) 當地雖有以兇猛著稱的草地狗(藏龔)，但愛好打獵的羌族普遍認為彝族的狗是最好的獵狗，在當地身價也最高。
(12) Louis Dumont,Homo Hierarchicus:The Caste System and Its lmplications(Chicag University of Chicago Press, 1970), 239-43 .
 
一位彝族知識分子告訴我，他不認為彝族是北方南下的「氐羌族系」的一支，而認為彝族是東方遷來的。他指出，夷、彝同音，彝出於東夷。更讓我訝異的是，他說彝族可能是日本人的祖先。他告訴我，日本語文法與彝語的文法很像。他又說，日本皇家有些宗教儀式，連日本人自己都弄不清其意義了。天皇的一個代表，一位日本學者，到彝族地區來看了彝族的宗教儀式後，那位日本學者說，他終於明白日本某些儀式的意義與源流。
 
在羌區的採訪中，我得到同樣的說法。羌族也認為他們與日本人有些血緣聯繫。以下是松潘小姓溝埃期村一位少年所說的：
 
26．有些人說，羌族是日本人的舅舅啥還是怎說的?解放後，日本人還在問。羌族人以前很行，很霸道，很多人都想殺他。他們就聯合起來，羌族就一個一個的被殺了，羌族就四處亂跑。羌族就在各地成家立業。羌族以前有很大的一塊地方，很霸道。解放後，還有日本人的頭頭來。他說，羌族是日本人的舅舅，說羌族怎麼沒見了?所以後來茂汶就弄一個羌族自治州說。就有了羌曆年。就是日本人問的。
 
城鎮中的羌族知識分子，對此有更多的解釋。由歷史根源、語言、文化特徵等等，證明羌族是日本人的根源。
 
27．說日本文化與羌族文化有關是有其邏輯性的。日本人的文化有些是由羌族傳過去的，所以是大概念下的小概念。一部分羌族落入日本；任乃強的《四川上古史新探》也有類似的觀點。
 
28．日本話與我們羌語很相近，譬如我問來這兒的日本人，他們說do-jo是請坐的意思，而我們那兒的話do-jo也是請坐的意思.
 
29．日本人也到我們這兒來過幾次。他說是，羌語沒有ㄤ韻，日本也是沒有。發音上互相接近。再加上秦始皇找不死藥，向東方送了三千童男童女，這三千童男童女就是羌族。就是這裡的人說的吧。秦始皇本來是羌族；秦是西北出來的。
 
在一些學術研究中，羌族學者也說明羌族與日本人的關係（13）。為何由城鎮到村寨的羌族，都認為日本人的祖源是羌族?為何，有些彝族人也認為彝族是日本人的祖先?這問題可由兩方面來思考。首先，日本學者到這兒來對他們說了些什麼?其次，日本及日本人在羌族或其他中國西南少數民族中的意象如何?
————————
(13) 周鍚銀，<中國羌族古代文學與日本名著《古事記》之比較>， 《羌族研究》第一輯(1991)：97-101。
 
關於第一點，我們可能很難知其全貌。日本學者到荒區作研究訪問，他們在與羌族訪談中，或在酒酣耳熱的應酬中，可能說了些表示友好的話。這些話，被羌族知識分子解讀、回憶、傳述後所造成的社會記憶，可能與日本學者的原意大有差別。不過，值得注意的是日本學者對於滿、蒙或北亞遊牧人群的考古與歷史研究中，一個相當重要的旨趣就是在「找尋日本人的祖先」。可能在同樣的動機下，日本學者在羌族、彝族地區造成當地人群對日本人的上述社會歷史記憶。
 
由第二點來說，即使日本學者說了些有趣的話，它們會被羌族接受、扭曲、誇大，並由城鎮到村寨廣泛流傳，必然有些社會背景使然。改革開放之後的中日經濟合作，以及伴隨而來的中曰文化交流，在中國各地進行得如火如茶。近年來，商品化的科技產品也逐漸深入羌族地區。其中，「日本人做的東西」在羌族群眾中不僅是備受寵愛，也幾乎被視為科技文明與最高物質享受的化身。在羌族地區，人們經常在言談中表現對日本科技或日本人的欽佩與崇拜。或許是在如此對日本人的意象下，羌族群眾強調他們與日本人的血緣關係以強調本族群的地位。</DIV>

