唐君毅论中国人文精神

水刃木草因 · 发表于 2007-1-10 11:26:39

何仁富 
儒家与中国“人文中心”的文化精神
摘要：唐君毅认为，人文是在与非人文、超人文、次人文、反人文的斗争和融摄中形成和发展的。中国文化根本上是一以儒家为主流的“人文中心”的文化，它源于周之礼乐文化，自觉于孔子的传承和反省，并经历了汉代重历史精神、魏晋重艺术精神、隋唐重宗教精神、宋明重哲学精神、清代重科学精神等阶段和形态。由于儒家人文精神的融摄性和全面性，他在中国文化和世界文化未来的发展中将必然居主流地位。
关键词：唐君毅儒家人文精神

唐君毅（1909—1978）被誉为“20世纪中国最大的人文主义者”，他在《中国文化之精神价值》、《中国人文精神之发展》、《人文精神之重建》、《中华人文与当今世界》、《中华人文与当今世界补编》等一系列专题著作中，对人文精神、中国人文精神以及中西文化精神的比较和融通等重大理论和现实问题所做的系统而深刻的思考，在20世纪中国思想界，可以说无人企及。本文依据唐君毅先生的论述，勾勒他对中国人文精神的起源、特征、形态及未来发展的基本思想，以彰显他对中国人文精神的反思和重建的贡献。
唐先生认为：“我们了解人文思想与非人文、超人文、次人文及反人文思想之分别与关系，才可讨论中国人文思想之发展。” 所以，在梳理唐先生关于中国人文精神的思想之前，也需要先对唐先生关于人文精神的一般理论前提作一阐释。

一、人文及人文精神

人们一说到“人文”、“人文主义”、“人文精神”等等，往往容易直接想到15世纪欧洲文艺复兴的“人文主义”。但唐君毅先生所说的“人文主义”、“人文精神”是远比这一含义更广义和更普适的。唐先生是从与“人文”相关的一些概念的比照中来说明“人文”的。他指出，尽管“从一方面说，一切学术思想，都是人的思想，一切文化，都是人创造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。讨论任何一种学术思想，都是讨论一种人文中之思想。但是，这样说，则人文思想、人文精神一名之含义，无所对照，而彰显不出。我们当说，在人的人文思想人文精神以外，尚有人的非人文、超人文或次人文、反人文的思想或精神。” 唐先生正是通过对“人文”、“非人文”、“超人文”、“次人文”、“反人文”这一系列概念的对比阐释和应用，来说明和阐释中国人文思想的形成与发展的。
在唐先生看来：

“非人文的思想”是指对人以外的所经验对象，或所理解对象，如人外的自然、抽象的形数关系等的思想，此即如自然科学数学中所包括之思想。
“超人文的思想”是指对人以上的，一般经验理解所不及的超越存在，如天道、神灵、仙佛、上帝、天使之思想。
“次人文的思想”是指对于人性、人伦、人道、人格、人的文化与文化的历史之存在与其价值，未能全幅加以肯定尊重，或忽略人性、人伦、人道、人格、人文与其历史之某一方面之存在与价值的思想。
“反人文的思想”是指对人性、人伦、人道、人格及人之文化历史之存在与价值，不仅加以忽略，而且加以抹杀曲解，使人同化于人以外、人以下之自然生物、矿物，或使人入于如基督教所谓魔鬼之手，使人沦至佛家所谓饿鬼道、地狱道之思想。
“人文的思想”，即指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。

尽管“人文”、“非人文”、“超人文”、“次人文”、“反人文”等是比照而不同的，但它们之间又并不是互不相关的。“人文的思想”与“非人文的思想”或“超人文的思想”的不同在于，“人文的思想”的对象是人或属人的东西，而“非人文的思想”与“超人文的思想”的对象，则为非人（如自然）或超人（如上帝）。人与非人或超人，可以同时存在；因此人文的思想与非人文或超人文思想，也可同时存在。但是，当人去反省他对自然神灵等非人或超人的存在的思想时，“非人文”的、“超人文”的思想也就包含在人的“人文的思想”之内了。“次人文的思想”与“人文思想”的关系，是片面与全面的关系，是后者包容前者的关系。“人文的思想”与“反人文的思想”的关系则是不相容的矛盾关系。因为如果“人文的思想”为真，则“反人文思想”就为假；反之亦然。所以，“人文思想”必须反“反人文思想”。不过，唐先生又指出，人在反省“人文思想”时也当反省“反人文思想”何以发生？这一对“反人文思想”何以发生的反省本身，也就成为“人文思想”中的一部分。
人文思想的发展，一方面，是由人对人文（包括人、人伦、人格、人性、人生等）本身逐渐加深加广认识形成相关的人文思想，另一方面，又是人文思想与非人文、超人文、反人文等思想互相发生关系，或者相依相涵，或者相反相成，在比照与融摄中求得发展。在这一发展历程中，非人文的思想会不断扩大人文思想的领域；超人文的思想会不断提升人文的思想；次人文的思想则不断融会于人文的思想；而人文的思想本身则不断以新形态出现。正是在人文思想的这一连续不断的发展历程中，显现出一种人类精神的独特向往，即对人、人性、人生、人格、人伦、人文等不断向往和观照的精神。这种精神，就是唐先生所说的“人文精神”。因此，说中国人文精神及其发展，实际上也就是说中国文化对人、人性、人生、人格、人伦、人文等不断向往和观照的精神历程。

二、先秦儒家与中国人文精神的起源和自觉

唐先生认为，孔子以前的中国文化可以算中国人文精神发展的初始阶段。严格说，这一时期并没有多少人文思想，但是，“中国文化之根源形态，即在此时期中确定。此形态即为人文中心的。” 所谓中国文化的原初形态是“人文中心”的，根本的是说中国文化最初对宗教性的天帝和自然物的一种独特态度。
首先是对待自然物的“利用厚生”和“审美艺术”的态度。唐先生认为，人对自然物，简单说主要有三种态度：一种是“利用厚生”的实用态度；一种是“加以欣赏”审美艺术态度；一种是视之为客观对象而“加以了解”的科学态度。“中国古代人对物只偏在利用厚生的态度与审美的艺术态度。中国古人主要是依此二态度，成就其文物之发明与礼乐生活” 。所以，中国古代的圣人如伏羲、神农、尧、舜，又都同时被看作各种文化器物的发明者或者人伦政制的订立者。同时，中国古人发明文化器物，又主要的是供人在自然中求生存以及成就礼乐与生活之用。唐先生把这样一种对自然的态度称为“人文中心”的。
其次，中国古代人对上帝、天、鬼神等的信仰并非不笃厚虔诚，但是，中国古代文化中却缺乏“纯视一死后之世界或神界为一独立自存之对象，而对之加以思索之超人文思想”；也缺乏“觉人生如幻而不实在之感、在神前充满罪孽之感”；相应的，作为神与人的媒介的僧侣巫觋的地位就不是特别重要，帝王直接祀天，上承天命以下施仁政。在中国先民文化意识中，“天意”见于“民意”、天降命于人等思想，使“天”、“君”、“民”与“人之德性”等观念相融摄而难以分隔，于是，中国古人的宗教意识、政治意识、道德意识便相互容摄而难分难解。这样，中国古代的宗教思想，就成为只是隶属于一整体的人文思想中的“成分”，而不能独自发展出一“超人文”的思想领域。由于缺乏对超人文的死后世界及神界的思想，所以，中国文化乃是一在本源上即是“人文中心”的文化。
“人文中心”的中国文化的具体形成，唐先生认为应当在周代：

“古代圣人之创制器物、大禹之平水土，表示中国人之先求生存于地上，能制御万物。此中器物之价值，多在实用的方面。在周代有礼乐之盛后，实用器物乃益化为礼器乐器，物之音声颜色，亦益成表现人之情意、德性之具，而后器物之世界，乃益有其审美的艺术的人文意义。夏殷之较重祀鬼神，表示中国人之先求与神灵协调。此时之礼乐，当主要是和神人之礼乐。至周而后礼乐之意义，更重在通伦理，成就人与人间之秩序与和谐。故文之观念之自觉，亦当始于周。文王之谥为文王，与后来公羊家之说‘人统之正，托始文王’、《礼记》之说‘三年之丧，人道之至文也’、《易传》之说‘观乎人文，以化成天下’，都当是指周代礼乐之盛所表现之人文中心的精神” 。

不过，“真正对于中国传统之人文中心的文化精神，加以自觉了解，而抒发其意义与价值者，乃孔子所开启之先秦儒家思想。而由孔子至秦之一时期，即可称为中国人文思想之自觉的形成时期。” 孔子惶惶然一生的根本使命，就是要重建被破坏了的中国传统的“人文中心”的文化。孔子时代的根本问题，是由于周衰而夷狄力量兴起以及贵族阶级堕落而无礼导致传统的礼坏乐崩。孔子一方面佩服周公，佩服倡尊王攘夷，另一方面又要当时居于贵族与平民之间的“士”人，担负起保护与重建中国人文的重大责任。唐先生认为，孔子之教，在“人文”二字中，重“人”过于重“文”，他要人首先自觉人之所以成为人的内心德性，使人自身能够成为真正的礼乐之“文”所依凭的内在之“质”。这是孔子一生讲学的真精神所在，也是孔子人文思想的核心所在。孔子在周代传下来的礼乐文化世界的底层发现了人的“内心的德性世界”，将礼乐之“文”建立在“人”的“德性”之上，开启了中国文化“文质彬彬”的德性方向。
把孔子人文思想推进一步的是孟子。可是，激发孟子人文思想的，则是墨子的“次人文”的思想。“墨子承认人民的经济生活之重要，尚贤尚同的政治社会组织之重要，亦承认兼爱的道德，无攻伐的国际和平之重要。但是他忽略礼乐之重要，儒家所重之孝悌之重要。他主节葬非乐以非儒，他不能对全面人文之价值，皆加以肯定。这即使他之思想，只成次人文的。” 孟子的人文思想，重在肯定心性的善，进而强调，由人的心性要求以言礼乐之表现，是人情之所不容已之事，从而论证了礼乐文化的必然性。孟子由人性的仁爱流行次序必然是由近及远这一现象，推而说明，只要人人亲其亲、长其长，最终必然会天下太平。孟子由人性天赋这一理论基础，强调人尽心便可知性，知性则知天，从而把人道与天道贯通起来了。所以，唐先生认为，中国儒家人文思想发展到孟子，“人文价值”与人的“内心德性”便有了先天的人性基础。
荀子思想是中国先秦人文思想的进一步发展，其思想的重点是对礼制的重视。荀子的人文思想是对庄子“以天为宗”、尚自然而薄人文的“超人文思想”的倒转。唐先生认为，孔子人文思想重在阐释礼乐之“意”，孟子人文思想重在阐释礼乐之“原”，而荀子人文思想则重在阐释礼乐之“效”。
唐先生认为，在先秦思想中，法家由商鞅至韩非的思想是“反人文的思想”。商鞅、韩非、李斯由要富国强兵而反对封建、反对宗法以及一切维系封建宗法制度的礼乐、仁义、孝悌等由周代传下来的文化，也反对当时一切驰骋谈辩以获取富贵的游士，并连带反对儒、墨、道的学术思想。但是，他们将富国只看作是“抟力”，将强兵而向外攻战看作是“杀力”，并且由求富强而要求“权为君之所独制”，这就成为一纯粹的“反人文”思想。这一“反人文”的思想经李斯、秦始皇之手，形成了焚书坑儒、统制思想、统制言论、戕贼民力的极权政治。正是这一极权政治，暂时打断了先秦人文思想的连续发展。

[此贴子已经被作者于2007-1-10 11:34:02编辑过]

