论儒家与儒教——儒家是否可从儒教谈起

蒹葭从风 · 发表于 2005-9-1 08:32:40

作者：吳文璋
一、问题的产生


首先回到历史上来看问题是如何产生的？



西方人把孔子(Confucius)这个词输入西洋人的观念之中，是由利玛窦神父(Matteo Ricci 1552～1610)开始的，他把中文的孔夫子一词拉丁化为Confutius。在一六九六年殷德释神父(Prospero Intorcetta，1625～1696)把Confutius改成Confucius。1此后在英文和法文都采用此名，意大利文用Confucio，德文用Konfuzius，俄文用Konfutzii等等。于是儒家思想正式的传入了西方。利玛窦在中国传教的时候，和中国士大夫的交流中，充分显示儒、释、道为三教，而且耶教(Christianity)和儒教(Confucianism)在教义上非常的接近2 ，孔子和基督能相辅相成，他认为早期的中国人也相信上帝和灵魂不朽之说，但是朱熹的理学是无神论与唯物论，是古代儒教的腐蚀者。3殷德释神父则认为孔子的思想是中国哲学。4伏尔泰则认为孔子不是宗



教的创立者，他不立巧言，他不假装为预言家5，艾尔菲德·都布尔(Alfred Doeblin)认为儒家是一种道德的政治哲学，他说：「孔子是介于创教者和建国者之间。」6爱德华(E.D.Edwards)认为儒家是「圣哲中的圣哲明训」7詹姆士·威尔(James R. Ware)认为「说孔子创立宗教，纯粹是误解」8约瑟夫·韦布(Joseph Webb)则认为孔子的道德是「哲学家的道德，止于至善。」9也特别推崇孔子的崇高和他的宗教观。西洋人士对儒家是不是宗教，是众说纷云，但他们的目的不止于此。



理雅各布(James Legge)除了翻译四书为英文之外，也写了一本书，叫做《中国的宗教──儒教、道教和基督教的比较和描述》。他耗费了将近一生的时间去研究儒教和道教，并且拿来和基督教相比拟列举出其间的异同，他熟知儒教和道教，并且力劝他们的信徒要改信基督福音，他说：



我之所以谈儒、道，是在说明我们需要者乃在伟大的中国可以传基督教。真正的基督教是人类的最高形式。现在中国和其它国家的阻碍，已经不存在了。我个人深信他们会接受基督教，以便中国人自己决定自己，使他们能立足于社会规范之上。中国是英国长老会所选择的传教之区，我认为即是如此。



他认为儒教正好是传播基督教的温床10，所以西洋传教士的目的是使中国人成为基督徒，而「儒家是不是宗教？」是他们在传教时所必须正视的问题，也就是说这是他们的问题，不是我们的问题。



传教士们把儒家的经典和信息传到欧洲之后，儒家的研究普遍的受到欧洲学者的关注。莱布尼兹(Leibniz)、孟德斯鸠(Montesquieu)、伏尔泰(Voltaire)、魁奈(Quesnay)等人认为孔子是十八世纪启蒙时代的圣哲，他的圣训是启蒙时代的简明福音。11莱布尼兹甚至主张西方既可派基督教的传教士到中国来，那么中国也可以派孔教会的传教士去西方。12西洋学者重视的是儒家思想对他们的裨益，其次才顾及儒家是否为宗教的问题。



在清朝末年，在一连串的对外战争失败之后，中国被迫门户开放，接受西洋传教士来中国传教的时候，也有许多的新教和天主的传教士挟其本国船坚炮利的威风，和资本主义科学技术，在治外法权的保护下，大举传教，并且视中国为偶像崇拜的黑暗地区，斥责儒教为极端保守派，希望把孔子排除于中国社会之外，使中国人改信基督福音13，这个时期基督教化意味着殖民化：商人、士兵和传教士形成了另一个文化统治或殖民的联盟。当然，传教士在教育、公共卫生与工农福利也带来益处和制度的建立。但是跟随不平等条约进入中国传教的基督宗教，也被划上与帝国主义文化侵略的等号。中国人的反应是极端强烈的，从鸭片战争到现在一百五十六年来，中国已经爆发了五场革命──太平天国、义和团、辛亥革命、共产革命、文化大革命，或多或少都和反殖民、反帝国主义、反外国人、反传教有关系。