蒹葭从风 · 发表于 2006-5-15 20:32:49

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四、羌族記憶與羌族認同的本質
 
羌族的村寨，多處於相當封閉而獨立的地理環境(溝)之中，這一特點，使我們得以探索最基本的族群認同問題。住在同一溝中的羌族，對本地各村寨的由來常有「兄弟起源故事」的社會記憶。在這缺乏文字，社會記憶依賴口傳的社會中，藉著「從前有幾個兄弟」諸如此類的社會記憶，溝中各人群以最有力、最簡潔的方式宣稱彼此的「血緣關係」。它最有力，是因為它直接訴諸同胞手足之情；它最簡潔，使得這種起源記憶可藉由族群中任何成員，無論男女老少，來維持與傳遞。
 
 在羌族中，我們見到另一種較複雜的族群起源說法，如「木姐珠與熱比娃」或「羌戈大戰」等故事。這類的共同起源故事，解釋更大範圍族群如瑪或爾瑪的由來。同樣的，它強調成員的共同祖先與彼此的血緣連繫。但這類神話故事與「兄弟起源」故事不同之處，不僅在於它較複雜，而且作為一種社會記憶它只由該族群中部分的人來傳述。這些人通常是男人、老年人、巫師，或是被認為較聰明的人。「木姐珠與熱比娃」或「羌戈大戰」等故事的最「正確」版本是在端公經典中。端公雖在許多儀式中唱出這些故事，但這種典雅的羌語不是一般人所能聽懂的。因此，端公或長者必需經常講述這些故事。在每次講述中，他們不是「重述」這些故事，而是「重新銓釋」這些故事。在詮釋中，可以經常增添或改變故事的內容，而在「族群認同」上予以新的意義。
 
流傳於羌族中第三種關於羌族起源的社會記憶，便是在我們的知識體系中被當作是「歷史」的那些。「歷史」是人類以文字保存對過去的記憶。因此，掌握文字書寫的漢族對於「羌族」有豐富的歷史記憶。城鎮中與公路沿線村寨中的羌族，由於普遍使用漢族語言、文字，因此容易獲得漢族歷史記憶。這些以漢語文傳遞的歷史知識，以及漢人觀點的族群分類知識，造就了一些．羌族知識分子厂於是，這種羌族起源或羌族歷史知識的傳遞與詮釋，便掌握在羌族知識分子手中：他們詮釋過去的力量，來自於他們對漢族歷史知識的掌握，也來自於他們在漢族所建立的社會體系中的地位(如老師或領導幹部)。
 
以上三種族源或族群歷史記憶，在我們的知識系統中有些是傳說，有些是神話故事，有些是「歷史」，無論如何，它們由內向外，由小到大，讓一個羌族與不同範疇的人群(本寨的人、本溝的人、本地人、羌族等等)凝聚在一起。這些羌族的社會記憶中所呈現的羌族認同本質，可由幾個方面來說。
 
首先，在許多村寨中流傳的兄弟起源故事，是在岷江上游人群中最普遍的一種起源記憶。這種記憶，以一種宣稱的血緣關係造成人群間根基性的情感聯繫(Drimordial attachments)。溝中或村寨的地理封閉性，以及傳統經濟的自足性，以及資源競爭中各村寨、各溝之間的衝突與對立，都是造成這種記憶與人群認同的背景。在第二章中我們曾提及，族群成員間的情感聯繫模擬同胞手足之情，因此人們經常以許多「歷史」來證明本民族的人皆是「同胞」。在羌族村寨或溝中，「民族史」被簡化為兄弟起源故事。或者，我們可以說，這種兄弟起源故事是造成族群認同最基本的一種集體記憶，也是所有與人群認同有關的「歷史」的原型。
 
其次，在國家主導的民族調查與識別之下，「羌族」成為包含各溝各寨人群的共同族稱，而且也被接受為一種主觀認同。這時，對於被稱為羌族的人群而言，相關的歷史記憶必須被重新選擇、建立與銓釋。但是，不是每一個被稱作羌族的人都能夠獲得、講述或詮釋各種歷史記憶。在新的社會體制下，熟悉漢人知識的羌族知識分子得到詮釋過去的權力。於是，在羌、漢與羌、藏的族群關係中，在國家所強調、傳播的歷史架構中，他們謹慎的選擇歷史記憶，並給予適當的詮釋。在這些歷史記憶中，羌族將自己定義為古華夏的一支，漢人長久的兄弟民族。而且，他們將自己描述為對國家民族(指整個華夏)有極大貢獻，或有救危存亡之功的民族。在另一方面，羌族又以「羌不謀華娃」來設立他們與藏族(好作亂者)的邊界：以「住在山上的老實人」來設立他們與漢族(山下那些狡滑的人)之間的區分。這樣的族群邊界，對於茂縣、理縣一帶的羌族來說，就是將他們舊有的「赤部」(上游的野蠻人)、「瑪」(我們)、「而」(下游狡猾的漢人)的概念擴大及固定化。
 