水刃木草因 · 发表于 2007-1-10 11:31:10

三、儒家与中国人文精神发展的主要阶段和形态

尽管先秦儒家人文思想因为法家反人文思想而构建的极权统治所中断，但是，中国人文思想的根本精神并没有消失。相反，先秦儒家的人文思想与一切非人文、超人文、次人文的思想，经秦代法家反人文思想与政治力量的压迫，沉入到了社会底层并且互相混杂。这些沉入社会地层相互混杂的各种思想在不同的时代土壤中重新发芽成长，便形成“人文中心”的中国文化的不同阶段和形态，相应的，中国人文精神也呈现为不同的阶段和形态。
1、两汉“通古今之变”的历史精神
西汉之初占主导地位的是“谶纬思想”，它实际上是超人文的道家思想所化出的神仙思想、非人文的阴阳家思想与儒家人文思想三者互相混杂的产物。“这种思想附托于儒家之经与孔子之人格，而将孔子神格化，并造成若干对未来世界之预言，及对于宇宙开辟、人类原始之历史之推测的神话”。唐先生认为，“这是人的思想受了现实上的压迫，无法直接伸展而出以向外表现，便只有向过去与未来遥望猜想的结果” 。当汉代政治社会稳定以后，原来被压伏的思想便得以重新表现，此时，人的“不迷信的回顾过去以复活之于现在”的精神，便演绎为汉代人求“通古今之变”的“历史精神”这一人文精神进一步发展的基本形态。
唐先生认为，“真正的历史精神，应当是一种由现在以反溯过去，而对古今之变，沿源溯流，加以了解的精神。这种历史精神，只是在中国人文之发展经历了秦的极权统治之一顿挫，汉代人再来求加以承续时，才能真正显出” 。这是历史精神自己发展的辩证法。作为划时代历史著作，司马迁的《史记》是表现汉人历史精神最好的一部书。唐先生指出，司马迁作《史记》这部书意在承继孔子作《春秋》的精神，但是，《史记》的历史价值事实上已超过了《春秋》。
唐先生强调，历史精神是一种回顾过去、复活逝去的人文世界、人格世界，同时也就是一种承载和负戴过去至今人文发展的一切成果的精神。汉人尊天而视天如有人格，要人体天心、法天道，以及强调天人感应的思想，都是一种高度的承载与负戴精神的表现。在汉人看来，过去的历史文化，人须要负担在身上；自然世界的风调雨顺、海宴河清，也须负担在人身上。这种强调承载与负戴的汉人历史精神，正构成汉人在地上建造坚实而博大的统一国家的厚重、朴实、敦笃的德性基础。
汉人的这种“承载与负戴”的历史精神发展到汉末的王充思想，他以天地为自然之气，以历史传说多不可靠，而走向“自然主义”。他怀疑批判一切虚妄之说，试图归到一种平情近理的自然主义的人文观。这种人文观，在唐先生看来，正足以清理汉代思想中一切牵强比附与迷信的成分，并由此而解除汉人精神上不必要而过重的负担，而结束了汉代思想。
2、魏晋“重情感之自然表现”的艺术精神
汉代以后的魏晋清谈所开启的思想，通常称为玄学思想。这种思想，大体上是轻名教而贵自然的，所以常常也被视为“自然主义”。但这种“自然主义”并不是近代西方根据于自然科学的“自然主义”。魏晋玄学所谓的“自然”，主要指的是人“自然”（不加限制和修饰）表现出的情感。所谓“贵自然”，也主要是说做人要率直而不被外界因素折服。
唐先生认为，中国人文思想的发展，往往呈现在重“人”与重“文”之间畸轻畸重的辩证演绎。周公重“文”，孔子重“人”略过于重“文”；孟子重“人”，荀子重“文”；汉儒略重“文”，魏晋思想初期则是重“人”。只不过，不同时代所重“人”或“文”的内涵有所不同。孔子重“人”是重人的“德性”；孟子重“人”是重人的德性所本之“心性”；魏晋思想重“人”，则是重人的“情感”之自然表现。
由于魏晋思想重人的情感表现，进而便重人的风度、仪表、谈吐，从而形成魏晋名士的“清谈”。在“清谈”中，既有人物的才性、风度、仪表的互相欣赏，也有彼此之间玄言妙论的互相称美。由于魏晋人重人的情感的自然表现，因而他们对自然物、对人，都能以一种艺术性的胸襟相对待而加以欣赏。因此，自然物与人物的个性、特殊性都更容易昭露显现出来，这就使得魏晋六朝遂成为一文学艺术十分发达的时代；同时也是一个在人生社会政治思想中尚自然、尚无为、尚放任、尚自得、尚适性的时代。王弼、何晏、郭象、向秀的思想，可看作这一时代的时代精神的注释。
魏晋时代重人的情感自然表现而成就的“艺术精神”，与汉代重承载与负戴的“历史精神”正相反。

“汉代人是厚重、朴实、博大、敦笃。学者之精神，要负载历史，尊天崇圣，通经致用。整个社会文化，在要求凝结、坚固。这使汉人完成了抟合中国民族为一大一统的地上国家的历史任务。魏晋六朝的时代，在政治社会上看，明是衰世。整个中国之世界在分裂。于是人之个人意识，超过民族意识、国家意识。人要求表现自我，发抒个性，不受一切礼法的束缚、政治的束缚。这时代最特出的诗人、艺术家、思想家，都可说是比较缺乏对整个天下国家之责任感的人，或有责任感，而自觉无法负责任的人。而这时人之精神之最好的表现，则是人在减轻了、卸掉了责任感之后，人的精神亦可变得更轻灵、疏朗、飘逸、清新、潇洒。这种精神之表现于魏晋时代之文学艺术中者，是汉人无论如何亦梦想不到的。魏晋人谈名理玄学的哲学文字之清通、朗澈、透辟、简要、隽永，亦同是人的思想上去掉了传统学术的负担，亦暂不要求负担什么治国平天下移风易俗之大责任后，自由挥洒运用其智慧，才能达到的境地” 。

唐先生认为，汉人的历史精神表现了厚重的“地德”，由此而生汉人精神与思想的最大毛病，就在于其太滞碍、太质实，如有“泥土气”。魏晋文学、艺术、哲学中所透显的艺术精神，可以说是脱净了这一“泥土气”，而优游于自然界与人世间，唐先生形容魏晋人犹如“飘飘然若神仙中人”。
3、隋唐“佛学之超人文思想兴起”的宗教精神
从南北朝到隋唐，是佛教传入中国并成为中国学术思想主流的时代。在唐先生看来，佛学思想是“超人文”的，因而它事实上并不一定能与南北朝隋唐时代的一般社会文化精神相配合。“唐代文化，整个来说，是表现孟子所谓充实之谓美，而光辉及于世界的文化。此时代之政治上人物与诗人艺术家，多皆是有规模、有局度、有风骨、富才情的” 。这一点，既与魏晋人潇洒优游的精神不同，也与佛家的超人文的出世精神不同。所以，唐先生认为，对于佛家超人文思想之所以在南北朝隋唐时代注入中国思想并成为中国学术思想的主流，其原因应当在魏晋以来中国当时学术思想与文化的缺点与流弊中去寻找。
在唐先生看来，南北朝隋唐时代中国文化的根本缺点，就在于失去了中国文化固有的宗教精神、道德精神。魏晋玄学言无、言自然、言独化，根柢上是一种观照、欣赏、优游的艺术精神的表现。而观照、欣赏、优游的艺术精神，根本上是不能使人生自己有最后的安身立命之地的！这种精神的本质，唐先生认为，可以用当时王羲之《兰亭集序》一段话来表述：“即当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。……及情随事迁，感慨系之矣。……死生亦大矣，岂不痛哉!”由于这种精神善于随“所遇”而“欣赏”之，其欣赏之事，就必然随“所遇”的流逝而流逝。在这种流逝中，必然会产生“人生无常”之感和对死生问题的追问。取欣赏态度的艺术精神，在遇着“人生无常”或“死生问题”这种严肃问题时，是毫无办法的，而佛学传入中国，正是要解决人的生死问题，满足中国人的宗教要求的。
佛学在中国这一时代的发展，主要有两个方面的重要作用。一方面，佛学的超人文之精神，正可纠正南北朝文人“连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，唯是风云之状”的浮华之习的文敝；另一方面，佛教在中国建设了无数的庙宇，带来了无数新的人生宇宙思想，也帮助开拓了中国文学艺术的新境界。佛教的超人文精神与中国本土的人文精神互相渗透，使得佛教中的高僧大德往往兼为诗人与画家，佛教的出世精神、出家生活与儒家的在家生活、入世精神互相渗透，形成“中国特色”的佛家思想“禅宗思想”。复兴中国固有人文精神的宋明理学正是从这里诞生出的。
4、宋明“理学中之立人极”的哲学精神
在唐先生看来，尽管宋明理学深受佛家、道家思想的影响，但是，宋明理学的大本大源，则是儒家的人文思想。同时，宋明理学的内容与精神又有超过以前儒家的地方。汉儒尊天崇圣，视圣人如天降而不可学；宋明儒的共同信仰，则是圣人人人可学，圣人能与天合德，天或天地并不高于圣人。唐先生认为，宋明儒的这一思想是“真复兴了先秦儒家《论》、《孟》、《中庸》、《易传》的思想，而超过了汉儒” 。
先秦儒家思想发展到《易传》，已经提出了一个关于“宇宙终极”的概念即“太极”。汉儒用“元气”来注解“太极”；魏晋人用“无”来说明“太极”；宋儒则在太极之外再立一“人极”，并逐渐以“理”来说明“太极”，而“理”显现在人，就是“性”。宋儒以“理”来贯通“天”与“人”、“太极”与“人极”，于是，“人道”、“人文”就都有了形而上的终极意义。陆王言“心”，强调“人心”即“天心”，也是有形而上的绝对意义的。整个宋明儒的思想，以“人道”o(︶︿︶)o 唉“天道”，以“天道”保证“人道”，呈现一明晰理性的哲学精神。
宋明儒这种极其重视形上论证的“哲学精神”性人文精神，具有极大的穿透性：一方面，人文精神透入到“超人文”、“非人文”的世界之中；另一方面，“超人文”、“非人文”世界在此也可被视为“人文世界”的根源所在。所以，宋明儒一方面反对佛教、道家忽视人道、人文；另一方面，他们却又非常强调“去人欲，存天理”。尽管宋明儒“存天理、灭人欲”的思想颇为清代以后的人反对，但是唐先生认为，我们不应该将这一思想简单化为忽视人道或纯粹的哲学玄想，相反，它是“一种最诚敬的道德生活”。所谓“存天理”，是“人要去存天理，使天理下来”；所谓“去人欲”，是“人自己内部之天理要去人欲”。人欲去了，人才成为“与天合德”的人；成为“与天合德”的人，就是这种诚敬的道德生活的最高理想。唐先生认为：

“这种最诚敬的道德生活，因是要立人极，使人道有形而上的究极意义，所以其中含有一宗教性。唯从此宗教性上看，才知宋明理学，是中国文化经了佛学之超人文的思想刺激后，进一步的儒家精神的发展” 。

宋明儒发展出的这种极具哲学精神的人文精神，唐先生称之为“自觉能通贯到超人文境界之人文精神”。按照这种人文精神，魏晋人所欣赏和崇尚的人之情感生活，汉唐人所欣赏和崇尚的人之气质之美，都不足以显现“人之所以为人”的“真心真性”所在。在宋明理学家看来，人的“真心真性”，是要把人的一般情感生活中之“嗜欲”、天生的“气质”中之驳杂成分、与真正意志相混杂的“意气”、与真知相驳杂的“意见”等等层层剥落，才能敞现出来；而此“真心真性”，根本上也就是“天心天理”的直接呈露。宋明儒者不断把人的生活中、心地上一切不干净的渣滓污秽一一扫除，这便开辟出一条由人文世界以通超人文世界之“天心天理”的修养道路，其根本意义在于其教化作用。唐先生极其看重宋明理学的这种教化作用，在他关于中国哲学的六大卷《中国哲学原论》中，关于宋明理学的“原教篇”就占了三大卷。
5、清代“重文物、文字及人文世界与自然世界之交界”的科学精神
唐先生认为：

“清代人对中国学术之最大贡献，在考证、训诂、音韵、校刊、辑佚等，以整理古代传来之文献。这一种精神，自最高处言，乃依于一种由文物文字之研究，以重构已往之人文世界之图像，为求当今之治平事业之用。自其最低处言，则不免以文物文字所在，为文化或思想之所在，而或使人玩物以丧志。除此以外，清代人在学术思想方面，则大均反对宋明儒之忽略人之自然情欲之地位，重静而轻动，重先天之心性之会悟，而忽略后天之习惯之养成，又忽略民生日用及现实社会中之种种问题。”