所以儒家是不是宗教？这个问题必须放在这个历史背景中去了解，才比较真切。也就是说在反抗帝国主义的文化侵略时，「儒家是不是宗教？」已经不只是他们的问题，也变成了我们的问题。



二、清末民初的学者的解答


清朝末年以来，主张儒家是一个宗教的有康有为、陈焕章、张东荪、严复、夏曾右等人，以康有为当做代表人物。



康有为认为儒家是以天命为根本，并且是透过神的力量来彰显，孔子本人即是敬天而服事上帝。14他推尊孔子是「教主」。



陈焕章也主张，中国人所有的宗教的观念与实际皆建立在儒家学说的基础上，所以儒家是一种宗教15，他把孔庙比拟为教堂。康、陈鼓吹以孔子配天，定孔教为国教，显示了他们效法基督教的组织的意愿。



另一方面，章太炎、蔡元培、胡适、陈独秀、吴虞等五四新文化运动的新潮人士，不仅不承认儒家是一种宗教，也不应该定为国教，甚至在1911年到1928年发生了反儒教的运动。



章太炎不只非议「孔教会」的设立，且说：「孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主」，「以宗教，则孔子所弃。」所以那些尊奉孔教者，「适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳。」16



蔡元培认为儒家既无宗教形式，又无宗教的内涵，因此不该成为一种国教。而且「宗教是宗教，孔子是孔子，国家是国家，各有范围，不能并作一谈。」17



胡适并未直接攻击儒教，但是他却赞美陈独秀和吴虞，颂扬此二人为「近年来攻击孔教最有力的两位健将」18。



陈独秀把「孔教」和「专制」视为连体婴，因此竟然判决儒术孔道与「近世文明社会绝不兼容」19，也是不承认儒家为宗教。



吴虞则把「礼制」视为「儒教」的具体化身，批评「礼教吃人」。20



论点反复的则是梁启超。



梁启超年轻时对康有为的保教论颇为信服，曾一再的为文提倡之，甚至赞美康有为是「孔教之马丁路德」21，但是三十岁以后，思绪转变，畏恐孔教若定于一尊，则国民之思想将受束缚，遂转而认为「宗教者，专指信仰而言」，因此「保教非所以尊孔。」22梁启超举出《论语》中的记载：孔子说：「未能事人，焉能事鬼？」《论语·先进》、「未知生，焉知死？」《论语·先进》以及「子不语，怪、力、乱、神」《论语·述而》，于是他把孔子定位为「哲学家、经世家、教育家，而非宗教家。」23



蔡元培不但认为儒家不是宗教，就算宗教本身，也已经被时代淘汰了，蔡元培说：



宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。24



陈独秀也是认为：



人类将来真实之信、解、行、证；必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列。25



这些言论使反儒教，甚至反宗教的言论达到了最高潮，对后来的局势产生极大的影响，o(︶︿︶)o 唉的席卷大陆和文化大革命都是这些思潮激荡下的产物，这在逻辑上有其关联性。



三、海外华人学者的意见


杨庆堃以《中国社会的宗教》享誉欧美学术界，他认为儒家并未发展出以神明信仰为前提的系统，其教义是以实际的待人处世之道为主要内容，即便是佛教进入中国影响宋明理学的思想，也未尝改变此一基本性格，在此意义下，儒家并非一宗教。26



但是儒家对超自然的力量有一种特殊的关系，他说：



孔子在他「尊敬神灵」的劝诫中，他对祭祀的强调，他对「天」与命运的态度，其背景中都承认超自然力量的存在。在孔子的时代，尽管有某些世俗化的倾向。超自然观念，仍深植在人们心中。孔子本人自不能完全避免对超自然的关切，他也不会忽视超自然在当时人事上的重要性。因此儒家思想自其创始便留下足够的余地与超自然观念发展出一种运作关系。27



