[分享]录入：清季民族主义与黄帝崇拜之发明--孙隆基

苏小妹 · 发表于 2006-8-27 22:28:09

现代国家都有对国史上年代悠久的史迹之纪念，但它们往往是晚近产品。英国历史学家霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm) 说：第一次世界大战之前的三四十年期间，欧美各国建立近代民族国家的活动频密，为国民共同礼拜的对象之诞生亦多半集中于此时期。法国的巴士底日并非大革命元年(1789)巴黎群众攻打巴士底狱后自然而然成为周年节庆，而是第三共和国于1880年设立的官方节日，即今天的法国国庆日。大革命到了第三共和国才获全面肯定，但它一直是一个造成社会分裂的记忆，把其中任何阶段的领袖挑选出来当“开国元勋”都不妥当，只能尊崇一些泛泛之符号，例如：三色旗与巴士底日之类。美国的花旗虽然设计于独立战争，但学校里对国旗的周日敬礼仪式是在19世纪80年代始普遍流行，目的是把新移民塑造成“美国人”①。但这类后起的“发明”之效果，却具自古至今一脉相承之印象，此印象并谱成天衣无缝的国史话语。
 霍布斯鲍姆所谓“传统之被发明”，并无凭空捏造之意，乃指某一历史场合为其自身需要而对过去的挑选与重新叙述。在“民族国家”未形成之前，甚至连所谓的共同记忆都不会有，而透过选择与剔除过程塑造的“共同过去”，正是民族国家形成的混凝土。这个塑造并非一劳永逸。19世纪下叶，西方民族国家多不将犹太人包括在内，他们对共同过去的贡献反被设想成是祸害；至于占人口一半的妇女，在共同回忆里也不会有份。但今日撰写的“国史”里已不能把这些成员剔除。
 这里顺带解释：欧洲许多国家虽有悠久之“国史”，但其“建国”则在19世纪下叶。它指的是由国民共同参与的民族国家，而非原先的王朝邦国，因此，最邃古的“民族起源”反而是国民生活最晚近发展之产品。欧美诸国在19世纪?o年代始陆续进入男子全民普选的“现代”。德国和意大利连国家统一都至、1871年才完成。在某种意义上，清代中国的现代化，即19世纪60年代初开始的洋务运动，起步并不算晚，它比日本明治维新早了几年，而当时的俄国才开始取消农奴制，美国正在进行废除黑奴制的南北统一战争。
 日本“万世一系”的天皇崇拜，也是明治维新的一个发明。在幕府时代，天皇并非封建国家最重要的机构，一般老百姓对他也很隔膜。1868年倒幕后，明治天皇第一次东巡江户·(东京)，江户一带的民众误把他当成民间传说的神明圣德太子。新政府派往民间宣扬爱国与崇敬天皇的宣传队，在三河地区被误认为基督教传教士，导致暴动。这类宣传已具现代政权动员民众的特色。明治政府的其他新生事物计有：在1873年开始设立公众假期，首批假日包括日本开国的神武天皇之登基日，以及明治天皇的生日①。前者是神话故事，后者日期确切，但两者都成为官定的全国假期则是一个新发明。
 中华这个五千年文明古国由黄帝开国＼中国人都是“黄帝子孙”的说法，则是20世纪的产品，至战后的台湾与香港仍载于中小学教科书中，至今仍有中年以上的人奉为事实。从时间上说，春秋以前的文献如《诗经》＼《书经》所载最古之帝王皆止于禹，不曾提及黄帝＼尧＼舜，《论语》＼《墨子》＼《孟子》等书则上溯至尧＼舜而不及黄帝，后者传说之大盛在战国时代①o黄帝后来成为《史记·五帝本纪》之首，乃是帝系之始，而非“民族国家”的奠基者。法国汉学家葛兰言把它和西汉流行的五行学说联系起来：汉武帝于公元前104年改正朔，定服色为黄，史官司马谈＼司马迁父子编纂《史记》遂置黄帝于帝系之首，按五德终始论推断历史，至汉而完成一循环②o在信仰系统方面，中华自汉武帝以后崇儒，而儒家祖述尧舜。汉初之道家曾黄老并称，黄帝至后来演变成方术的守护神，和世上人口最众的民族之始祖身分大相悬殊。
 在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有“民族肇始者”的构想。甚至有人说：中国其实是一个文明屈居一个“国家”之下。作为孔教文明，它的中心人物只可能是孔子，而不可能是什么黄帝，乃毋庸争辩之事实。中华这个“天下”演变成西方式“国家”，在符号学层次上由19世纪90年代戊戌维新开其端.