从清代学术反对宋儒忽视民生日用和情欲行动以及注重文物文字这两方面来看，唐先生认为清代的人文精神相比于中国历史上其他阶段和形态的人文精神，更能落到人的“感觉经验可直接把握的实际”上，更能关注现实实际。
文物文字之类东西，是人的感觉可以直接把握的；人的情欲行动习惯以及人的民生日用问题，也是通常所说的一般的感觉经验世界的问题。“感觉经验世界”实际上就是“人文世界”与“自然世界”的交界和结合处。感觉经验世界中的文物，或者人们日常的饮食男女之事，从一方面看是“人文世界”的，从另一方面看又是“自然世界”的。譬如地下发掘出的一块具石斧形状的物体，它到底是由“人”所造成的还是“自然”长成的，这不是可以轻而易举下结论的。又譬如，人的饮食方式，人类男女结婚的方式，哪些是源于自然情欲本能，哪些是由于人文陶冶，也不是可以简单直接就能辨别的。由此，当我们要认识、研究和思考这些“感觉经验中之事物”，人们除了需要有扎实的人文历史知识外，还必须有各种关于“非人文”的自然的知识。
在唐先生看来，清代人注重“感觉经验世界的问题”的人文精神，必然要导致人注意到“非人文的自然世界”的人文精神，此必然切近近代西方科学的科学精神：

“专研究非人文的自然世界之思想，即自然科学之思想。由此而由清代之人文精神，即理当接到对西方输入之自然科学思想之重视。而清代大学者，亦多已能重视天文舆地与数学等科学。民国以来之中国人，更无不承认中国文化应吸收西方之科学，其中即包含人文科学与自然科学” 。

对于清代学者反对宋明理学的问题，唐先生认为，这种反对一方面是看到了宋明理学心学的流弊，对于补偏救敝有积极作用；另一方面，清人认为宋明理学的根本精神是忽略实际、玄虚不实，这在相当程度上是“对宋明理学之根本精神之误解”。因为，“我们如果真用以客观眼光，从文化史来看，则宋明理学所代表之精神，实只是一如何自觉的求树立民族真生命、民族文化真生命之精神” 。所以，在唐先生看来，除了清代学者在训诂、校勘、考证、辑佚等方面的成就，以及颜习斋、李如谷、戴东原、焦里堂等在思想上的成就，清代学者之“特重视客观之研究、注重学术之实际社会效用”的人文精神，“未尝不可说是宋明儒学精神之一推进”。而且，“清代学者之客观的研究精神，实近乎西洋近代科学精神。其所以未发展出科学，乃研究对象之不同，而未必全是方法态度之不同” 。清人之注重“感觉经验世界”的带有科学精神的人文精神，开启了中国文化的人文精神内在逻辑中当有的对“非人文”的自然世界的关注，也开启了将西方近代科学引入中国文化精神的根本方向。

水刃木草因 · 发表于 2007-1-10 11:31:27

四、儒家精神之根本及其地位

唐先生论中国人文精神，不管就其起源与自觉而言，还是就其发展与形态而言，都是以儒家为核心的。在唐先生的思想意识中，儒家精神在根本上就是一函摄全部人文的纯粹“人文精神”，中国文化由于以儒家文化为主导，因而，中国文化精神必然是“人文中心”的。当然，就像在基本理论立场上，唐先生强调，“人文”总是在与“超人文”、“次人文”、“非人文”甚至“反人文”的比较、契合、斗争、反省中发展的，儒家“人文精神”也是在与道家的“超人文”、墨家的“次人文”、法家的“反人文”以及其他各种非“人文”的思想的比较、契合、斗争、反省中生成与发展的。正是这种比较、契合、斗争、反省，构成了中国文化的主要内容，也形成了中国文化的基本精神以及儒家精神的根本特点，甚至也决定了儒家精神之于中国文化以及世界文化的根本地位。
唐先生认为，道家是绝对的“个人自由主义者”。

“道家之个人自由主义，常不止于如今日之个人自由主义者，只重发展个性以反抗集体控制而已，其论自由个人之精神境界，实甚高”。
……
“儒家未尝不以个人人格为至尊无上，未尝不重个人之自由。但儒家论个人人格之至尊无上，必自个人之仁心之无所不涵盖，能成就润泽他人或群体上说。他讲个人自由，必自个人由尽伦常之道，以尽性成己，而真有所自得上说。孤立的个人，弃人文以返自然的个人，与消极的不受一切人伦规范的自由人，非儒家之理想人物”。

儒家精神既不同于道家抛弃人文的个人自由主义精神，也不同于西方忽视群体的个人自由主义：

“他必须兼重视内在于个人，而又能超个人之仁心，以成就他人与群体。他必重人过于自然。他必重实践过于观照与欣赏。他必重积极创建过于消极的批评。他必须反游戏玩弄的态度——无论是玩弄道理光景，或自然生命的机趣，都不算好。他必以一负责的精神，求有所担当。”

正是这种“担当”精神，给了儒家特别的使命感以成就中华文化的人文世界与人文精神。
墨家要人兼爱，要人视人之父如己之父，要尚同。墨家的中心问题是社会人民的经济生活问题，它希望人民经济生活平等，希望打破家庭、国家的界限。墨家的人格多能牺牲自己、艰苦自励。所以，唐先生说“墨家之精神，即今所谓绝对之社会主义者” 。
相对于墨家的“绝对社会主义”思想，“儒家以政治与人道相始终。政者，正也。正己是道德，正人是政治。” 在儒家的思想体系中，政治是教化的手段，而并不只是社会经济生活的手段；而教化乃是所以使人成为人、完成其人格的重大事情。政以辅教，教化永不能无，因而，政治也永不能无。唐先生认为，与墨家要去除家族系统、混政治系统与教化系统为一不同，儒家是道德上的一元论，社会文化的多元论。儒家深察人性，知道政治系统与教化系统尽管在理想上可以合一，在现实上，是势不能合一的，所以必须在君道之外再尊师道，在政统之外再讲道统、学统和教统。
尽管儒家的重“人文”与道家的重“超人文”、墨家的重“次人文”不同，但儒家与道家、墨家也有相通之处。在重个人自由方面，儒通于道；在讲仁心方面，儒通于墨。在中国思想文化系统中，最与儒家相反的，是法家。
法家思想是被唐先生归入“反人文”思想的。“法家之根本精神，用新名词说，即极权主义” 。唐先生甚至说：“法家之精神，与今之希特勒，几完全一样” 。儒家是自来就彻底反对法家之根本精神的。法家要人君深藏莫测，儒家则要人君胸怀开朗、光明洞达；法家要人君独裁独断无信人，儒家则要人君无为而治，知人善任，以民意裁制自己；法家以名为统制人心的工具，要一切名皆出自当今政府，儒家则重在使一切名来自社会与天下后世；法家讲政治，以诗书礼乐、文学之士为危害，儒家除了讲政治经济外，必讲礼乐诗书等宗教、艺术、学术、道德等内心生活。总之，相对于法家“极权主义”的绝对政治理想而言，儒家则具有重政治而又超越政治的人文精神。
唐先生将儒家与中国古代的道家、墨家、法家以及西方近现代的个人自由主义、绝对社会主义、极权主义等相比较，其目的在于“把儒家精神更凸显出来” ：

儒家明明白白反对法家之极权主义，如何会成极权主义？儒家明明白白以社会教化为本，以人民为本，如何会成为反民主？儒家明明白白尊重个人之人格，重视自得之自由，如何会成为反自由？
……
儒家立言，常要照顾各方面，而耻为一往之谈，贵通天下之志。儒家在过去，反对道家、墨家、法家，都只反对其执一以废百处。反对道家，主要是反对其不负社会政治之责。反对墨家，主要是反对其忽视家庭与高级文化生活而太重功利。反对法家，主要是反对其太重政治，以至只重政府，而主极权一人。
……
儒家之精神，由其本性所规定，他不能不望以教摄政——即今所谓以学术文化理想领导政治，而且重国家或天下之大一统，于是不免与政治为缘。而政治上之现实力量，又常欲控制教化，迫使儒者精神堕落，而为其所御用。这是因儒家要各面照顾，常不能不承担之悲剧的命运。然而儒家不能不在此夹缝中奋斗，因儒家精神，原是超政治而又重政治的。
……
依儒家精神，则在实际上，要于政府之外，建树一独立之文化教育之力量，而限制政治、规范政治、提高政治。这个力量，在过去以社会之农村经济力量支持，在今日，亦须一社会经济力量支持。

唐先生之所以要在与道家、墨家、法家以及相应的西方思想的比照中“凸显”儒家精神，其根本宗旨在于强调，在中国文化面临西方文化挑战后的重构以及未来发展中，儒家因为其函摄全方面人文世界的人文精神而处于独特的地位。唐先生认为，儒家精神之伟大，在于其开始点就是从人生人文的全体着眼，因而，依儒家精神，人文世界、人格世界、人间世界、人性等等，是比政治和民主政治、科学和科学精神、宗教与宗教精神等更加高级的概念。因此，中国未来文化的发展，当首先保持此儒家精神，并以之融摄中西方一切文化形态、文化思想。只有这样，才能一方面使中华人文精神得以真正传承和扩充，另一方面克服西方文化所固有的弊端而使世界文化得以和谐发展。
在唐先生看来，“儒家精神，亦即人文世界中之侠义精神。这个精神如果没有了，必然是人文世界之分崩离析，个人与社会之脱节，而最后招致极权主义，来以暴力统一世界” 。所以，唐先生强调，我们不仅“不要轻易反对儒家精神”，而且“要发扬儒家精神”，大讲“理想主义、人文主义”。同时，“儒家之精神，从其平易切实方面说，即在保持个人、社会、政府三者之平衡，使喜发展个性之诗人、思想家、宗教家，重视社会事业之实业家，与农工商，及从事政治之政治家，各有其地位。因而，儒家之精神，亦是人人所可具备的” 。儒家精神一方面是拯救人文世界所必须的，另一方面又是人人可具备的，所以，儒家人文精神必然在在未来中国文化和世界文化发展中担当起神圣道统的责任。这就是唐先生通过考察儒家与中国人文精神的关系而得出的关于儒家精神地位的基本结论。

水刃木草因 · 发表于 2007-1-10 11:34:48

中国文化精神的客观价值及其缺失摘要：唐先生认为，以儒家人文精神为核心的中国文化精神在未来中国文化和世界文化的发展中必然担当起神圣道统的责任。中国未来文化的发展，要充分保持儒家人文精神，并以之融摄中西方一切文化形态、文化思想。只有这样，才能一方面使中华人文精神得以真正传承和扩充，另一方面克服西方文化所固有的弊端而使世界文化得以和谐发展。
关键词：唐君毅中国文化精神不容否定融摄

唐先生认为，中国文化在本源上即是“人文中心”的文化。中国文化根本上是以儒家文化为主干的人文主义的文化，对人以及人的一切和人创造的一切都给予充分肯定的人文精神是中国文化的根本精神。儒家精神之伟大，在于其开始点就是从人生人文的全体着眼，因而，依儒家精神，人文世界、人格世界、人间世界、人性等等，是比政治和民主政治、科学和科学精神、宗教与宗教精神等更加高级的概念。
在唐先生看来，儒家人文精神必然在在未来中国文化和世界文化发展中担当起神圣道统的责任。因此，中国未来文化的发展，不仅“不要轻易反对儒家精神”，而且“要发扬儒家精神”，大讲“理想主义、人文主义”，要充分保持儒家精神，并以之融摄中西方一切文化形态、文化思想。只有这样，才能一方面使中华人文精神得以真正传承和扩充，另一方面克服西方文化所固有的弊端而使世界文化得以和谐发展。