杨庆堃是采取一种综合的说法，一方面说儒家不是宗教，一方面又说儒家思想从创始便留下足够的余地和超自然观念发展出一种运作关系。然而到底是那一种的运作关系？这种关系不是宗教吗？他并未说明清楚。



陈荣捷在他的著作《现代中国的宗教趋势》一书中，把儒家和其它宗教相提并论，应该是认可儒家是一种宗教，但是为什么儒家算是中国的宗教？他并未详细的去分析、定义。


海外的华人学者中，杨庆堃和陈荣捷最具代表性。秦家懿和孔汉思合着的《中国宗教与西方神学》亦颇具创意，其立场基本上与上述二人相同，在此限于篇幅，不予详述。

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蒹葭从风 · 发表于 2005-9-1 08:33:22

四、共产中国的学者的意见o(︶︿︶)o 唉在民国三十八年建立政权于北京以来，一直以唯物论为意识型态，他不但主张无神论、反传统文化、反儒家思想，而且在文化大革命、批林批孔的运动中把儒家思想、制度、文物做彻底的破坏。在七十年代后期，在改革开放的政策之下，大陆的学者对中国的传统文化进行了重新的评估。(一)主张儒家是宗教者在1978年年底，在中国大陆无神论学会成立的大会上，任继愈首先提出了儒教是宗教的论点。次年1979年他去日本的访问中，写了一篇学术报告〈儒学与儒教〉，1980年这篇报告经过补充改写以「论儒教的形成」为题，发表在〈中国社会科学〉期刊该年度第一期，任继愈的论点如下：1.天命神学和祖宗崇拜任继愈认为，春秋时期孔子创立的儒家学说本来就是直接继承了「殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想」发展而来的，这种学说的核心是强调尊尊、亲亲，继护君父的绝对统治地位，巩固专制宗法的等级制度。所以任继愈认为这种学说，「稍加改造就可以适应封建统治者的需要，本身就具有再进一步发展成为宗教的可能。」282.形成儒教的第一阶段任继愈指出，儒家学说在先秦时代还不是宗教，而是一种政治伦理学说，它和诸子百家争鸣。然而「由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的，曾经历了千余年的过程。」形成儒教的第一阶段是在汉朝的武帝之时，就是董仲舒所提议的「罢黜百家，独尊儒术」的政策。汉代大一统的中央集权封建宗法专制国家需要一套在意识型态上和它紧密配合的宗教、哲学体系。因此董仲舒以及《白虎通》都是借用孔子的思想，去宣传适合汉代统治者的宗教思想。3.形成儒教的第二阶段在宋朝的时候，宋代的统治者利用唐末五代分散割据的局面，因势乘便取得了政权。他们鉴于唐代藩镇割据，尾大不掉的历史教训，把政治、军事、财政、用人的权力全部集中到中央。宋朝对外宁可退让，对内则强化中央集权的封建宗法专制制度，思想领域里，也要有与它相适应的意识形态相配合，因而产生了宋明理学，即儒教。29任继愈认为儒家的改造成为儒教，虽然说是在宋代完成的，但是这个形成儒教的第二阶段，可以上溯到唐代。例如韩愈推重「大学」，用儒教的道统对抗佛教的法统；李翱用「中庸」来对抗佛教的宗教神秘主义。到了宋代的朱熹则把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》定为四书，用一生的精力来为它作注解。朱熹的《四书集注》被宋以后的历代封建统治者定为全国适用的教科书。《四书》从十三经中突出，受到特殊的重视。304.儒教的宗教特征至于儒教的宗教本质，任继愈指出：从汉武帝独尊儒术起，儒家虽已具有宗教雏型，但是，宗教的某些特征，仍有待完善。