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苏小妹 · 发表于 2006-8-27 22:44:22

(一)孔教天下主义的终场曲 1894年，郑观应发表《盛世危言》，在首篇《道器》中写道：“今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱人中土，斯即同轨＼同文＼同伦之见端也o”郑庆贺光绪帝身逢其会：“恭维我皇上天秉聪明，宅中驭外……抚辑列邦，总揽政教之权衡，博采泰西之技艺。”自强的目的并不是建国，而是为了一统天下：“由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏规而无难矣。”①这类天下主义修辞实在令人感到惊异。它发表于甲午战争之年，南京条约后52年，而比中国开国要晚的日本已经颁布o(︶︿︶)o 唉、开国会、出现反对党。郑观应并非顽固派，他先在上海外国企业中任买办，后转入洋务运动的织布、轮船、电报、炼钢、铁路等建设事业，乃中国第一代技术官僚。他的天下主义修辞当为逢迎士大夫阶层而作，但足以反映当时中国思想意识变化之缓慢。 其实，在1860年英法联军之役后，清廷已不得不承认“天下万国”共存之局，因此有总理衙门这个半现代式的外交部之成立。至90年代戊戌维新之前夜，外交官吏、通商口岸的记者和买办对世界应有一般的常识。但广大的士大夫阶层的世界知识却不敢恭维，这一点从维新运动的“先锋”身上就可看出。根据康有为自编的年谱，他直到1874年才“始见《瀛环志略》、地球图，知万国之故，地球之理”②。梁启超则于1890年从京师“下第归，道上海，从坊间购得《瀛环志略》读之，始知有五大洲各国”③。两人该时都恰巧是17岁。至于都是读了《瀛环志略》，或非巧合，当时中国有关世界知识的书本来就寥寥可数。这里暴露了当时教育制度之落伍，以及康梁诸人处于权力和资讯之边缘地位。 天朝残剩的自满自得心理，在甲午战争败绩后，已荡然无存。它所产生的危机感促使康有为及其追随者在一个扩大了的世界重新放置中国。但他们仍透过儒家的天下主义去理解现代国际局势。他们设定的最高目标乃是“平天下”而不是建国。他们重新诠释儒教，以便包容新兴的达尔文主义。康在1885年至1887年间已从公羊学说中衍生出单线进步的“三世”说。他把斯宾塞的“进化论”嫁接到他那个土产的图式上头，使公羊学说和维多利亚式社会进化论产生共鸣。 在康未更动以前，公羊学说原是一个空想的“平天下”议程，经由三个阶段展现：据乱世、升平世、太平世，每一阶段有它相应的制度。太平或大同成分升级的时序，也表现为此成分在空间里作同心圆涟漪式的扩散，直至取消“内外有别”为止。第一阶段是“内其国而外诸夏”，第二阶段是“内诸夏而外夷狄”。最高阶段是连夷狄也能包含在儒家的世界秩序里，达到“远近大小若一，天下为一家，中国为一人”①。在新的公羊学里，从前列于蛮夷的欧美等国，已被视为在社会进化的阶段上超出中国：民主的美国在内政上已趋“太平世”，而群主专制的中国则仍处于“升平世”的初级阶段。虽然在全球范围来说，人类仍处于战国状态的“据乱世”四。 康派的文明观与当时西方流行的单线进化论合拍，只不过把“白种人的负担”转移到孔子的肩上而已。地球既然仍处于“据乱世”，中国的使命就是与各国合作，共同致天下于太平。中国作为这个“大同”纲领的诞生地，仍不失其世界之“中”的地位。梁启超1897年的一段话，把此意图表达得最清楚：“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也，治万世也，非治一时也，故首张三世之义。”③这个天下主义思想体系的中心人物自然是孔子，而不是什么“黄帝；。这个在1900年以后大红特红的偶像在维新时代的文献中绝少出现。 在百日维新失败，梁启超逃抵日本后，连天下主义的余烬也趋于熄灭。梁在1899年写道：“我支那人，非无爱国之性质也。其不知爱国者，由不自知其为国也。中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。故吾国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。既无国矣，何爱之可云?”①既无民族国家观念，也就说不上有民族始祖。
 民族主义从天下主义分娩出来的阵痛非儒教文明独有。欧洲近代民族主义的胚胎亦先在基督教世界之腹内妊娠，后又寄于启蒙运动世俗化的普遍主义理念中。后者最具代表性者莫如康德的“永恒和平”。如果康有为的“太平”是靠情感关切的普及于天下来实现，康德的策略则在树立一个超越的权利或法律理念③。在拿破仑入侵德国期间，德国的知识分子仍处于这种理性的普遍主义影响下，甚至连歌德与黑格尔也视拿破仑为“太平君主”(prince。{peace)，乃“在一个新的理性基础上重建西方文明的统一者”①。康德的徒弟费希特至1806年已开始反拿破仑，但他的“祖国并无自主的存在，它只是世界性理念的一个实现场所而已”④这句评语，也适用于戊戌年代公羊思想里“中国”此符号所具之性质。