一、中国文化精神之不容否定

唐先生认为，面对世界文化的冲击和交融，我们必须首先自中国文化精神之本原上立根，以接受西方文化，即必须先肯定中国文化的一切基本价值。
在一篇讨论“中国今日之乱之文化背景”的文章中，唐先生特别强调，我们之所以不能因为近代中国之乱而对中国传统文化精神丧失信心，既是“势上不能”（五千年的文化中国是不能由几十年或者上百年之乱而加以否定的），也是“理上不能”（否定中国文化精神的“新观念”本身也必须是在中国文化精神中有其根，而从中国文化精神自身之要求涌出），更是“义上不当”（中国近代的悲剧乃中国文化精神之好与西方文化精神之好的矛盾冲突没有协调配合好，此文化意识上的矛盾都可以由中国文化精神的自觉的充量的发展而加以化除，并由此而同时通接于世界文化精神中有价值的方面如科学精神、民主精神等）。
在该篇论文的下篇“中国文化精神与其潜在力量”中，唐先生开篇就明确指出：“中国文化精神之不容否定”，而且强调，中国近代以来的社会及文化混乱所表现出的一切文化意识上的矛盾，都可以由中国文化精神自身的充量而自觉的发展加以化除，并且可以由此而同时通接于世界文化精神的一切有价值的方面，比如科学精神、民主精神等等。“这话不只是证明中国之应当接受世界文化，而完成中西文化之交流；同时是说中国文化精神之自觉的发展其自己以完成其自己，是成就中国，亦即帮助了世界。”
唐先生认为，从历史上看，中国文化精神是从劳动而对创造生产工具之古人、以及自然与神均有恩情的意识中生长出来的。也就是说，中国文化精神在本原上是实践的，思想是从对人最现实的实际生活的反省而得来。中国最早的学术，不是如希腊人由殖民地的商人社会中思想家仰观俯察而来，诗歌也不是从游牧群或商队中集体歌咏故事的史诗而始。中国的学术，往往始于记载政治社会中的统治者、管理者的实际事业的历史，以及统治者、管理者对于其事业的反省而产生的关于人生道德的智慧；而诗歌最早即是劳动者的诗歌。当然，中国古代学术由对实际的社会政治事业的反省而产生以及诗歌源于劳动生活的现实，并不意味着学术应该成为政治经济的工具，诗歌应该作为促进鼓励集体劳动的文化工具。唐先生说：

中国文化精神，则是从劳动中开辟出人之世界，从人在自然中由劳动得生存，而走出自然世界，到政治中之人群世界，学术文化生活中之精神世界、人格世界。我们必须了解中国人之看劳动，绝不只视之为一生产力、为生产之一手段，劳动中要展示出人生。

中国文化的政治理想，始终是以使社会不觉有政治力量之存在为最高理想。刑，在于最终无刑；治，在于不治。道家如此，儒家亦然，政治上法家强同不如墨家尚同，墨家尚同不如儒家礼运之大同。与此同时，农业社会的中国人的生活，则极其从容、安泰、宽广、平适。
中国文化精神从农业劳动中走出，但劳动不只是劳动，农业也不只是农业，而且是人生，是有作有息而从容安泰的人生，是蕴蓄生命力量的人生，是需要与其人生情调配合和谐的社会政治文化生活的人生，是与中国传统政治文化精神相容的人生。但是唐先生强调，这并不是说中国文化只是真正的劳动的文化或农业的文化，事实上，由中国原始宗教精神及其所转出的人生智慧，对于性与天道的自觉，也是中国文化精神的“种子”。
唐先生指出，“中国思想中之尊重人，是因直接了解了天道即是人性，人至诚而如神，人可以如天人，乃把宗教中之超越精神，与其所向往神之境界内在化，为人依其仁心以裁成万物、发育万物、曲成人文之精神境界。” 这样一种文化精神，不是彻底否定宗教，而是使整个人生与文化都为如在神前的真诚恻怛之心情所贯注，是将敬神之礼移来以敬人及其文化，以对神的亲情对待天地万物，可以说，是一种充量实现的宗教精神。只不过，人在此不是在下祈祷上帝，而是人以天心为心，而使其慧无所不运，情无所不通，志行无所不到，由此，自然与社会也都在个人仁心的涵盖之下。这一文化精神是远超出西方所谓自然主义人生观的范畴的，因而有其不容否定之根本价值。
基于中国文化精神中独特的宗教精神品质，唐先生强调，中国思想中还有一大智慧，是实可与基督教的天心论相接通的。“即凡自然之不完满处，残杀不仁处，皆使我心见之而不忍处，亦即唯在我之不忍之仁心流露时，乃见世界之有不仁。因而说天地不仁，亦正对照人心之仁而显，而人又为天地所生，则透过此人心之仁以观天地，则天地之心亦不得称为不仁。而再透过人之参赞天地化育之事以观天地之心，则天地之心亦可说是以仁为本。由此而可通接于基督教之天心论。”
不管是基于劳动而诞生的人生精神，还是基于承继宗教精神的人生智慧，都是中国人之为中国人的安身立命之本，其于中国人和中国文化，价值都是不容否认的。

二、中国文化精神的客观价值

对于中国文化的精神价值，唐先生有很多文章讨论。
在早年的一篇文章中，唐先生讨论到中国文化的潜在精神力量时，曾经提出八点中国文化精神的“种子”：第一，即绝对不容许视人为手段工具；第二，人有心、有善性、有仁心；第三，人与人间必须互相尊重，而不能一切求其强同；第四，个人能通于家国天下及自然世界和文化世界；第五，仁心流行于天下世界，必开出世界主义；第六，肯定客观实在和心灵涵盖万物，可开出科学精神；第七，中国政治文化精神讲选贤用能，可以适当接通现代民主政治；第八，中国文化之礼乐精神可充实现代生活的情调。唐先生所列这八粒中国文化精神之“种子”，前四种，可谓“原生性的”，也是决定中国文化精神特质和走向的中国文化“基因”，可以简单第概括为：人是目的、人性向善、和而不同、心通万物。至于后四点，则可说是“派生性的”，是需要在现代中西文化的交融碰撞中进一步激发的，可以简单概括为世界精神、科学精神、民主精神、生活精神。
而成于1951年的《中国文化之精神价值》一书，则是讨论中国文化的客观精神价值最为重要和系统的著作。唐先生本人也十分看重本书，在他去世的前半个月为该书写的“第十版自序”中，将他到香港后发表的著述分为四类，并强调指出：而此诸书，则可谓为对本书所只概括涉及之中国哲学之基本观念，而据之以论中国文化者，作一分析的思辩，与历史的发展的论述。故二十五年来吾所出版其他之著，无不与本书密切相关。本书之论述哲学与中国文化诸问题，自不如吾其他之著之较为详尽。然自本书所涵蕴之义理，并连及之问题之丰富，而富启发性言，则此吾之他书皆不如此书。在这本关于中国文化之精神价值的专著中，唐先生对中国文化精神的方方面面进行了系统阐释，对中国文化精神的过去作了详尽梳理，而对中国文化精神的未来发展也做出了合乎情理的精彩设计。
对于中国文化所具有的客观精神价值，唐先生特别强调，首先，在所有世界文化系统中，只有中国文化有四五千年的一以贯之的历史，尽管历史长久并不就是中国文化精神价值的客观证明，但是，如果就存在本身就是一种价值而言，那么，一种文化系统能够使其自身长久存在，必然有其所以能使其自身存在之理由，这足证明其有不容磨灭的精神价值。其次，如果从内部看中国文化精神的价值，中国文化精神至少在一点上是有其至高无上的价值的，这就是依于人者仁也的认识以通天地、成人格、正人伦、显人文，从而将中国古代的宗教信仰全部融摄于哲学智慧、道德实践之中。再次，中国文化精神本质上是天人合一的。孔孟精神本质上就是继天而体仁，并实现此天人合一于人伦、人文之中的精神。由孔孟精神为枢纽所形成的中国文化精神，本质上就是依天道以立人道，而使天德流行于人性、人伦、人文的精神。第四，中国文化本原上最为清净，根本上为一直上直下，而不使一切天、人、物与人生文化活动或者地上万物受委屈，因而既极高明而又极敦厚笃实，既致广大而又极宽平舒展。其中，唐先生又特别强调中国文化中“高明、敦厚、广大、宽平”的精神。他写到：

中国文化之高明、敦厚、广大、宽平之精神之表现于中国之文化历史者，吾人尤必须先肯定其价值。在评判中西文化之长短时，吾人之标准，亦不能离中国思想之根本信念。此根本信念，即人确有异于禽兽之心性，人之一切文化道德之活动，皆所以尽心尽性，而完成人之人格。此即谓一切文化，皆由于人之人格精神而有，最后亦为人之人格精神之成就而有。一切文化道德之价值，最后必然为内在于人之精神之体验者。吾人之肯定一种文化活动之价值，最重要者，唯在其对人精神直接显示之本身价值，而不在其工具价值、功利价值。

在写于晚年的一篇讨论东西方文化相互感应的论文中，唐先生结合东方文化的其他样态，对中国文化的客观精神价值作了更加旗帜鲜明的肯定。唐先生认为，近三百年来西方文化以霸道的方式向东方膨胀势力，而东方人则对西方文化大体能倾心摄受。这种东方人对西方文化的倾心摄受，并非西方文化优胜于东方文化的证明，也不是东方人甘愿被西方奴役，而恰恰是东方文化的精神在本质上优胜于西方的证明。这种优越性在于：“西方文化之根本精神为由内以向外膨胀，而非由外以向内摄受的，东方文化之根本精神则正为由外以向内摄受的。” “此优胜之标准，亦可说在：可安身立命，可受用之文化，高于只可应用为工具之文化，成就人之“存在”（Being）之文化，高于成就人之Having之文化。”
唐先生认为，由西方的由内向外膨胀的文化，必然产生西方式的帝国主义、资本主义、宗教文化的侵略主义、国际关系的势力均衡主义、弱肉强食主义、矛盾斗争的世界观、人生观、政治观等。由东方由外向内摄受的文化，则能有个人的内心和平，人与自然、人与人之间的礼乐，以至使国际间也有道义关系的存在，而使天下太平成为真实可能。所以，唐先生认为，在相当意义上，人类文化的未来前途，就“系于以东方摄受西方，而使西方存在于东方人之生命精神的空间之中。” 当然，在取决于东方人对自己所具有的这种独特的摄受能力的自觉。唐先生指出，东方人如不能“自觉其生命精神之摄受量之大与由之而创造之文化之价值”，而只本之以倾心摄受，其今所遇之西方文化，则亦可泯失沉陷其自己于所摄受者之中。反之，而能有此一自觉，则可本生命精神之摄受量，以摄西方文化之一切有价值之部份，而仍不失其自己，亦不失其“对其源而创造之宗教艺术道德伦理与日常生活之价值之肯认”。
总之，在唐先生看来，中国文化精神于中国人以及世界文化，都有无限的客观价值。“中国文化精神有无比的大力，它是直接贯注于中国之全部人之生命与心灵之深处。但是必须了解，这个精神只是一客观的存在于整个民族社会历史文化中，并通过全中国之人心而存在于今日者。它绝对不属于任何一私人，或一政党。它只是一浩浩的长流在寻求它自己之道路，完成其自身的发展，而无声无息向着它之自然且合乎当然的方向流。顺天者存，逆天者亡。它即是中华民族的上帝。”

水刃木草因 · 发表于 2007-1-10 11:41:46

三、中国文化精神缺少撑开自己的十字架

当我们立足中国文化精神之本原时，我们就先站稳脚跟了，我们也就不必讳言中国文化的短处和缺陷，甚至，我们还应该强调我们的短处，以便在未来文化建设好中改正。
唐先生说，他在写作《中国文化之精神价值》一书时，心中经常有一直觉的意向随时照临，这一文化意向正好将中国文化精神的长处和短处全部昭然：