经历了隋唐佛教和道教的不断交融，互相影响，又加上封建帝王的有意识的推动，儒、释、道三教合一的条件已经成熟，以儒家封建伦理为中心，吸取了佛教、道教一些宗教修行方法，宋明理学的建立，标志着中国儒教的完成。儒教具有那些宗教特征呢？任继愈说：它信奉的是「天地君亲师」，把封建宗法制度与神秘的宗教世界观有机的结合起来。其中君亲是中国封建宗法制的核心。天是君权神授的神学依据，地是作为天的陪衬，师是代天地君亲师立言的神职人员，拥有最高的解释权，正如佛教奉佛、法、僧为三宝，离开了僧、佛与法就无法传播。宋朝理学兴起的时候，恰恰是释、道两教衰微的时候。风靡全国，远播海外的佛教，形式上衰微了，实际上并没有消亡，因为儒教成功的吸收了佛教。看起来中国没有像欧洲中世纪那样宗教独霸绝对权威，但中国中世纪独霸的支配能量，是不具宗教之名，而有宗教之实的儒教。31所以，儒教是个宗教，确定无疑，但是它没有宗教的名。任继愈具体的指出儒教含有下列四种宗教特征：至高无上的神：凡是宗教都要树立一个至高无上的神 ( 名称各有不同 ) 。儒教亦宣传敬天、畏天，称国君是天的儿子。君权和神权紧密合起来。国君被赋予神权。儒教还有祭天、祀孔的仪式。参照台湾孔子诞辰释奠典礼仪节，其中的礼仪程序，确实有「返神」、「送神」的项目。32，而且歌颂孔子为神。圣贤的追求：儒教把一切学问都归结为宗教修养之学。儒教不去改造客观世界，而是纯洁内心；不向外观察，而是向内反省；不去认识世界的规律，而是去正心诚意当圣贤。圣贤的规格就是儒教规格的人的神化，即典型的僧侣主义的「人」。精神世界的追求：宗教都主张有一个精神世界、彼岸世界，或称为天国、西方净土。儒教虽不讲出世，不主张有一个来世的天国，但是却把圣人的主观精神状态当作彼岸来追求，亦即把「天国」放在此岸的现实生活之中，而不在彼岸的现实生活之外。教主、教义、经典、道统宗教都有教主、教义、教规、经典，随着宗教的发展形成教派。儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为「天地君亲师」，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传──「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」《尚书·虞书》33(二)反对儒家是宗教者在详细的叙述了任继愈的观点之后，反对者的意见也是持之有故，言之成理，不容忽视。1.李国权和何克让的反对意见这两位先生在〈儒教质疑〉一文，对任继愈的观点提出挑战34，他们的意见如下：孔子的天命观是对殷周天命神学的否定任继愈认为儒家的「天命观」是由殷周奴隶制时期的天命神学发展而来。但是李国权和何克让反对，他们说：周人的「天命观」，因为提出了「惟命不于常」的观念，已经和殷代的「先王有服，恪谨天命」有所不同，而儒家的「天命观」，却又在周人的基础上迈进了大胆的一步。孔子虽然说过一些信「天」的话，例如「获罪于天，无所祷也」《论语·八佾》，「予所否者，天厌之！天厌之」《论语·雍也》，但这只是在发誓的时候，或者感叹的时候说：天会有什么作用，不能视为儒家「天命观」的实质。儒家「天命观」它的实质又是什么呢？李国权和何克让指出：孔子的「天」不是上帝的天，不是虚幻的精神世界，孔子所说的「天何言哉？四时行为，百物生焉，天何言哉？」《论语·阳货》中的天，是指不断运行的自然界。再者，孔子对鬼神的存疑，绝口不谈鬼神问题，乃是对殷周「天命神学」的怀疑和否定。孔子的「仁学」是对专制宗法的摆脱任继愈认为儒家学说的核心是强调尊尊、亲亲、维护君父的绝对统治地位，巩固专制宗法的等级制度。