苏小妹 · 发表于 2006-8-27 22:44:38

(二)戊戌年代的种族思想 公羊学世界观乃康梁一系的宗派性观点，并非为当时全体维新分子所服膺。要发动这些人，就必须诉诸较一般性、能为大家接纳的纲领。康派于1898年4月在北京成立的具准政党形式的保国会，即提出“保国、保种、保教”的口号。保国会章程以此为“保全国地、国民、国教”之同义词，把保国定义为“保全国家之政权土地”，把保种定义为“保人民种类之自立”①。这里把国与民分开来说，其所谓的“国”仍相当于英语中的state或country，而不是指民族国家的nation。 在“三保”口号中，唯“保教”引起的争议最大，盖其有暗中走私公羊学说、让康自命为教主的嫌疑。因此同年6月严复发表《有如三保》、《保教余义》，强调达尔文主义的“保种”，认为“保教”乃无稽之谈。视康为妖言惑众的张之洞则出版《劝学篇》，针锋相对地说：“舍保国之外，安有所谓保教保种之术哉?”③张之洞历来被视为反动派，其实在当时也主张改革，但不走康有为的路子。他反对康的“保教”，却提倡以“中学为体”的保国思想，其中华中心意识实逊于康梁诸人的天下主义。张缺乏他们的救世情怀，只想把“中学”作为一种抗拒西方的本土意识形态。相形之下，公羊派则想和已成为现代世界秩序之中心的西方争夺文化霸权。 “三保”口号中与本文有关的是当时的“种类”观念。从英国回来的严复于1895年已敲起“亡国灭种”的警钟③。同年，康有为亦警告：“西人最严种族，仇视非类”，并以法属越南和英属印度为例；指出原住民在殖民地主义治下已沦为社会底层，故“吾神明之种族”必须及早为计，免蹈覆辙①。 种族主义的复苏，可以针对外敌，但也可把矛头指向内敌。从解构学角度看，一个名词没有先天的含义，它之指称对象视其处于“差异性系统”(systern o{difference)内之位置而定。“种族”一词如用来界定满汉之别，就会引申出光复汉族的结论。1897年梁启超、谭嗣同、唐才常等人主持湖南时务学堂期间，即“窃印《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加以案语，秘密分布”②。晚明抗清志士的著作被重新发现，成为后来排满种族革命思想的一个源泉。 明清之际倡种族思想者莫过于王夫之。他于1656年完成《黄书》，提出“畛”之观念：“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。”③王夫之是根据《史记·五帝本纪》的帝系，视黄帝时代为华夏畛域之界定者：“昔者轩辕之帝也……建万国，树侯王，君其国，子其民”，但同时却“乘其合，稍其离，早为之所，而无夸大同”。在王夫之心目中，黄帝一系虽成为天下的共主，但对其他族系只“讲其婚姻，缔其盟会……甥舅相若，死丧相闻，水早相周，兵戎相卫……名系一统，实存四国”④。懂得统一之道并不够，也该懂得分离之道：“是故合者圣人之德也，离者贤人之功也。”⑤其实秦汉以来的大一统不见得是好事，它使黄帝的“家法沦堕”。种类不分的恶果，至晋代终“延非族以召祸乱”，到了宋代则中土尽亡于异族，“生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也”⑥。王夫之不能明说的是他生逢其会的明清交替，而此奇祸之重演，仍归咎于中土人士丧失了种类意识，变得连蚂蚁都不如，因为蚂蚁对其他昆虫之“窥其门者，必部其族以噬杀之，终远其垤，无相干杂”①。 这个“无夸大同”、“名系一统，实存四国”的设想，与公羊学的取消内外有别，憧憬“远近大小若一，天下为一家，中国为一人”的境界，是两个基本不同的话语。康有为的天下思想，后来演变为《大同书》中“去种界”的构想，亦即在全球范围让黄种人与北温带的白人混同，消灭不易改良的黑色人种。如把康的观点和同代的种族主义者张伯伦(Houston StewartChamberlain)作一比较，颇有助于说明。张伯伦认为北欧人种最优秀的观点与康同，但当某良种(例如条顿民族)一旦成形后，张伯伦的主张是必须尽量保持其纯粹性，反对任何的杂种化。这与康的“去种界”恰好相反。张伯伦对“天下主义”之评语如下：“罗马帝国晚期的无人种、无民族的浑沌乃是一个有害的、致命的状态，乃违反自然之罪恶。只有一线光明照耀在此堕落的世界之上——它来自北方。”②这个逻辑基本上与王夫之的相同：“故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅可继可革而不可使夷类间之。”③ 《黄书》之独特，在异于儒家话语之言必宗尧舜与三代，而以孔子为圣道之集大成者。儒家思想里固然也有严“夷夏之防”的春秋大义，但黄帝从来不是攘夷的典范。黄帝剿灭蚩尤并不被理解为种族战争，而被解作平定作乱的诸侯，肇文明之始基。如果强调文明教化，其中心人物自然是孔子，在康有为之流手里，就会把他变成教主，其言教既能推之四海放之万世，势必演为大同之义。但在《黄书》里孔孟都没有地位，王夫之要树立的不是一位教主而是一个种类始祖，并以之为奠立“中国”畛界之起点。 湖南时务学堂时代的维新派仍未把黄帝与汉族扯上关系。他们重刊南明志士的o(︶︿︶)o 唉，是把明清之际当作重温满汉矛盾的集体回忆之场址。在当时改良主义的总前提下，维新派的种族革命思想也不可能彻底。从戊戌政变至1900年自立军事件，维新志士把“满洲全族”比作德川幕府，自比日本幕末的勤王之师，亦即把光绪帝比作明治天皇①。章太炎在1899年提出过后来令自己汗颜的保留异族的光绪为“客帝”之主张②。