中国文化之高明面，吾尝觉其如天之覆，而其敦厚笃实面，觉其如地之厚，而其广大一面，则觉其如地面之宽。整个中国文化精神，遂宛然覆天盖地，人之精神可直上直下于其间，又可并行不悖，如川之流。然当吾将此中国文化之直觉意像，与吾之理想的人类社会文化之一直觉的意像相较时，则觉中国文化覆天盖地之景像下，如少一由地达天之金字塔。诸个人精神并行如川流，若不见横贯诸川流之铁路，以经纬人与人之精神，成无数之十字架。更不见个人之能负此十字架，以攀彼金字塔而上升，使每个人之精神，皆通过此十字架之四端，以四面放射其光辉，与他人之光辉，连成无数并行交光之组织，而聚于金字塔之顶。因此天地间，若缺此金字塔与十字架。故中国文化精神，虽如天之高明，如地之笃厚，如地面之广大悠远，然数千年文化之发展，远望而天如日与地连，如向一平面沉坠；人之精神，如百川并流，泉源混混，而无火车驰走于诸川之上，乃日见天地之岑寂；人无十字架可负，使精神四达并流，精神诚不免收敛而入睡，则人之顶天立地，渐如一伞之矗立，而未撑开。此文化之缺点，在古有封建门第制度之时，及汉唐文化之盛世，尚不著，愈至近世而愈显。吾于是知中国文化当有一发展，以撑开此伞，此当赖于接受西方文化之长也。

“覆天盖地”、“川流并行”、“金字塔”、“十字架”、“未撑开的伞”。唐先生用这些可以“直观”的意向恰当地表明着中国文化精神之长与短。按照唐先生的理解，中国文化之“覆天盖地”、“川流并行”，表明中国文化精神在度量上、德量上已经达天地之量，完全足够；而中国文化中“金字塔”、“十字架”的缺乏，这表明中国文化精神在文理上有所不足，必须在内容上给予充实。如果用“五常”来说明，这中国文化精神中，“高明之智，与博大之仁及笃实之信，皆足，而礼义不足。”度量上、德量上的充足，体现了中国文化精神“圆而神”的特点，而“金字塔”、“十字架”的缺乏则表明这“圆而神”中缺乏“方以智”去撑开。其结果便是：如圆中无方形加以支撑，则圆必有缩小而趋于一点之势；神而无智以支撑之，则神之卷而无迹，其有与无便无法确定；最后，人之顶天立地的精神就会渐渐衰退，中国文化便成为一把本可遮风挡雨而现在却不得不被风雨所洗礼的“未撑开的伞”。
由于“顶天立地”之骨架未能撑开，使得中国文化的“圆而神”往往呈现为一种“文胜质”的文敝。即“人”自身之德，不足以持其所成之“文”。西周之文敝，始于礼乐仪文只存形式，诸侯大夫之“僭窃礼乐之仪文”；魏晋南北朝之文敝，为“尚浮华绮丽之辞藻”。禅宗与理学末流之文敝，为“袖手谈心性”；清学之文敝为“沉溺于名物训诂之末”。礼乐之仪文，文学之辞藻，及谈说与文字名物，都是人类文化生活的外在表现；凡对这些人类文化生活外在变现形式过度看重，无不可导致文敝。故救文敝（形式主义）之道，莫如尚“质”；尚质即重“人”过于其所表现于外之“文”。所以，唐先生强调，未来中国人文思想，必须重“人”过于重“文”。这种重“人”过于重“文”的“改过”之举，唐先生也把它称之为“纳方于圆，以撑开此圆。或由中国文化精神之圆中，化出方来。”

四、中国文化精神既要“实现”也要“表现”

中国文化何以要又何以能“纳方入圆”或者“由圆化方”呢？
唐先生认为，中国文化“圆而神”的精神根本上是一种“自觉地求实现”而不能“自觉地求表现”的精神，其本质上将人的精神理想当作人的内在特质，并自觉地以精神主宰自然生命力，将精神理想实现于生活的各个方面以成文化，并转而直接以文化滋养我们的精神生命和自然生命。相反，西方文化“方以智”的精神则根本上是一种“能自觉地求表现”而不能“自觉地球实现”的精神，其根本是精神首先冒出一超越的、外在的理想以作为精神的表现，然后诞生出追求理想、期望实现理想的精神活动，以将自己的自然生命力全部用于这理想的现实化，成就精神的光荣以展开为客观的文化世界，但并不直接以文化滋养人的精神生命和自然生命。求实现者，因为人与文化的相互哺育而能成就悠久，但由于缺乏执着而欠缺充实精彩；求表现者，因为将人的生命力全部用于某一客观理想的实现而能成就精彩，但由于缺乏文化对人的反哺而不能悠久。所以，唐先生认为，西方文化欲求悠久，必学中国文化“自觉地求实现”的精神；而中国文化欲求充实，则必须由其原来重“自觉地重实现”精神中，开出一“自觉地求重表现”之精神。
就中国文化“圆而神”、“自觉地求实现”的精神来说，由于先有一包含充分的文化理想全体的心性在上，并且视人文世界一切都只是这一心性的实现或流露，又同时为这一心性所包覆涵盖，所以不会偏执于任何具体单一的文化理想。凡是出现偏执某一理想以至妨碍心性中其他真情或理想的情况，心便有所不安不忍，这时就会折回而变通其理想。这种理想形态的不断转换，使中国人的生命精神自身得以悠久而无疆。这是中国文化精神好的一方面。
但是，我们还必须同时了解，中国社会中多伪君子和小人以及苟生苟存之庸众，实际上就多与此“圆而神”的精神有关。

中国人精神之不偏执理想，亦可常由吾人自然生命之堕性，与自然生存欲望之牵挂，而不能真尽忠于当下本当为之一理想。则此时所谓不偏执理想，而善于变通之神，即成为通脱圆滑。而人之精神，此时便非绕心性之枢极而开辟，以进于高明，乃是缘一心之灵活之虚用，而螺旋下降，以沉陷于自然生命之堕性。于是一切所谓高明之智慧，博雅之学识，仪态万方之礼节，皆成为虚伪，成助人堕落之装饰。人之精神到此，亦即极善于作伪。此即成为中国传统知识分子之大病痛。

尽管中国儒家处处要提起人的精神以上达，尤其是宋明理学家教人在心髓入微处去伪存诚、去巧存拙的工夫，但是宋明理学家的工夫只能各人自己用，他人如不用，则无可奈何。而所谓“礼乐教化”，又可成为虚伪的文饰。同时，这种精神上的堕落，又可以不表现于社会法纪的违反方面，使得刑政也无法而施。所以，中国文化对人之人格的成就上，往往使圣贤自圣贤，而小人自小人。圣贤与小人庸众，永远是不相接的两橛。小人成为圣贤所恶的对象，而庸众则为圣君贤相所安抚涵育怀柔之人民。圣贤不出，则小人便用圣贤之礼乐文化以自饰，而恣其依自然生命生起的货财权力之欲，而庸众则往往顺其自然生命欲望，以相呼啸，如此则天下即大乱。然后再由英雄的权力欲和才能与群众的自然生命力相较量，而渐归于统一。唐先生认为，这就是中国一治一乱之常轨的根由。
由此可知，中国文化精神在中间一段，似乎少了一截。“此所少之一截，即可谓由于中国圣贤之道，只有一自上而下之自觉地重实现的精神，而缺乏一如何使凡人之精神，以次第上升之客观路道。” 换言之，中国文化精神中少了由地而天的“金字塔”、“十字架”，少了凡人通达圣贤的客观通道。
要弥补中国文化精神所缺少的这“中间一截”，唐先生认为，必须充实以“方以智”而将中国文化精神的“圆”撑开、将“神”拓展，也即在“未成开的伞”中安装上让巨伞撑开的“十字架”。唐先生名之曰“开出自觉地求表现的精神”或者“立皇极”。也即是将内心理想分别客观化和超越化，以化成一个个超越而客观的现实理想，并自觉地使这些理想表现为客观存在的社会文化各领域以及各种社团组织、科学知识、生产技术、工业机械文明、国家法律、民主自由、宗教精神等这些西方文化精神所开出的“现代世界”的内容。唐先生说：

吾所谓纳方于圆之人格精神、文化精神，必须为依一十字架以开出之方。所谓依十字架以开出之方，即人之精神，依分殊理想，向上向外四面照射，而客观化以成就之科学知识、工业机械文明、生产技术，及各种客观社会文化领域分途发展，与社团组织、国家法律，以真实建立一多方面表现客观精神之人文世界。至于民主自由之精神，则所以为此中“个人之精神，与客观精神之交通孔道”之一客观精神。而其他纯粹文化，如文学、艺术、哲学、宗教等，则为此客观精神之文理结构之顶，又为人之主观精神之自由表现之所，以通接于宇宙之绝对精神者。而此一切，又皆当仍覆载于中国传统人格精神之高明敦厚之德量度量中，而为此人格精神之表现，亦为此人格精神之内容，用以充实陶养此人格精神生命者。此即吾所想望之中国文化之前途。

唐先生甚至将这种为中国文化精神加上“中间一截”的意义等同于孔孟和宋明儒之功。中国文化中有“太极”、“皇极”、“人极”三极之说，借用黑格尔的术语，“太极”为绝对精神，“人极”为人格的主观精神，“皇极”为客观精神。在唐先生看来，孔孟之功在于见天命于人性，继天体仁而立天道于人道，可谓“立太极于人极”；而宋明儒学的复兴，在由人性人道以立天道，可谓“由人极以立太极”。但是，中国文化中尚有“皇极”观念而未得以充实，因为中国过去所谓“立皇极”表面上多只限于政治。唐先生强调，为了让中国文化精神之“圆”化出“方”来，必须将“立皇极”的含义扩而大之，以多方面表现客观精神的人文世界的真实建立或者社会人文世界的充量发展为“立皇极”。如此，“皇极、人极、太极三者皆立，然后中国文化精神之发展，乃百备至盛而无憾。此则中国民族将凭其以往之盛德，所当从事之大业，而将可与世界文化前途，相配合者。”

五、中国文化精神未来创造的展望

唐先生论中国文化精神，虽重在论中国文化的过去，但用意则在于指出中国未来文化创造的道路。这道路就在于：

中国文化精神之潜流，固当顺晚清诸儒立皇极之精神以发展。化清儒之学重专精，为社会文化并行不悖之分途发展，而期于民族精神之旁皇周达，以扬升而高举，必将能转百年来被动接受西方文化冲击之态度，而自动加以摄受，宏纳西方学术文化之众流，以充实此皇极，而展开分途充量发展之中国人文世界。则欧风美雨，北俄霜雹，坏固有文化之堤防，盖亦天之所以涤荡中国文化之尘垢与虚饰，使中国民族精神，亦终将重自混沌中昭露以出，而光辉弥以新。则吾人于此剥复之交，独握天枢，吾人未尝不可悲而不失其乐。知吾人今日之责任，唯在透至底层，直接中国文化之潜流，去其土石与沙砾，重显其源泉混混、不舍昼夜、健行不息之至德于光天化日之下。则承孔孟立太极、宋明理学家立人极，与明末至今企慕皇极之精神，依太极、人极以繁兴大用，实立皇极于天下，使吾人一切精神活动，皆一一得直升而不受委屈，积诸直而并行不悖、参伍成文，成大方之直。依枢极以周流，而大方无隅，斯谓圆而神。是正吾人今日贞下起元之任也。”

唐先生借用古人太极、人极、皇极三极一贯的思想，强调“圆而神”的中国文化精神对“方以智”的西方文化精神是可以全部摄取的，这种摄受，既是中国文化精神的自身敞现，也是中西人文精神的彻底会通和融合，是展开中国未来人文世界的根本大道。这一根本大道，不承认中西文化的会通融合只是一“截长补短”之事，而是将之视为“完成中国文化自身当有之发展，实现中国文化之理念之所涵之事。”所以，唐先生认为，他的这一根本大道，对于中国百年来中西文化之争，对中学为体西学为用和全盘西化二极之争，给出“哲学理念上之真实的会通。” 这种会通，乃是“今天最圆满的人文主义思想”。
唐先生这一立足中国文化精神摄受西方文化精神的中国文化重建之根本大道，既是“返本开新”——返中国传统文化精神之本以开中国未来文化精神创造之新，也是“返本成末”——返“人之为人”、“中国人之为中国人”之仁心人性之本，成“现代世界中国人之为现代世界之中国人”的人文世界之新。唐先生将这一“返本开新”、“返本成末”的中国未来文化创造的伟业，比之于孔子成就中国古代文化精神的伟业：