李国权和何克让反对。他们认为：孔子的政治思想体系是以「仁学」为中心，孔子提出「仁者爱人」、「克己复礼为仁」等基本命题，是要求摆脱宗法制度的羁绊的吶喊，虽然说它对统治阶级也有用处，不仅可以用「仁」的思想来调整内部关系，也可以用来调整统治阶级和被统治阶级之间的关系。但是当孔子把「推己及人」、「举贤才」、「使民以时」、「取信于民」等纳入「仁学」命题之后，应该肯定这在古代思想发展中是一种崭新的形式，特别是这种思想，具有民本思想的萌芽。如果把孟子对此一思想的拓展包含在内，那么「民贵君轻，土芥寇仇」的命题，则完全是对「尊尊」的改造。儒家具有反宗教的一面任继愈认为儒家学说的流传和发展，只有一条线索，而且这条线索只是儒家变成儒教，而无儒家的精华被继承和发展。李国权、何克让认为这不符合实际的情况。他们说：任继愈认为儒家有「发展成为宗教的可能」，这仅仅是一种可能，还有其它的可能，统观二千多年的历史，宗教学说的流传和发展，并不是单独一条线索，而是纵横交错，情况极为复杂。他们特别的强调说：在考察儒家学说的演化过程时，要防止简单化的方法和片面性观点，不能只看到其接受封建政治改造，被利用作统治工具，「可能」变成宗教的一面，还要看到有它自己独立的发展线索以及反宗教的一面。35反对「儒教二次改造说」任继愈认为在汉朝的董仲舒对儒家进行第一次改造，形成儒教。李国权和何克让认为：儒家学说在汉代之所以受到重视，与其说是封建统治者的主观愿望，不如说是历史的客观要求。从李斯劝秦二世〈行督责书〉中看到，这种阴惨刻毒的，独夫民贼的、极端压制人民的政治思想，描绘出来的政治生活图景，自然就是尽灭仁义、残暴异常的宗法专制主义；刘氏王朝吸取秦亡的教训，固是选中儒家的一个因素，从社会进化的角度来考察，客观的历史要求则是更为重要的原因；人民憎恶暴政、渴求仁政，迫使汉朝统治者弃「申韩之术」、「商君之法」，欢迎与督责之术对立的孔孟正统派的仁义学说36。因此对汉代的儒学，他们提出下列和任继愈不同的意见：儒学并没有成为统治者在汉朝的时候，儒学并没有成为各派学说的「统治者」、「太上皇」，就是支持董仲舒的汉武帝，也根本没有这个意思，在他统治的几十年间，一直鼓励「百端之学」、「多说并存」、对「茂材异行」者重用之。所谓「独尊」，只不过是利用，或者说是一种「调和」，把各学派之间的尖锐冲突，用皇权的威力限制在一定的秩序范围之内。董仲舒的唯心主义、迷信不等于宗教他们两位认为董仲舒的《春秋繁露》，是以原始儒学为基础吸收先秦诸子百家思想、纵横交错、互相渗透的新儒学专著。对于这个「第一次改造」的产物，应该给予实事求是的评价。唯心主义不等于宗教，唯心主义只是通向僧侣主义的道路！「公羊学」彻底阴阳五行化，是董仲舒学说的很重要的部份。其内容虽然蒙上一层迷信色彩，但在封建专制的社会里，一些正直的儒生可藉天变灾异，对真龙天子表示异议，进行谏诤，及至有道伐无道，这算得上对宗教王国神灵无错的一个消极的否定。不承认宗教对社会有进步作用汉武帝「独尊儒术」益得安邦，生产发展较快，人口增多，无疑是社会的进步。如果说董仲舒借孔子之口，宣传适合汉代统治者要求的宗教思想，岂不是等于承认宗教对社会的进步作用。37从这里，我们可以看到李国权和何克让的立场，他们宁可抹煞事实，也不愿承认宗教对社会有进步作用。宋明理学不是儒教的完成对于宋明理学对儒教的第二次改造，李国权和李克让指出：如果说宋学比之董仲舒的汉儒学，偏离原始儒学愈远的话，也不是像任继愈同志所说的那样：「宋明理学的建立，标志着中国儒教的完成」。他们认为，宋明理学在它的建立过程中，虽然吸收了禅宗的思想，但不论儒学如何吸收佛教哲学，对生死问题，在说经时依然保持「未知生，焉知死」，或神灭论的儒家面目，所以儒学始终不曾宗教化。