苏小妹 · 发表于 2006-8-27 22:44:56

(三)大亚洲主义与“黄祸论” 当时谈种族问题，除了对满之外，还得考虑对洋与o(︶︿︶)o 唉。“种族”一词既可用来树立满汉矛盾，也可用来突出黄白对立，后一种划界就不单把满人，甚至连日本人也算在自己人一方。19世纪90年代后半期，中国知识界有把整个亚洲与黄色人种等同的共识，显示当时的“种族”概念仍至为模糊。连赴英受训练的严复也简单地把黄种与亚洲等同，把白种与欧洲等同③。章太炎则说：“天地以五大洲别生分类……故自唐尧以来，以里海乌拉岭为戎索，以绝亚、欧，以区黄人、白人。”④在1898年发表的《劝学篇》里，张之洞亦以为“西人分五大洲之民为五种”，而亚洲之人“同为黄种，皆三皇五帝声教之所及，神明胄裔种族之所分”⑤。既然把地理单位与人种单位混为一谈，又把人种与教化混淆，“民族国家”观念显然还未成形。 1897年末，有鉴于西方列强在东亚的扩张步伐加快，危及自身，日本遂急于与中国修好，以释甲午战争前嫌。日本在华的公共关系活动，在官吏间争取到张之洞等人，也引起湖南维新分子的积极反应①。后者早巳受黄遵宪《日本国志》之影响，以明治勤王志士为刻意模仿对象。围绕着光绪的帝党在外交路线上也有联日倾向，以和慈禧与李鸿章等人的联俄政策对抗。1897年底，德国强占胶州湾，俄国占据旅大，在维新派和日本之间引发唇亡齿寒之共鸣。 在此期间，维新派提倡的不是民族主义而是黄色种族主义。梁启超于1897年6月写道：“彼夫印度之不昌，限于种也。凡黑色、红色、棕色之种人，其血管中之微生物，与其脑之角度，皆视白人相去悬殊。唯黄之与白，殆不甚远。故白人所能之事，黄人无不能者。日本之规肖西法，其明效也。日本之种，本出于我国。”②章太炎亦于同年11月说：“呜呼!天特使日本盛衰兴替之际，前于今三四十祀，其亦哀夫黄种之不足以自立，而故留弹丸黑子以存其类也。”③ 在戊戌年，日本首相大隈重信发表“保支论”，谓日本为报答濡汉化之恩，有义务招架住西方，以便让“支那”有充分的时间自强④。百日维新期间一份很重要的文献是康有为进呈光绪帝的《B本变政考》，康并建议光绪用诏告天下的方式为维新运动序幕，而其内容则几乎全部抄自明治维新的纲领——由明治天皇于1868年颁布的“五条誓约”①。伊藤博文在百日维新末期访问京师，甚至有人提议聘请他当中国的首相。在宫廷政变发生后，康梁等人的逃亡亦获日本o(︶︿︶)o 唉协助。 日本政界与思想界此时盛行大亚洲主义。在梁启超等人逃抵日本的前一年，孙中山已获日本大亚洲主义圈子的支持。1898年1月，日本贵族院(上议院)议长、东亚同文会创立人近卫笃膺发表全球范围爆发种族战争的预想，催促日本与同种结成联盟，致力研究中国问题，为黄白人种大对决做准备②。梁启超于该年抵达日本，并于12月在横滨出版《清议报》，其宗旨内列入“发明东亚学术以保存亚粹”一条③，在首期即提倡种战论：“自此以往，百年之中，实黄种与白种人玄黄血战之时也。然则吾之所愿望者，又岂唯平满汉之界而已，直当凡我黄种人之界而悉平之……以与白色种人相驰驱于九万里周径之战场，是则二十世纪之所当有事也。”④因1900年“自立军事件”殉难的唐才常也认为“今则骎骎欧种与亚种争之势”⑤。康梁派的大同思想似乎有减退之势，连康有为也说：“夫我中国非可以国名也，不过黄帝相传之一族，所谓神明之裔者，凡我黄种皆是也。”而其成立保皇会之宗旨也写作“以变法救中国救黄种为主”⑥。 这里已开始把黄帝与黄种扯上关系。康有为由孔子而黄帝，乃因当时西方学术界有人提倡中国人始祖黄帝来自巴比伦之说(详后)。中国思想界进入对西方亦步亦趋时期，始于19世纪20世纪之交，至今未竭。当时西方盛行的正是达尔文主义的种族理论。唐才常乃有“黄白智，红黑愚；黄白主，红黑奴；黄白萃，红黑散”之说，并认为根据进化论“由贱种进良种之为顺天，由顽种沦非种，由非种至亡种之为逆天”①。他因而主张黄白通婚的“通种说”。黄白通婚、淘汰黑种的构思后来被康有为纳入《大同书》中，通种的前提是两个种族地位对等，因此亦暗含黄、白两大人种在全球范围分庭抗礼之意。中国被打掉了的孔教天下主义，终于经由公羊学派之手，修订为黄白二色人种的“共同中心”主宰新“天下”的构想。 在当时，西方着眼于太平洋地区者，亦在预测全球范围的黄白大决战。1895年，德皇威廉二世制一图，用日耳曼神话里的战婢(Valkyries)象征欧洲各国，与背负佛陀的一条中国龙作战，以捍卫基督教的西方②。1900年之义和团事件无疑强化了西方人的黄祸论心理。在美国，排斥东亚移民的情绪由来已久，至1904年，作家杰克·伦敦(JackLondon)发表一文于旧金山市报刊，散布对“日本人的组织和统治能力”与“庞大的中国人口之巨大劳动能力”结合的恐惧③。1905年，日本重创俄国，令威廉二世又重新敲起黄祸论的警钟。1907年，美国老罗斯福总统号令全部油白漆的“大白色舰队”(theGreatWhiteFleet)环绕全球，以展示美国的实力，他特别指示舰队司令进人远东地区时进人警戒状态。同年，英国作家威尔斯(H．G．Wells)发表科幻小说《空战》(War in the Air)，描写在未来的一场美国与德国战争中，由中日两国组成的“亚洲邦联”已经掌握了优越的航空科技，遂对作战的双方进行空中偷袭①。 中国积弱已久，如今居然能在白人眼里构成威胁，也是一种荣幸。梁启超在1899年应用新名词“人种”，满怀乐观地说：“他日于二十世纪，我中国人必为世界上最有势力之人种。”他列举中国人种的优点：“一曰富于自治之力也”，“二日有冒险独立之性质也”，“三日长于学问，思想易发达也”，“四日民人众多，物产沃衍，善经商而工价廉，将握全世界商工之大权也”①。人口庞大、资源丰富、移民海外、善于经营、劳工低廉正是当时黄祸论者描绘的中国威胁。梁的新理论又一次证明了中国思想界已成西方思潮的回响。