孔子综摄三代人文精神，以成其统一之人格精神；吾人若将再重分化此统一人格精神，以成就人文世界之区域。孔子重法天道以立人道，依古代之宗教以成道德；吾人则将由道德，再启迪出宗教。孔子尊周天子；吾人则向往未来之天下一家。吾人与孔子之所以有异，正所以同于孔子。孔子之时，先有者乃三代之人文与人所信之天道，而当时天下原已有周天子在诸国之上。吾人今日时移势异，吾人精神所立之据点，与吾人之所缺者，正与孔子相反，故所言者亦不得不与孔子，若全相反。然吾人向往人文世界、人格世界相因以成就，重天道、人道之一贯，与天下、国家之多而一，固皆同于孔子者也。吾人与孔子同者理，异者所重之事；同者精神之质，而异者所以充满于事之精神之量。
孔子对以前之文化为玉振，对吾人今日则为金声；而吾人今日之玉振，则在重振孔子之所玉振，以振出对有超越性、客观性之文化理想之尊重，与人文世界之分途发展，成就今日之家庭、社团、国家、天下，即以振出吾人之道德精神，而完成吾人之人格，以尽性知天。此太极、人极、皇极三极一贯之道，即天心、人性、人格、人文之一贯之道也。

中国文化精神是直接贯注于所有中国人的生命和心灵深处的。“它即是中华民族的上帝。”它对一切中国人身怀同样的挚爱，是所有中国人最内在的自己。在我们每个中国人的生命深处，有数千年无数的祖先的生命、生理、心理、精神交融合成的力量之整体潜在着，这就是中国文化精神。你能依照它的意旨实现你的生命，你也就真正实现了你之为人、你之为中国人。同时，潜藏于我们生命深处的这一中国文化精神，也是使我们与世界文化精神中一切有价值的方面如科学民主精神相通接的根本。如此，“实现你之为中国人，与实现你之为世界人，是一事不是二事。”所以，

中国人之成人，成中国人，成世界人，真正是三位一体。中国之成为中国，成为真正的人的国家，与成为与世界相协和的国家，亦是三位一体。以使中国人成其为中国人、世界人，而成其为人。

这就是唐先生对中国人之为“人”、之为“中国人”、之为“现代世界的中国人”的最高肯定和最高期待！也是唐先生对中国人文精神的客观价值的最充分肯定！有此肯定和期待，我中华民族之伟大复兴何愁不能，我中华民族屹立于世界伟大民族之林何愁不能！

水刃木草因 · 发表于 2007-1-10 11:44:18

中国文化精神的重建摘要：唐先生认为，中国文化精神的重建及中国未来文化的创造，必须是在自作主宰的基础上于学理上、精神上、观念上、思想上将中西方文化精神全盘打通、涵盖融摄，再综合创造。大体上，这样几个方面的工作是极其重要的：建立起自己立根立足的超越理想和理性心灵；明了各种西方文化精神形态赖以成立的共同理念基础；反求诸己以寻找我们欲学习的西方文化精神的内在根据以达合内外之道；充量理解西方文化精神的基础上重建中国纯粹精神文化、中国社会文化精神以及中国社会生活等。
关键词：唐君毅中西会通中国文化精神重建

按照唐先生的人文主义思想，人是不可能有抽象的人的，人总是在文化中，在创造文化，在被文化创造，在被文化说明。“人当是人”，实际上是表示人必须有自己别于“物”和“动物”的“人”的“文化”，“人”是靠这种“人的文化”说明的。“中国人当是中国人”，实际上是表示中国人必须认识到“中国人”之别于“非中国人”的文化标识，“中国人”是靠这种“中国文化”说明的。“现代世界的中国人当是现代世界的中国人”，实际上是表示处于“现代世界”的“中国人”不可能还只是“传统”的中国人，而必须是将“现代世界”的“文化”要素内化于自己的“文化”之中的“现代世界的中国人”。因此，说明“现代世界的中国人当是现代世界的中国人”，核心依然是在确立起“现代世界的中国人”对于接受西方文化精神的基本气概和态度后，怎么样立足于“中国人当是中国人”的传统文化精神而融摄西方文化精神，进行真正意义的“未来中国文化”即“现代世界的中国文化”的“创造”。唐先生《人文精神之重建》、《中国文化之精神价值》、《中国人文精神之发展》、《文化意识与道德理性》以及《中华人文与当今世界》及其补编等著作中，有相当的篇幅是讨论这种“创造”的基本原则和具体措施的。可以说，唐先生是20世纪中国思想家中在这一问题上用心最多、最细而又最平实的一位思想家。
唐先生认为，中国文化精神的重建及中国未来文化的创造，必须是在自作主宰的基础上于学理上、精神上、观念上、思想上将中西方文化精神全盘打通、涵盖融摄，再综合创造。大体上，这样几个方面的工作是极其重要的：建立起自己立根立足的超越理想和理性心灵；明了各种西方文化精神形态赖以成立的共同理念基础；反求诸己以寻找我们欲学习的西方文化精神的内在根据以达合内外之道；充量理解西方文化精神对于中国文化的价值；以现代世界的眼光重建中国文化的各个方面，包括纯粹精神文化的重建、社会组织的重建、社会生活的重建等等。

一、超越的客观的文化理想的确立

中国文化精神的根本缺陷，按照唐先生的理解，是“在中间一段少了一截”。先秦儒家思想发展到《易传》，就成立了一个对于宇宙的终极的概念，这就是“太极”，汉儒用元气来注解太极，魏晋人用无来说明太极；宋儒又在太极之外再立一个“人极”，求人能尽性而天理得以流行，这样用理来贯通天与人，太极与人极、人道与人文便都有了形而上学的终极意义。但是，贯通“太极”与“人极”的“皇极”，即全幅人文的大化流行，也就是客观存在的社会文化各个领域、科学知识、生产技术、国家法律、民主自由、宗教精神等等，还并没有真正建立起来。借用黑格尔哲学术语，“人极”者，主观精神也；“太极”者，绝对精神也；“皇极”者，客观精神也。换言之，中国文化精神建构起了自己的主观精神和绝对精神，却没有主观精神通达绝对精神的客观桥梁。这就是唐先生说的中国文化“在中间一段少了一截”。“此所少之一截，即可谓由于中国圣贤之道，只有一自上而下之自觉地重实现的精神，而缺乏一如何使凡人之精神，以次第上升之客观路道。”那么这一“客观道路”是什么又从何建立呢？唐先生说：

此客观路道，吾意即指“内心理想之分别客观化而超越化，以成一超越而客观之理想；及自觉地使此理想，表现为客观存在的社会文化诸领域、各种社团之组织、科学知识、生产技术、工业机械文明、国家法律，及民主自由与宗教精神等”。

换言之，在唐先生看来，作为“皇极”的客观精神，本质上只是“主观精神”的“客观化”、“对象化”，而这一客观化、对象化的前提条件，乃是人怎么样将自己纯粹属于“主观精神”的理想“客观化”、“超越化”，而建立起一“超越性”、“客观性”的理想。因为只有理想具有客观性、理想性，才具有普遍实现和客观对象化的可能，才可能创造出真正的普泛的人文世界。
理想是我们自己的精神与他人精神甚至上帝精神相通的媒介。人的精神的上升，根本的就在于对客观理想的执着。当我将自己的内在主观精神客观化为一超越性理想时，我就会感到，一方面，理想与现实有一对峙，因为理想还不是现实；另一方面，我也会感到，他人与我成一对峙，因为他人还不了解我的这一理想。与此同时，我也会产生将这两种“对峙”分别贯通与统一的自觉。于是，“吾人之精神，在此乃客观化以附托于此理想；并由此理想为媒介，以与他人之精神相贯通；因而可说此理想与人我之精神，同属于一客观精神。”于是，我便在现实中“要求他人精神亦任持、承认此理想，而与我共同表现此理想，以共实现之于现实世界，使有现实的客观性与具体的普遍性。” 我们自己也只是在感觉到这一理想逐渐成为我与他人贯通的媒介时，感觉到这一理想成为他人或社会的公共理想并实际的客观化于他人社会或现实世界时，我们才感到这一理想不再是受我们自己的主观精神的限制，与此同时，我们会感到那理想成为扩大我们心灵境界的东西了。所以，注重客观理想的建立及其实现，既是创造客观人文世界之“皇极”的前提，也是使我们自己“自拔于自然生命之惰性之路”的重要手段。因为理想之为他人所任持，即可以扩大我们自己的心灵境界；而具体实现理想于现实世界，即精神理想向现实世界流贯，精神就可以增加其厚度，并形成皇皇人文世界。所以唐先生强调：

由重视理想之超越性、客观性，而“向客观之他人或社会有所要求”、“感外有阻碍对待”、“心为理想之特殊内容之限制”，亦有直接使人精神上升之道德价值；兼有成就西方科学精神、生产技术、工业机械文明、客观社会文化领域之分途发展、社会文化团体组织、国家法律意识、民主自由精神之文化价值。此皆中国先哲之所忽，而吾人当虚怀究心者也。

当然，强调理想的超越性和客观性，并不是要忽视“主观精神”本身。事实上，一切“理想”都是我们自己的精神的显现，一切现实的文化活动及其成果都是我们内在的理性心灵开出的花朵。
唐先生在一篇讨论中国的社会精神重建的论文中，就专门讨论了东西方各自重视的个人、社会团体、伦理组织、国家，说它们都是我们的理性心灵“将人我平等观，而客观化、普遍化我们之心之精神要求”的“正常表现”：以我的整个心对一定人之整个心，在有一定的相待态度中，人我之心相互客观化而直接贯通统一，这就是中国文化所重的个人与个人之间直接的五伦关系或伦理组织；以我的整个心对不定数的其他人的整个心，在不定的相待的活动中，求人我之心相互客观化而贯通统一，这就是表现为中国式过去的社会团体，如由父子兄弟朋友之伦、邻里关系扩大而成的宗族会、宗亲会、同乡会、讲学会、诗酒会等，事实上，中国过去民族意识中所谓的民族，也可以归为这种社会团体的扩大；以我的部分心与不定数的其他人的部分心，本着特定的抽象共同目标为媒介而结合，求人我之心共同客观化于这一目标及实现这一目标的事业，求人我之心的间接统一，这就是一般西方式或现代式的社会团体组织；各个分别依据特定的共同目标而分别表现人我之心的、间接统一的各社会团体及其事业之间互相配合、贯通而统一，以表现我的整个心的各个部分与他人整个心的各部分之间分别的、间接的统一和互相贯通，并由此客观化我的整个心于外在客观世界，这就是西方式现代式的国家组织。

二、西方文化精神大本大原的理念的探寻

从内向外看，当我们将自己的“主观精神”客观化、超越化时，就形成我和他人共同为之努力的文化理想，这文化理想的的客观性、公共性也就证明了它的现实性、普遍性。据此，我们就可以在文化理想的实现过程中创造出链接“人极”与“太极”的“皇极”人文世界，补足中国文化精神中所欠缺的“中间一截”。但另一方面，我们还应该从外向内看，将我们所遭遇到的“现代世界”的各种文化精神所依据的内在理念亦即其“主观精神”找出来，这样，我们在接受和学习西方文化精神时就不是只功利主义地学习其“然”，而且是要全面、系统、深刻地学习其“所以然”，以便自己综合创造自己新的文化精神。
通过对西方文化精神纵向和横向的全面检讨，唐先生认为，“现代世界”的西方科学、工业文明、阶级、国家法律意识、社会文化之分途发展、民主自由精神等等，都是依照同一理念而成立的。
西方科学精神在根本上是以思想概念分析客观事物的精神，即对客观事物的共性、普遍性的自觉意识的精神。概念的内容即共相、共性或共理，它是普遍的，即超越于特殊事物、超越于我个人的主观经验，是能为他人所共同认识、也可以再表现于未来经验或可能经验中的同类事物的，因而是理想的、公共的、客观的。唐先生认为，科学精神，就是试图将事物的共相、共性、共理都变成科学概念的内容的精神，也就是使我们的心常向往于共性、共相、共理的世界之精神。由于这些共相、共性、共理既与—切同类的未经验事物相通，又为他人之心所可以认识，所以，我们如果真具有科学精神之心，我们的心就可以透过共相的普遍性、客观性、超越性而成为一普遍心、客观心、超越心。人们一方面由思想而内在地表现这些共相、共理于自己的心，另一方面又用文字以外在的方式表现我们的科学概念，以促进他人的科学思想、科学精神。人们依据科学精神认识事物的共相、共性、共理等，并依据所获得的普遍性知识解释新事物，又由新事物产生新知识，如此即不断成就科学知识的世界。这一科学知识世界，在唐先生看来，乃是无数人的科学精神互相合作、贯通而逐步成就的，所以是“一客观精神之表现”。西方科学精神最初源于希腊的科学、哲学精神，本原上纯为“观照”的，其理想对象就是“理”。柏拉图的“理念”一词充分显现了这一科学精神的本质。唐先生说这一以人自己的理性活动“观照”客观事物之“理”的科学精神，乃“西方文化精神之本原”：