宋明理学的建立，不是「标志着中国儒教的完成」，从哲学整个发展过程的探讨，他们二人强调的是，宋明理学是中国哲学发展的前进运动。38孔子不是儒教的教主任继愈认为孔子就是儒教的教主，李国权、何克让持否定的态度。他们说：在宗教经典中，开宗明义宣布耶和华、穆罕默德、释迦牟尼受命于天，要教徒无条件地听从这些「独一」的神的摆布。在儒家著作中，那个地方宣布了，孔夫子受命于天，训导人们超尘出世？任继愈认为孔子是「儒教」的教主，但宗教教主是享有无限权威的，如基督教规定「不可妄称耶和华的名字」，伊斯兰教规定「教徒要无条件地听从穆罕默德摆布」，佛教中的释迦是「最高实体」或「终极原因」的化身。然而，孔子则要听从历代君王的封赏，他权威性在那里呢？孔子作为一家学说的创始人来说，因其学说普遍流传，名气很高，甚至被捧上「至圣先师」的宝座。然而，他毕竟不是教主，因为他没有像穆罕默德那样，编造一套荒诞的神话，说他得到「阿拉」的启示，在人间来为真主「传警」、「报喜」和「慈惠众生」；却为后人留下了一笔宝贵的文化遗产。历史上确实有些人试图把儒家变成宗教，把孔子「推」为教主，但都失败了，其关键原因在于真正的儒家是反宗教的。因此李国权和何克让他们坚持如下的主张：孔子是儒家学说的创始人，不是「儒教的教主」。「称国君是天子」，虽儒学著作中出现过，但丝毫不像宗教那样，特意去塑造具有无限权威，凌驾于一切之上的「神」。39他们的意见可以说是针锋相对，互不相让，十分精彩。除了李国权和何克让之外，崔大华对任继愈的「儒教论」，也提出不同的意见。40２．崔大华的反对意见儒家学说不是由殷周宗教思想发展而来崔大华否定了任继愈的主张，认为儒家学说不是由殷周宗教思想发展而来，而是从西周的伦理道德思想发展而来。他的说明如下：殷周之际，随着社会政治制度的变迁，思想意识也发生了巨大的变化。殷人的思想意识，主要是图腾崇拜、自然崇拜、上帝崇拜、祖宗崇拜等宗教的观念。但从《尚书》中，〈周书〉各篇里，却可以看到周人思想有了重大的变化，例如：第一、周人产生了「敬德」、「保民」的道德思想；第二、周人形成了「礼」的伦理思想。41因此，周的统治者和殷人不同，在意识形态方面，发挥最重要作用的不是宗教，而是伦理道德。42周人的伦理道德，也有宗教的因素崔大华并未否认周人的伦理道德思想中，也有宗教思想的因素，他认为周人的伦理道德思想和殷人的宗教思想，它们关系是既有联系，但是也有区别，例如：周人的「天命」，即是殷人的「上帝」，但殷人尊神事鬼的特点是「尊而不亲」，其宗教观念和祭祀行为，主要是出于对自然力的恐惧，而周人的宗教思想中却逐渐补充了道德的内容，认为祭祀对象都有某种「善」的品质。43所以，崔大华认为：在殷周之际，中国古代的宗教思想和伦理思想就发生了「换位」；此后，伦理思想逐渐成为中国思想的主导成份，而宗教思想只是作为伦理思想的补充和附属，「天地」（鬼神）只是人需要处理的各种伦理关系的一种，而不是中心，更不是全部。44孔子继承周人的伦理思想，并发展之崔大华认为孔子是继承了周人的伦理道德思想，并且有重要的发展。他提出了一个内容极为丰富的、新的道德范畴－「仁」。他引述论语中孔子的话来论证：「孝弟也者，其为仁之本欤」。（《论语·学而》）这是说仁的内涵就是「孝」、「悌」等这些伦理。「仁者爱人」（《论语·颜渊》）「能行五者于天下为仁：恭、宽、信、敏、惠。」（《论语·阳货》）这是说，「仁」也是个性品质的道德修养。孔子提出「克己复礼为仁」、「人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？」