苏小妹 · 发表于 2006-8-27 22:45:17

(四)民族国家观念的形成 “大亚洲主义”也是时鲜货。当时，同类的超民族主义论风行于世界各地，如“大日耳曼主义”、“大斯拉夫主义”、“英美主义”(Anglo-Americanism)、“大土耳其主义”(Pam Turanism)。但梁启超很快就从超民族主义的诱惑中觉醒，看透日本提倡大亚洲主义乃其大陆政策的烟幕。他于1902年说自己曾经是保国、保种、保教“三色旗帜”下的一名小卒，但“窃以为我辈自今以往，所当努力者，唯保国而已……彼所云保种者，保黄种乎?保华种乎?其界限颇不分明。若云保黄种也，彼日本亦黄种，今且勃然兴矣，岂其待我保之”③!此时梁口中之“国”，已经不是保国会时期的country，而是地地道道的nation，即民族国家。 粱启超思想进入民族国家阶段，也与当时西方流行的国民心理学有关。对此学派另有专著，此不赘述④。在这里只需指出；国民心理学比人种说更能解释民族国家的性质。英与德都是条顿民族，英与美同为英语国家，中与日夸称同文同种，但却各自建立不同的国家。因此，人种本身并不足以界定民族国家。国民心理学的看法是：民族国家必具由共同历史背景形成的集体心理，它是勒邦(Gustav Le Bon)所谓的具共同感情之“心理的品种”而不是生物的品种。当时的民族国家话语尤其借助“天然民族”与“历史民族”的二分法。维尔康特(AlfredVierkandt)于1896年发表的NaturvolkerundKulturvolker是这方面的重要著作。在日本，加藤弘之在1893年已经指出在有文字记载的历史时期，“天然民族”存在的可能性很小①。 1902年春，康有为用天然民族来替满汉同种论辩护，章太炎于翌年借助“历史民族”提出驳斥：“近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界限。”假设纯种是不存在的，满族既已进入中国，理应为中国“历史民族”的大熔炉所化，但章的说法是满族非但拒绝同化，甚至歧视汉人，“如奥之抚匈牙利、土之御东罗马”②。章既掌握最新的社会科学概念，其排满论就比邹容的《革命军}(1903年)来得有说服力。邹容试图根据生理学的人种分类，把日本人算在“中国人种”内，反把满族排斥到“西伯利亚人种”里头③。该书的立论前提，仍然是“天演界中…‘两不相下”的“黄白二种”之抗衡说，但它把日本人算在自己人一方，却把满人排挤在外，已使此说走人理论的死巷。 后来较具说服力的排满论都得从“历史民族”观点出发。汪精卫于1905年写道：“社会学者尝言：凡民族必严种界使常清而不杂者，其种将日弱而驯致于不足自存，广进异种者，其社会将日即于盛强。”Q)因此满人的问题不出在异种，而是拒绝同化于“神明之胄”的汉族，身为“犬羊贱种”反冀图吸收被征服的多数民族。至于康有为，他继续用生理学意义的种族构思之结果，终无法过渡到民族国家思维，而是越走越远，走人和民族建国离题万丈的黄白混同、淘汰黑种的新大同主义空想中去。 在这方面，梁启超不再追随他的老师。但新的国民心理学说却令梁的思想陷入困境。先前，梁从人种论出发，在西方黄祸论者眼中发现“中国人种”的优点，又有同种的日本成功之先例，因此对中国人种性作出很乐观的评价。但改从国民心理学出发，则达到中国人共同感情仍未形成、一盘散沙之结论。从1902年起，梁遂有针砭国民性的长篇著作《新民说》。这个悲观论调和他政治上趋向保守、反对革命并行。