“此种精神，如人之立于大地之上，而四射其心灵之光辉。此光辉之所著，固为一一确定之理或理之形式。然此心灵光辉之弥沦照耀，亦上下皆不着实际之存在的。此精神之上达，而求着实际存在，即成为一绝对精神实在之认取，此即西方中古精神；而其下达而求着实际存在，即求知自然之理，并依之以改造自然世界，或制造出理想中之事物，以符人之情意上各种特殊要求。近代戡天役物之工业机械文明、生产、技术、机械之模型、技术之方法，皆依若干有特殊规定之“理之形式”以成，而用之以融铸物质材料，而使吾人之理想中之事物，得客观化于自然世界，而成为人所共识、共享用，亦兼以贯通我与他人之精神，而成为客观精神之媒介者也。”

由此观之，西方科学精神、工业机械文明、生产技术等，都源于人的精神以“理之形式”或概念内容或理想事物等规定其自身，并表达于文字，或由机械与一定技术方法制造出现实事物，进而成为成就整个“客观精神”（用唐先生关于中国文化精神的术语，就是作为“皇极”的“全幅人文世界”）的媒介。
阶级对立是依于对人的外在普遍性的自觉意识的精神。客观来讲，阶级的产生当然通常与战争、掠夺等有关，而阶级的保存和延续则多是因为其对人有利或表现某些其他价值之故。但是，唐先生强调，“阶级成立之自觉的心理基础，则唯是赖同阶级人之抽象的共有属性之自觉。如同为战胜者、同血族、同握有生产工具、同政治地位等。人恒通过此抽象共有属性之自觉，以集合同阶级之一切人，而有一阶级之统—意识。” 这就象我们通过对不同客观事物共有属性的自觉意识，而将不同客观事物统摄为一个类一样，类概念及其表达的对象，是我们认识事物共有属性的客观化结果；阶级或阶级制度，则是人的阶级统一意识的客观化的结果。两者之间的不同只在于，在阶级统一意识中，同阶级的人间往往还会强化彼此之间依于人性本身的亲和感和互相关注之情，而对阶级之外的其他人，则往往以阶级统一意识为界限，而减弱人性自然的亲和之情，甚至产生相互的敌意。而以概念统摄事物的“类”概念及其活动，则为纯粹理智的产物。
社会团体意识是依于对人的内在共同属性的自觉意识的精神。由于阶级的产生，只依于对个人外在属性相同的自觉，而并不依于人的内在天性、精神目的相同的自觉，所以，阶级团体，往往会被依于“内在天性之仁爱之流露”或“由内在精神目的之共同”所形成的“社会团体意识”所冲破。大体上说，前者是中国的情形（如同乡会、同学会、宗族等等社会组织），后者为西方之情形（如企业、事业机构、学术社团、学校等等组织）。唐先生说：

各种社会文化团体之成立，一方依于吾人之肯定社会文化领域之分途发展，以四方八面地表现人精神于客观世界；一方即依于每一抽象而共同之超个人之文化理想，皆可集合若干个人于其下。每一社团，吾人皆可视之为由“人之将其精神凝注于超个人之文化理想，并求普遍化、客观化此理想于他人，以此理想为人我之精神、行为、生活之交通之媒介”以形成，是即一客观精神之表现也。

国家是综合各阶级属性以及综合社会团体文化理想的精神的客观化。一方面，人由外在属性的相同而产生阶级统一意识，并以之客观化为阶级的现实存在；另一方面，人又通过客观化我们自己怀抱的某种特殊文化理想，以形成社会文化团体。有了阶级、社团，人就会进一步试图统摄各阶级、各社会文化团体，以协调各阶级的相互冲突，并且使各社会文化团体的任务不相冲突，从而便要求有一高于阶级和社会团体的组织的意识，这就是国家意识。阶级、社会团体是我们外在属性的共同或精神文化理想的共同而客观化的产物，国家则是我们的“综合各阶级属性或综合各文化理想之精神”客观化于现实世界。
法律是使各阶级、各社会文化团体与个人的活动互相规定、互相制限以成就国家统一的精神的客观化。而民主自由精神的实质则是共同遵守规则和法律以维系社团及国家统一的精神。社团、国家虽然比个人为大，但是，正是个人客观化其理想等的精神支撑着社团、国家的现实存在。要让构成社会团体和国家的每一个人发挥其支撑社会文化发展及各社团、国家之存在的才能，就必须让一切人平等；同时，一切人应该在从事任何社会文化活动时，同样享有充分的自由，以表现其个性与创造力；而且，社团的规章和国家的法律，必须由参加的分子共同制定，以共同遵守；社团的行政、国家的政治，应该是主要为了增加社会福利、促进文化发展及保护国家的存在；因而，政府的行政必须不违背法律，并不妨碍或兼保障个人自由权利：如居住、迁徙、财产、婚姻、名誉、思想、信仰、言论、出版、选举、被选举等自由权利；社团领导人及政府，也必须由支持社团、政府的存在的社员或人民所选举出来的人组织，并受社员与人民的监督；这就是近代西方的自由民主精神。唐先生认为，“民主自由之精神，乃西方文化中之圆而神的精神，运于其社会之重组织、社团之重规约、国家之重法律之方以智精神中者也。” 自由民主精神的功用主要体现在三个方面，一是使个人的主观精神可以凭借其永远享有的自由权利的客观运用，而保持其精神客观化为社会文化团体及国家的现实通道；二是使客观的社会团体与国家政府不致于以其规约与法律，成为个人主观精神的束缚，不致妨碍主观精神的生发和创造；三是使社会团体及国家能够在相应规约和法律制度下随时更新其形态，更新其领导人物与管理者，从而使社会文化可以日趋进步。
唐先生认为，西方文化精神中的民主自由之精神、尊重国家法律、重视社会文化之分途发展，以及阶级意识、工业机械文明、生产技术、科学精神等等，实际上表现了一整套社会文化精神，它们都是依于对客观超越理想的肯定，并由此以获取普遍的“理”、创制现实的事物、集合人群而产生的。其中，除阶级意识因为时代的发展可以废除以外，“其余皆源自一本，相待而成，如加以分割，只取其一，则为不备，而不免无效果，或流弊日出。” 所以，我们在学习和吸收西方文化精神时，就必须从根本入手全套而取之，要从肯定客观超越理想的精神着力，并以此伸引中国文化精神中固有的相同的精神元素，使之生根发芽开花结果。如此，

吾人……依于肯定客观超越理想之精神，伸引吾固有文化中相同之绪，以全套而取之；则吾人将能在覆天盖地之中国精神中，建立一使一切庸众与小人，皆得一精神上升之路道，亦完成中国文化之本当有之发展。中国文化精神，真不畏自然生命之堕性之拖下，而吾人可建立吾人之金字塔与—十字架矣。

水刃木草因 · 发表于 2007-1-10 11:44:54

三、中国社会文化精神的重建

客观超越理想乃“皇极”的“人文世界”之所出的根本；而西方文化精神的各个方面原本出于同一理念，即西方文化精神内在的客观超越理想。明白了这两点，就意味着懂得了中西文化精神的大本大原，找到了中西文化精神融通的根基，确立了中西文化融合的契合点，也寻到了中国文化构建自己的“十字架”和“金字塔”的支撑点。但是，要真正将中国文化精神重建这把巨伞撑开，还需要进一步明白这些西方社会文化精神之于中国文化的现实价值，并努力将之与中国固有文化传统中的相关文化精神综合、融摄，以构建出新的“现代世界”的中国文化精神。
西方社会文化精神之于中国文化精神的真正意义，在于它从多方面为中国文化精神中人的主观精神通向客观精神架设起了多个可能性通道，在“人极”和“太极”之间撑开了可供攀缘的“十字架”。因为当我们重视科学知识世界的开辟、工业机械文明的建设、社会各种文化领域的分途发展、建立国家法律意识、落实自由民主精神时，我们的精神就会遭遇到似乎“处处有一特殊内容之规定”，好像受到某种限制，并且时时感到有某种外在东西在阻碍，而迫使自己向上提升，于是便有一种“向上如十字架以撑开之轨道”呈现于我们的精神前面，我们可以沿著它走向超越理想的客观实现，创造现实的人文世界。
科学研究重在认识客观事物的共同规律，但是，没有任何一个特使事物能够为某一个共同规律可以穷竭其所有特征，任一具体事物，往往都是多个、多方面、多层次共同规律相互交贯而得以说明的，由是，科学研究就使我们的精神通过纵横交贯之共同规律而向上攀升，如十字架得以撑开。工业机械文明可使不同的物质之间进行力的互相转化，物质形态互相变易，这就使各分立、独立的物质力量、物质形态呈现纵横交错的文理，进而使我们对物的各种理想得以在自然界世实现出来，这也使我们的精神向上如十字架以撑开。社会文化领域的分途发展，个人参加不同社会文化社团，也是使我们的精神如十字架以向上撑开，其理更易明白。
就自由民主精神而言，由于在政治上中国过去各社会文化领域分途发展之势不显，缺乏各种社会文化团体的存在以为政治民主的后盾，所以，尽管中国过去社会本来有较多的个人自由，但是，“人民积极自动的对政治负责之精神，未能充量的表现，而人民之自由权利未经o(︶︿︶)o 唉之明白规定，而受法律舆论之保障，则人民虽实际上甚自由，其自由亦随时可受暴君之剥夺。”由于自由民主精神的充分显现，必须建立在社会文化领域的分途发展、各种社会团体组织充分发展、国家法律被普遍遵守等前提下，所以唐先生强调，中国将来自由民主精神的进一步表现和发展，

必须表现于人民之尽量运用民主精神，以共立一切社团国家之法，共商一切社会国家之事；运用自由向上之精神，以从事于各社会文化领域之分途发展，形成并行不悖之各种社会文化团体，为人民有力以限制政府、督促政府，或支持政府，以强固国家之基础；并运用自由民主精神，以共要求对政治负责，而要求对政治负责之精神，亦宜与一新道德精神结合，则自由民主之精神，使中国人精神上达之价值，终将大显也。