《论语·八佾》把社会伦理和个人道德修养紧密结合起来。孔子对宗教淡薄，是伦理取向，非宗教取向对于周人思想中的宗教方面，孔子是很淡薄的。他仍保持有传统的「天命」信仰，例如说：「五十而知天命」《论语·为政》，「死生有命，富贵在天。」《论语·颜渊》，但是崔大华认为通观《论语》一书，可以断定这是一种模糊的客观必然性观念，而不是人格神的宗教观念。同时孔子也很少谈论这些，如「子不语之怪、力、乱、神。」《论语·述而》。他觉得现实人世的问题更为迫切，故「季路问事鬼神，子曰：『未能事人，焉能事鬼？』『敢问死？』曰：『未知生，焉知死』」《论语·先进》这些都表明了孔子继承和发展了西周的伦理道德思想，而弃置了殷周以来的宗教思想。因此崔大华认为孔子创立的儒家学说，进一步固定了殷周之际，已经开始形成了的中国古代文化的发展方向，即伦理的而非宗教的方向。45从先秦儒家到宋明理学的发展，不是造神运动任继愈认为汉代董仲舒和宋明理学的两次改造，使儒教正式形成。崔大华则是认为从先秦儒家到宋明理学的儒学发展过程，并不是儒教的「造神运动」的完成过程。他说：从原始社会的自发宗教，到阶级社会的人为宗教，从多神教到一神教，这个宗教思想发展的一般过程，在不十分严格的意义上，可以说是一个「造神运动」。但是，这种情况在儒学中没有发生过，因为儒家学说作为一种伦理思想体系，它的主要理论对象，不是超脱于人之外的某种客观力量，或彼岸世界，而是人置身于其中的现实社会的各种关系，它的思想发展，主要表现为不断探索这些关系的最后根源。46儒家伦理关系的根源崔大华举例说明这个探索与论证的过程。孟子：儒家这个论证过程从孟子开始，孟子认为人的伦理行为和道德情操来源于心，是人性所固有的。董仲舒：到了汉代的董仲舒，开始用「三纲五常」来概括儒家的道德思想，并吸收了当时最能广泛解释自然和社会现象的阴阳五行学说思想，来论证其为「天经地义」。宋明理学：到了宋明理学，更吸收了佛家、道家，及道教思惟方法和诸如「事理圆融」、「明心见性」、「天理」、「无极」等思想内容，对儒家所主张的人的伦理道德的根源进行了新的论证。这个伦理根源，程朱派认为是「理」(道)，陆王派认为是「心」(即「理」)。宋明理学也提出了道德修养的方法，程朱派提出「居敬穷理」，强调「道问学」，即主张由知识的累积而达到立场的确立；陆王派则提出「发明本心」或「致良知」，强调「尊德性」，即主张首先端正立场，则修养自然完成。这些都是先秦儒家具有哲学理论色彩的新论证、亲观点，而非「造神运动的完成」。47宋明理学不是宗教崔大华在论述剀切之后，强烈的反对任继愈所说的：儒教（宋明理学）具有宗教的一切本质属性，甚至在形式上与宗教也有类似。他除了质疑并反对任继愈的观点之外，他的结论如下：宋明理学虽然受到佛学、道教或道家思想的深刻的影响，但理论核心仍是伦家传统的伦理观念，而不是作为宗教思想本质特性的「神」和「彼岸」的观念；理学的基本论题是论证儒家提倡的伦理道德的最后根源，阐明完成儒家道德修养的方法和途径，而不是论证「上帝」、「佛性」，不是阐扬「解脱」或到达「天国」的修持方法，所以理学不是宗教，也不具有宗教属性。当然，在理学伦理思想核心的周围，也有一些宗教附着物，如祭祀天地鬼神，尊奉孔子等，这是理学所处时代的社会背景、理论背景的反映，而不是理学的本质内容。48崔大华的论点亦可谓是鞭辟入理，论述严谨而不苟。除了李国权、何克让、崔大华之外，相关的重要论文还有：冯友兰着的〈从中华民族的形成看儒家思想的历史作用〉49，王端来着的〈孔子天命观新探〉50，曹锡仁着的〈论儒家思想的基线问题〉51，张智彦着的＜关于「儒家是否演变为儒教问题」的讨论〉52，蔡尚思着的〈孔子思想问题的百家争鸣〉53等等。