另一方面，在梁提倡大亚洲主义、构想全体黄色人种“合种”的时代，可以轻描淡写地把排满问题化解掉：“黄种之人，支那居其七八焉。故言合种必自支那始。”②但如今从“历史民族”观点立论，就势难避免复兴汉族之结论。梁在政治上既已趋保守，该结论虽呼之欲出，却又不敢苟同。 公羊学的宗旨是摈弃一切界限。康有为早期思想里已经有“合国、合种、合教，一统地球”的构想③。在百日维新期间，面临列强瓜分的危机，维新派曾提出与建立民族国家背道而驰的“合邦”论，亦即“联合中国、日本、美国及英国为合邦”的天真想法④。在大亚洲主义支配的时代，梁启超等人则主张“直当凡我黄种人之界而悉平之”，仍有公羊学合种、合邦思想的遗味，虽然其范围已从“一统地球”狭窄化为平黄色种界，为最后的黄白决战做准备。此时，国民心理学话语占上风，疆界的划分就进一步狭窄化为满汉矛盾。 满汉矛盾固然潜在，但上升为主要矛盾当在百日维新失败之后。甚至连“满族”、“汉族”这类名词也是很现代的。历史上异族入主中国是亡天下而非亡国，种族矛盾纵使有，亦必透过其他符号表达。蒙古灭宋后制造的并非蒙汉对立，而是把中国人划分为“北人”、“南人”，前者是辽、金等朝的臣民，历时已数百年，已成不同的国家。清灭明，王夫之将“种类”提升为主要思考范畴，仍乏满汉之分类。王不便直接指涉清朝，因此他用的尽是“夷类”、“非族”一类的暗号，但当时缺乏“汉族”概念也是事实，因此王仍用“华夏”、“中国”、“三、五、汉、唐之区宇”等名称。至清末，满人已经被同化，清代其实是历代最崇儒的王朝，因此，清末满汉“种族矛盾”之冒现乃是基于政治考虑的新生事物。 1904年，一位政治评论员把满汉之分归咎于光绪初年南北两派廷臣的派系斗争：“而南北之分一变而为满汉之分，再变而为帝后之分，于是推之外交，而有(亲)俄(亲)日之分，措之于政见，而有新(政)旧(政)之分。”①可见在湖南时务学堂时代维新分子虽然已在搞“满汉之分”，但当时必须把它置于众多矛盾之中。待1900年以后保皇与革命之争起，满汉矛盾乃上升为主要矛盾，但“汉族”这个概念却仍有待重新发明。有鉴于今日西方“认同政治”之流行，其手段都凭制造人为界限来树立己身之认同，对待他体的态度则是抵抗，可以想像当时欲发明“汉族”这个主体，也得靠重建中国历史上一连串抵抗“异族”之叙事。梁启超为了建立取代王朝史学的国民史学，于1902年发表《新史学》。但他写作的一系列文章里树立的学习模范尽是一些外国人：哥伦布、克伦威尔、华盛顿、罗兰夫人、纳尔逊、俾斯麦、葛苏士、意大利建国三杰，以及日本明治勤王的志士。但1904年，在梁结束动摇，肯定保皇立场以后，反而颇不可解地发表了《明季第一重要人物袁崇焕传》，于1906年又在其编辑的《新民丛报》上发表蒋观云的《中国人崇拜岳飞的心理》，大树特树爱国主义的典范。在一份与种族革命论打对台的刊物上，出现歌颂抗清与抗女真英雄的文章，实在耐人寻味。 根据当时的国民心理学，国民共同感情的形成，必待透过模仿本民族杰出人物并与其认同。梁启超树立的一些外国模范，对鼓吹他早一时期的自由主义思想或许有用，但对抵抗外敌与建国的借鉴则最多是侧面的，至于把匈牙利抗奥地利志士葛苏士说成是“黄种之光”①，则仍有大亚洲主义遗味。中国当时面临列强交侵，亟需树立抵抗异族的爱国英雄，梁对此并非无知觉，但既不便谈明末抗清的历史，遂只能涉及古代史中抗匈奴的典范，于1902年写了张骞与班超合传后，又于1903年发表《黄帝以后第一伟人赵武灵王传》。梁后来不得不把注意力转向较晚近的历史，乃为革命阵营之凌厉宣传攻势所逼。