第三，在羌族內部，並非所有被稱作羌族的人，都同意彼此對「過去」的記憶與詮釋。在各地羌族的社會歷史記憶中，我們知道，事實上並不存在一個統一的「羌族社會歷史記憶」。不同地區的羌族、教育程度不同的羌族、居城與居鄉的羌族，都有他們自己銓釋「過去」的方式。有些「過去」成為一種記憶結構，如被打散的強大羌族、拯救國家危難的羌族、受漢人欺騙而住在山上的羌族等等，被不同背景的羌族填入不同的歷史記憶，但其結構性意義是一樣的。有些，如「大禹故里」，成為北川與汶川兩地羌族知識分子爭論的焦點。作為大禹後代，他們所爭的主要是誰在本族群的核心，誰在本族群的邊緣。兩地羌族都希望自己是「主體」是嫡系大宗，別人是「分支」是小宗，以此確定自己的優越地位。
 
在他們的爭論中，無疑北川目前較佔上風。大禹故里幾乎成了北川的招牌：大部分的中國學者或一般民眾，都認為大禹出於北川。北川在這場關於「過去」的戰爭中得勝的原因，或這種大禹故里「集體記憶」的創造過程，是相當清楚的。招開全國性大禹學術研討會，出版觀點偏向北川為大禹故里的會議論文集；出版各種有關大禹的史料，加上有利「大禹生於北川之說」的詮釋；製作、發行錄影片、書籍，以宣揚北川有關大禹的地理古蹟：舉行各種大禹紀念會。如此，透過地理標誌、影象、文字等「記憶媒介」，及各種會議與紀念會等強化記憶的集體活動，一些選擇性的記憶成為普遍的集體記憶。凡此種種，都因北川能夠從綿陽地區得到大量的經濟與行政支持而能順利推行。
 
因此，「羌族認同」的產生及其本質便是：當一些村寨，溝或地區人群被稱作羌族時，一方面在現實的羌漢、羌藏關係中，他們藉著各種歷史記憶強調本民族在整個華夏及其邊緣族群中的優越地位，來建立一種我族意象，並以相關記憶設定羌漢、羌藏的族群邊界。另一方面在族群內部，許多個人、次群體都在述說自己的「過去」，以此定義「我們是誰」，以及「我們中誰最優越」。兩性間、城鄉間、地方群體間、社會階層間不對等的經濟、文化與政治關係，使得這些述說過去的聲音有強有弱，如此「共同的羌族歷史文化」被優勢者定義或創造出來。因此，造成並強化羌族認同的「共同起源」，並不是他們間自然產生的社會歷史記憶，也不是優勢族群(漢族)強加諸他們身上的記憶，而是他們與漢族之間，他們中各次群體之間，在現實族群關係的利益抉擇下對於「過去」的選擇、爭辯與妥協的結果。
 
五、華夏邊緣的維持：由羌人到羌族
 
現代羌族認同的形成過程及羌族認同的本質，可以讓我們思考歷史上被歷朝中國稱為「羌人」的各族群的本質。以及，由「羌人」到「羌族」所呈現的華夏邊緣變化。無疑，「羌人」與「羌族」有極大的差別。雖然中國史籍中稱岷江上游部分人群為「羌」已有近兩千年的歷史，但是據許多村寨裡的中老年人說，他們在解放前或小時候根本沒聽過羌或羌族。在前面我們也說過，甚至於現在被等同於「羌族」的「瑪」或「爾瑪」等族稱，在過去都只是指一條溝中的人，或指本溝與鄰近地區的人。這個現象反映了由傳統中國到現代中國，中國人與岷江上游人群的互動方式、中國政權對這些邊緣人群的政策都有相當的不同。同時，中國人對岷江上游上著人群的意象，以及此邊緣人群的自我族群意識，也都有相當的轉變。主要的差別在於，傳統中國將這兒的人群當作是異化的邊緣人群，在政策上採透過當地土司頭人的間接管理，因此當時並不存在一個建立在主觀認同上的「羌族」。現代中國，尤其是1949年之後的中國，國家的影響力深入到每一村寨之中，因此才有可能在所有村寨人群中形成共同的「羌族認同」。
 