由于自由民主精神在西方文化的“方以智”的传统中充当着“圆而神”的角色，它又必须建立在社会文化分途发展、社团组织的建立得以充分展开、国家法律被普遍遵守等的基础上，而在中国“圆而神”的文化精神传统中，恰恰又特别缺乏社会文化分途发展、社团组织充分建立以及对国家法律的重视等“方以智”的基础，所以，唐先生对于民主自由精神在中国的生根、成长甚至在整个世界文化构建中积极作用的发挥，特别强调了社会文化分途发展、社团组织的建立以及国家法律意识的遵守的重要性。
中国传统文化精神偏重于视人文世界为人的内在心性的实现或自然流露，人文世界的功能只在于，在人的全幅心性包覆涵盖下直接陶养人格精神。传统中国文化精神并不看重人文世界所具有的客观的表现我们精神的意义，因而也就不重视去分途发展超个人的人文世界本身。如此，则“不免偏于只能卷之则退藏于密，而不能放之则弥六合，是则中国文化之伞，仍未撑开也。” 为了撑开中国文化人文世界的大伞，唐先生认为，我们必须一方面把稳中国文化精神之本源以为躯干，明了人的整全心性，其高明广大本足以涵盖天地，其敦厚笃实本足以顶天立地，因而坚守中国文化精神本身具有的通于大道的识度气量；另一方面，又必须让各个人献身于各特殊的文化领域，促进人文世界的多方分途发展，以伸长中国文化精神身躯的四肢、茂发中国文化精神树干上的枝叶。这样，由身躯而四肢，由树干而枝叶，是为由本以成末，本末得兼。四肢不灵，枝叶便必然凋零，进而则躯干也将日益孤寒，这便是中国文化的真正危机。中国文化精神的在创造，必须是走“灵四肢”、“茂枝叶”、人文世界多方分途发展的道路。
各种人文多方分途发展，便可形成中国未来社会文化的新形态。与此同时，各种社会文化团体组织依自由民主精神逐步形成，则将构成中国社会结构的新模式。有分立并存的社会团体组织，就必须有统摄调整维系其间关系的国家法律，否则，由社会团体组织之间的冲突而产生的社会分裂就将招致人文世界的分裂，并形成各个人对文化理想的偏执与人格精神的片面化；同时也将使中国文化精神中顶天立地、涵天盖地的精神彻底倒塌，如此，躯干本身的生命精神就将因全部散落在四肢与枝叶上而死亡。所以唐先生强调，我们绝对不能离开国家法律讲纯粹的民主自由和社会文化的分途发展；我们讲民主自由与社会文化的分途发展，必须与国家法律的观念一起讲。只有确立起国家法律观念为分立并存的各种社会团体组织的统摄原则，并充分保障分立并存的各种社会团体组织的活动与个人的活动，文化的分途发展才可能有其社会性的、秩序性轨道，而免招致社会与人文世界的分裂。这样，个人虽然只献身于社会文化的某一方面，却可免于文化理想上的偏执，其人格精神也不会真片面化，他将仍然能有顶天立地、涵天盖地的气度和识量这一躯干，以持载和推进社会文化全体的枝叶向上生长。
以中国文化精神为躯干，以建立国家法律意识为保障，核心在保障社会文化的分别发展，以使我们的文化精神有四肢枝叶伸展生长，撑开我们的人文世界的大伞。在现代世界，一个民族文化精神的伸长，还必通过国家内部社会文化的分途发展以与世界文化相交流而实现。所以，要真成就文化精神的健康发展，我们还必须肯定国家以上的天下或世界性的人类社会组织。唐先生认为，国家只是我们个人的文化意识通过国家内部社会文化的分途发展，以与世界文化交流的“枢纽”；此“枢纽”的作用，在于保障我们个人的精神有轨道，以通接于人类全体文化与世界人类全体。唐先生还据此提出了“世界性之文化团体”以及“世界国”的设想：

吾人必须有不绝灭已成国家，而使吾人仁义之心，通达于天下世界之道路，以向往一整个人类组织，即世界国。此道路，吾意唯有先由国家中不同社会文化团体，越过国家之界限，以相通接，成世界性之文化团体，以促进世界性之文化交流，使各国家民族之文化精神之差别处，互相了解，而或由异成同，或互尊其异。此世界性之社会文化团体，即可为世界国之社团基础。此世界国之任务，则当有如国家之保护个人与国内社团与国内社会文化之分途发展，而以保护世界之一切国家、世界性之文化社团，与世界之个人为责任。世界国保护各国与世界性之文化社团，国家护持一国内之文化社团。每一个人即为国内之公民，亦为世界之公民。每个人以义道尊人之国，以仁道爱自己之国。充仁道成礼道，敬世界国，充义道成智道，分别肯定世界各国社会文化多方发展，与各世界性文化社团之价值。则世界国与各国，世界文化与各国文化，相依而俱存，皆为个人之仁义礼智之心所持载，则民主精神，可表现于国与国间，而个人之自由的向上尊重文化之精神，亦伸展于世界矣。

通过国内社会文化的分途发展，以及依于人心人性的扩充在世界范围内社会文化的分途发展，“再润泽之中国式之生活情趣，鸡犬在户，五谷在田，牛羊在野，而工厂在林水之间，父子兄弟，怡怡如也，皆有礼乐文化之生活，以陶养性情，兼对文化有所贡献，世人之精神乃无所不运，而六通四辟，皆有轨辙可寻，而生意盎然矣。” 如此，我们借西方的国家精神以充实自己文化精神的过程，就又可以转而以我们的文化精神去裁抑西方的国家精神了，我们便可以将中国文化精神立身之本的仁心仁性充扩于天下，而促进人类文化和世界和谐的发展。

四、中国纯粹文化精神的重建

唐先生认为，“社会文化之全面发展，必须以文学、艺术、宗教、哲学、道德、生活情趣等，纯粹精神文化之大盛为归宿。” 所以，唐先生对中国文化的未来创造的讨论，最后是落脚在纯粹精神文化的重建上的。
关于哲学精神的重建。唐先生认为，中国固有哲学重妙悟、重智慧、重体证，而略论证与批导辨证。所以，中国哲学的重建应当摄西方哲学的精神以补所缺，也就是要使论辩者皆归于体证又为体证所充实。

论辩与体证之所以不当相离，正如仁与智、言与行，可相互为用。体证依论辩中理性之流行，以为轨辙，正所以使体证者，亦得流行以增益。又兼所以使吾人之所体证者，既充实于自己，亦满溢于他人之道。论辩而各有真实之体证在，即所以使心灵光辉之扬升，不徒如播弄理性之虚姿，而有活泼之精神生命，顺所体证者之流行而流行于论辩之中。

关于文艺精神的重建。唐先生认为，中国古代的文学艺术根本上是人格精神的自然流露，其功用也主要在于润泽人们的日常生活，而并未能成为一独立的文化领域。而在西方，则文学艺术很早就成为一独立文化领域了，文学家、艺术家多献身于文艺，并注重以文学艺术想象提升人的精神而鼓舞其生命。中国未来的文学艺术，应该既保持中国过去文人重各方面人文陶养以养气的精神，并辅之以高明的智慧与敦厚的德量，但同时又需学西方文学家、艺术家献身于专门的文学艺术，务求表现其心灵于作品。
关于宗教精神的重建。唐先生强调：“吾理想中未来之中国文化，亦复当有一宗教。” 关于中国文化精神，很多论述者都强调“中国无宗教，亦不须有宗教。”但唐先生认为，

在今日，则吾人既当由吾人之精神之四面撑开，以客观化为各种之社会文化之客观精神；则同时亦即当将吾人精神自我之统一体，即天理天心之在吾人内者，亦推举而上以客观化为：统摄“分别发展之社会文化之各种客观精神”之一客观的“绝对精神实在”。是乃于天人合一中，再分开此天与人，亦即再分开道德与宗教，使宗教重成为社会文化之一领域。此乃理之所宜然，义上之所当然。

当然，唐先生所期望建立的“人文宗教”是不同于同时又函摄传统宗教的：

吾人宗教精神，乃对神全无所希慕欲望，而纯由吾人道德文化精神自身所建立，以表现吾人心性之高明，与文化精神之广大者。
吾人所向往之新宗教精神，虽异于人类过去之宗教与宗教精神，然吾人对一切人类过去之宗教圣人，皆不排斥，且当肯定其特殊之价值，而兼承认之。
吾人所向往宗教精神，包涵对人文世界人格世界之崇敬，即包涵对人文世界中已成一切宗教精神之崇敬，即包含对一切宗教圣哲之崇敬。吾人正当聚孔子、释迦、耶稣、穆罕默德，与无数圣贤于一堂，以相揖让，而供之于中国之新庙宇。

关于伦理道德精神的充拓。在唐先生的人文思想体系中，道德是处于最核心地位的，一切其他文化形式都是从道德理性上立根的。中国文化精神的核心就是人文的礼乐精神，是建立在中国伦理道德精神基础之上的。因此，中国文化精神的现代“重建”，并不意味着中国伦理道德精神也必须以“重建”的方式获得新生。相反，在唐先生的人文思想体系中，中国文化之所以没有能够充分“现代化”，主要的就是内在于中国文化精神中的一些合理因子没有得到充分的扩充拓展。用孟子说“四端”之心的话语说，“苟以充之，足以安四海；苟不充之，不足以事父母。”因此，对于中国传统文化精神中的伦理道德精神，唐先生认为，应该是按照“现代世界”社会文化的分途发展要求而努力充拓它。
首先，当充拓儒家利用厚生而不重格物穷理的道德精神。唐先生认为，儒家知道利用厚生以成人文的精神是很可贵的，但是，儒家不重格物穷理以发达科学，不重观象制器、变化万物以合于当有的人文理想，所以儒者精神最终也将会退墮而自处。在唐先生看来，儒家对物的理想的实现，必须靠对物表现真正的格物穷理及观象制器的精神。

格物穷理，而使吾人之智照之明，贯入于物之中，而照明物理，亦即照明此心于物之中，而于物见心。观象制器，以实现人文理想，即所以使物质之世界，由顽梗而化为宽柔，由对人无情而对人有情。此皆吾人既以成己，亦以成物，而贯彻中国文化精神之一道也。

其次，当充拓“敬”、“忠”的道德精神。个人主观精神要通接于客观精神，根本的需要各种分别发展的文化活动以通接于客观的社会文化领域与社会文化团体，再透过国家以及于天下。在未来社会中，由于社会文化的充量发展，由普通个人至相当于中国传统文化所说的“君”之间，有一庞大的社会文化系统，“君”的重要性必然大大减轻。此“君”将日近于有位而无权责的人，只为天下一统或国家一统的象征。所以，中国传统伦理道德精神中的“敬君”的道德，也将只为一精神上的向往而非实际的对“君”负责。而代表个人精神实际通接于客观精神的道德，当为个人对社会文化理想的忠诚，如对经济上之公平、政治上之公正、学术上之真、文学艺术上之美善、宗教中之神圣的企慕爱好；对依文化理想而形成的社团、国家、其他世界性人类组织及其法纪的尊崇；对文化领域中同道、同志、同事、同业、同为一国公民或世界人民的合作精神；对历史文化的虔敬、对人类未来前途的遥远的爱等等。
再次，当充拓中国传统的“五伦”道德。在传统五伦中，家庭之伦占其三，唐先生认为“有太重家庭之失”，所以，现在必须扩大我们传统的伦理关系，以充量表现人类道德生活的各个方面。父子之伦见生命纵面的上下通流；兄弟之伦见生命横面的左右舒展；夫妇之伦合二家之好，使一家人的具体生活通于他家而合二家之内外；朋友之交以道义合，是整个精神人格的相敬，这是横面的“敬”的扩充；君臣也以道义合，君仁臣忠，又表志气相通，这是纵面的“仁”之扩大。这就是中国过去的五伦系统。唐先生认为，“吾人今扩而大之，则人当有对一抽象文化理想或向往真善美之价值之忠诚，以成为吾现实自我对理想价值之道德。此即开出一吾现实自我对吾理想自我之一伦。” 由此，自我的精神即增一内在的伸展。当我们依一文化理想或价值向往与同道、同志、同事、同业集成社会文化团体时，依于共同的理想，我们的自我就会与他人的自我精神相感通，使各自得以尽责以同尽忠于共同理想的实现。这种对同志、同道、同事、同业的合作精神，就是“义”道的表现而为“友”道的扩大。
总之，由道德观念的扩大，我们就会充分认识到，在社会文化的分途发展过程中，人在社会中“依位分以定实际职责”是极其重要的，每个人在不同的社会文化团体中、在不同的位分上，既享有各自的充分自由以发挥自己的才性，又各自尽责相互尊重与配合共同实现文化理想，如此，作为充量发展的人文世界的“皇极”就可以建立起来，中国文化精神的“十字架”和“金字塔”就会完全撑开出来。

天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。云雷屯，君子以经纶。经纶于雷雨之动中，即人生之所息。吾人以此心存此志，则皇极已立于吾当下之心中，透过吾此心以显，则此雷雨之动之世界，亦即皇极之理想人文世界正向之而立之世界，又岂远乎哉。直下承担，见诸行事，是待善学者。

对我们当下的中国人来说，尤其是对我们作为文化传承者、文化创造者的知识分子来说，根本的是怎样如唐先生所说的“直下承担，见诸行事”！

雕翎簪缨 · 发表于 2007-1-10 14:59:38

文章太长，留待慢慢消化。

空格 · 发表于 2007-1-10 20:10:13

确实需要慢慢看来

水mm辛苦，先奉茶

[em27]

		自动登录	找回密码
密码			注册