苏小妹 · 发表于 2006-8-27 22:45:32

(五)民族始祖的发明：黄帝 梁既自诩为新国民史学的奠基人，如果多偏重外国史例，将会失去听众。况且，湖南时务学堂时代的梁曾宣传晚明抗清之史实，可谓开风气之先，后来由革命阵营将其发扬光大。粱的这一方面虽为乃师康有为所压抑，却一直都潜在。但在革命与改良已经两极分化的情形下，梁的《新民丛报》也开始歌颂岳飞和袁崇焕，只会助长种族革命的气焰。 1902年，章太炎等在日本横滨举行“支那亡国二百四十二年纪念会”，亮出鲜明的反清旗帜。章用公共回忆的方式来重新想像汉族团体，把明清的改朝换代说成是“亡国”，但却把日本称呼中国的“支那”当本国名称，透露“民族国家”的确是一个外来观念。章在会上颂扬南明抗清志士，并呼吁江浙人士模仿他们①。章在维新派时代曾筹“兴浙会”，呈现同类倾向。在“亡国纪念会”后，留日学生界以省份命名的反清刊物如雨后春笋，如《江苏》、《浙江潮》、《湖北学生界》等。 1903年初，来自浙扛的鲁迅剪掉了象征满族统治的辫子，并拍了一张“断发照”，送给同乡好友许寿裳，相片后提了一首诗，有著名的“我以我血荐轩辕”之句②。此时，各地之汉民族主义者有树立黄帝为共祖之运动。革命党o(︶︿︶)o 唉报《民报》第一期刊首印有黄帝像，图下说明“世界第一之民族主义大伟人黄帝”。为了把“民族国家”的起源推得比明代更远，上溯至近五千年前的黄帝，他们遂用黄帝纪年来取代光绪纪年和耶稣纪年，但计算的方式并不统一。于1904年创刊的《黄帝魂》将该年定为黄帝纪元4614年，而《国民报汇编》则把同年推算为4395年，《二十世纪之支那》、《民报》、《洞庭波》、《汉帜》则用同一系统，分别把创刊年1905、1906、1907年改为黄帝纪元4603、4604、4605年。在符号学意义上，清朝260年的“异族统治”遂被5000年的“黄统”所排挤。 反讽之处是：以抗“异族”体现汉民族精神的历史英雄们被供上新建的众神殿之同时，汉族的始祖黄帝却被说成是外宋的征服者。一位美国学者指出：当时这股“黄帝热”来得有点突然，因为早几年黄帝还寂寂无闻，因此多半与拉克伯里(Terriende Lacouperie)的学说之传人日本有关Q)。这位法国学者是泛巴比伦说的提倡者，认为黄帝是两河流域的君主尼科黄特(Nakhunte)，他率领巴克(Bak)民族东徙，途经昆仑山，辗转来到中土定居，“巴克”亦即“百姓”，乃汉民族之前身。此说被章太炎、黄节、蒋观云、宋教仁等人采纳，而梁启超、刘师培等人亦因而相信黄帝与中国民族起自昆仑山。至1915年袁世凯政府制定国歌，仍按此说，因此有“华胄从来昆仑巅”的歌词②。 拉克伯里以黄帝为中国文明奠基者，当本于《史记·五帝本纪》的帝系，与王夫之所据同。王氏所倡黄帝界定中国“种类”畛域之说，在晚清已成汉民族主义者之共识。革命派的黄节说：“衡阳王氏，当有明鼎革，抱种族之痛，发愤著书，乃取轩辕肇纪，推所自出，以一吾族而统吾国。”③改良派的梁启超也以轩辕为本民族肇纪：“黄帝以后，我族滋乳渐多，分布于中原，而其势不相统合……逮嬴秦兴，而中国始统于一……群学公例，唯内力充实，乃能宣泄于外，亦唯外兢剧烈，而内力乃以益充。”④ 但王夫之时代并无人种分黄、白、黑之概念。他建议“述古继天而王者，本轩辕之治，建黄中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣”⑤。这个“黄中”是一种抽象的帝德。应劭《风俗通》卷一“五帝”条下释黄帝曰；“黄者，光也，厚也，中和之色，德施四季，与地同功……”⑥晚清的汉民族主义者，既经现代西方种族主义洗礼，势不免扯上人种关系。蒋观云认为“夫我人种，自移居中国后，固划然自为一种族，然以大种族而言，固为东洋之黄种”①。这里既可与大亚洲主义相呼应，又能划清中国这个历史民族的畛域，以别于其他亚洲民族。 此时的中国思想界面对西方总不免有点自卑感，“中国民族西来说”可以补偿这个心理，也有助于黄白二色人种共同主宰世界之构想。为了迎合当时的达尔文主义“优胜劣败”原理，中国民族必须是外来征服者而不是原住民，有如入主印度的雅里安人、征服英格兰的诺曼人、建立美国的英裔，以及来自东北亚的大和民族。康有为的一段话最能透露此种心理：“我南省原皆猫、摇、猸、撞之地方，今已为我黄帝子孙逼处，猫、摇、猸、撞亦将绝矣。”因此，面临“今白种将遍地球”之局，中国人该力求避免同一命运②。 中华帝国历来是一个多民族的世界帝国，在清末强被纳入“民族国家”这件紧身衣。因当时满汉矛盾的环境，汉族中心思想势不免成为此转化之机制。这个偏失，在民国成立后曾用“五族共和”的公式去补救。但黄帝崇拜至今犹存，而“中华民族都是黄帝子孙”和“汉族是黄帝子孙”这两个命题是否可以混为一谈，也鲜有引起疑问。