建立並創造現代羌族認同的尖兵，主要是羌族知識分子。雖然在明清時期這一帶已設立漢式學校，但當時並沒有出現一批「羌人知識分子」。因為明清時期在此所設的學校主要供當地漢人移民或漢化土著頭人的子弟就讀：到了民國時期仍是如此。再者，嚴重的民族歧視使得所有接受漢人歷史記憶與知識的土著都以「失億」來成為漢人，而非重整本身歷史記憶來建立新的「羌人」認同。在歷史上，岷江上游地區許多被稱作羌的人群(如灌縣以上至綿篪的人)都已成為漢人，就是一個顯明的例證。
 
在社會主義中國建立之後，中國大陸施行民族平等政策以及普及村寨中的學校教育，如此才創造出一批羌族知識分子。藉由這些羌族知識分子對本身及華夏歷史記憶的選擇與詮釋，羌族認同才被建立起來。並且在他們的努力下，統一的羌族文化與語言文字也在形成之中。
 
那麼，在現代之前，岷江上游人群的認同究竟是什麼情形呢?由漢代至今兩千餘年問的絕大多數時候，岷江上游的人群一直與中國政權有往來接觸，或受中國間接管轄。在這期間其它政權如西夏，党項，吐蕃等，也曾對此地的人群社會有或多或少的影響。因此，在歷史上當地的人群認同應有相當複雜的變化。但是在現代羌族記憶中，同寨、同一溝中或鄰近地區的人以「兄弟起源故事」彼此凝聚，以及從前許多人都認為本溝、本地區的人群就是「瑪」(或爾瑪)，以別於上游的「赤部」，下游的「而」。這種極端分散且孤立的人群認同模式，至少代表社會主義中國建立之前，清末民國時期岷江上游人群的族群認同狀態。如果歷史上這一帶的羌人一直住在孤立的溝中，如果歷史上沒有一個政權能如社會主義中國這樣將國家行政與教育推及到羌寨之中，如果沒有一個時代中國能貫徹民族平等政策，那麼，很可能這種極端分散的族群認同狀態代表兩千年來當地族群現象的常態。這也解釋了為何中國人不能以其各自的族稱來為他們命名，而只能泛稱他們為「羌」。
 
傳統中國邊緣的「羌人」與現代中國境內少數民族的「羌族」，最主要的差別便是：前者是對漢人而言的邊緣異族，而後者，除了仍被漢人視為華夏邊緣外，他也是一個建立在「認同」上的民族。這種變化的主要動因，還是由於民國革命以來，特別是社會主義中國建立以來，華夏由傳統「中國人」轉變為「中華民族」的核心人群。傳統「中國人」由異化的邊緣來凝聚：強調邊緣人群的異質性，也等於強調華夏間的同質性，藉此由邊緣強化華夏認同。而「中華民族」則是，在民族國家架構下，一個與現代中國相對應的民族。現代中國建立後，「中國」需要一個確定的實質邊界；由於華夏邊緣人群對中國人的凝聚非常重要，所以他們都被劃入「中國」與「中華民族」之中。
 
與傳統中國正史對四裔人群的記載相比，民國以來的邊疆民族史研究可說是一種建立、塑造「中華民族」的集體歷史回憶活動。以「羌族歷史文化」來說，這種回憶首先由漢族歷史學者主導。在o(︶︿︶)o 唉政權成立之後，國家的行政力量與國家教育深入村寨中，並貫徹執行民族平等與對少數民族的優惠政策。在學習漢文與漢文記載的歷史記憶之後，岷江上游人群也開始在華夏的歷史記憶中發現、塑造自己。從此，「羌族歷史文化」成為漢族學者與土著知識分子間，或羌族人民與漢族人民間，共同的歷史回憶活動。藉由如此的歷史回憶活動，岷江上游人群成為「中華民族」的一部分；這個傳統的華夏邊緣更牢固的與華夏結合在一起。</DIV>

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