苏小妹 · 发表于 2006-8-27 22:45:48

(六)结语 · “民族国家”是一件进口货，因此当天朝中心的天下主义被现代民族主义取代之时，中国亦在符号学意义上被“非中心化”。在适应现代而新发明的国史叙事里，其源始(archia)与目的(tebs)，即一首一尾，都变成了外来之物。轩辕黄帝是来自巴比伦的“尼科黄特”，作为现代国家称呼的“支那”一词却是日文。中国本来是一个“天下”，只有朝代之名而无国号。清末第一代民族主义者急于否定“大清”，无意识地捡起了日本人称呼中国的“支那”。在明治维新之前，日本一般是沿用“中国”一词，在第二次世界大战战败后亦恢复这个用法。但在中间这段时期，尤其是甲午战争爆发后，日本人偏好用含贬义的“支那”一名，“表示中国是保守不能自拔的扰乱之区，与作为现代亚洲国家的日本形成鲜明对照”①。至1930年，“支那”一词的侮辱性已十分明显，导致南京政府向东京提出正名的抗议，但日本的大众沿用如故②。 本文重在介绍新方法，它点明历史是一个共同回忆，其组成有一个系谱学之线索可寻，这个系谱是一连串的叙事，而叙事往往是混合语(hyLrid)。黄帝崇拜的叙事即由古代的、现代的、本土的、外来的因素编织而成，但既然都为叙事所由产生之环境服务，这些因子的身分是同等的。事实上，不论是西汉的《史记》或南明的《黄书》，一旦被编织进清季民族主义叙事里，就成为共时性因素，换言之，都成为20世纪初期的史迹。在同一语境中，法国学者之学说其实也变成了中国的因素。举另一例说：在中国革命史叙事里出现法国大革命和俄国十月革命的指涉，谓这两大革命影响中国革命固无不可，但此提法比较陈旧，也流于机械。能导向新研究方向之提法是：法俄两大革命已经成为中国革命叙事之一部分。 在这个意义下，每一次对史迹的重新叙述都是一次新“发明”。这类“发明”并非对原史迹的扭曲，而母宁是它的生命还没终止的表示，它是一个还没有完成的认识对象。我们甚至不能说后起的叙事是原史迹的副本，因为在现场发生的还不是历史，当它变成历史时已经是一种透过符号媒介的想像，换言之，即使是最早的一次叙事也已经是一个副本。

濒死的哲人 · 发表于 2006-10-23 11:50:46

有意思

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