(三)任继愈的回应关于李国权、何克让和崔大华的质疑，任继愈在〈儒教的再评价〉一文中，已经有进一步的阐述和说明。1.宗法思想的宗教化、神圣化：儒家思想是以三纲五常为基本内容的宗法思想，宗法思想本身不是宗教，但是把它宗教化，变成一种神圣的教条，例如董仲舒说：道之大原出于天，天不变，道亦不变。就是藉天神的权威来论证宗法思想的绝对合理性。所以任继愈说：董仲舒的神学目的论，其实就是一种宗教化了的宗法思想。54又说：董仲舒的神学目的论给封建的国家政权罩上神的灵光，天(上帝)成了最高权威，政府的行政命令，都假借天意来推行，皇帝「奉天承运」，代天立言，诏书名曰「圣旨」，即具有神学的意义。为了给予宗教神学以理论的解释，儒家的经书便被捧上神圣地位。其中所包含的上古宗教神秘内容，被用来引申发挥以解释「天命」、「圣意」。55任继愈指出：把宗法思想宗教化，可以说是统治者的一种内在的要求，董仲舒的神学只是儒教的雏形，宋明理学才是儒教的完成。在这一千余年的历史过程中，不管论证的形式和手段有什么改变，但是万变不离其宗，总的目的都是为了把「三纲五常」变成神圣的教条。562.为什么宋明理学是儒教的完成？关于这个问题，任继愈指出：宋明理学这种成熟了的儒教，是儒、释、道三教合一的产物。它以儒家的封建伦理纲常名教为中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法，加上烦琐的思辨形式的论证，形成了一个体系严密、规模宏大的宗教神学结构，它既是宗教又是哲学，既是政治准则又是道德规范──这四者的结合，完整的构成了中国中世纪经院神学的基本因素。573.用「天理」取代人格神的崇拜任继愈一再的强调，人为的宗教，实质上乃是「人们的社会关系的异化」，是否信仰有意志的人格神，是否举行祈祷献祭，并不是判断宗教和非宗教的标准。根据这样的基本观点，他认为宋明理学不宣扬有意志的人格神；以作为世界本身的「理」或「天理」来论证「三纲五常」的合理性；宋明理学的「天理」，就是「三纲五常」的异化，它把只存在于封建社会中的人与人的关系和价值标准异化为绝对的永恒的神圣秩序，压制人们的理性，使人们温驯、顺从。4.以家族延续来解决生死的问题生从何来？死从何去？是宗教上核心处理的问题，有人质疑儒家不重视个人的生死问题来否定儒教。任继愈的论点如下：儒家不重视个人的生死问题，却十分重视家族的延续。所谓「不孝有三，无后为大」，就是把断子绝孙，不能传宗接代，看作是极端可怕的事。在封建宗法制度中，个人依附于家族，以断绝「宗祖血食」为大罪，个人的生存的目的和意义，就是承继祖宗的余绪，维系家族的延续，在儒教所崇拜的「天、地、君、亲、师」中，「亲」虽居第四位，实际上是崇拜的核心，这就是从上古氏族社会沿袭下来的祖宗崇拜，是一种古老的宗教形式。所以儒教虽然不像佛教那么多的谈论个人的生死，「奉天法祖」的观念本身就是一种宗教观念。我们考察佛教是以跳出六道轮回的「涅盘」来达到不生不死的境界，用以消除苦的根源，以取消生死的问题来解决人类对死亡的恐惧。基督教则是用信仰耶稣这位「上帝的独生子」来达到永生的目的，消除死亡的恐惧。58，和儒家的道路不同，解决问题的目的是一样的──超越死亡的恐惧，达到生命的延续。5.以三纲五常取代彼岸的追求凡是宗教都有一个彼岸的追求，像「天国」、「涅盘」、「极乐世界」、「天庭」、「仙界」，甚至要求出家做专业的，全心全意的追求，但是任继愈说：儒教不主张出家，而注重现实的人伦日用之常，带有很强的世俗性。宗教的世俗化是宗教发展的一般趋势。例如，马丁路德的宗教改革就是把僧侣变成了俗人，但又把俗人成了僧侣。中国的禅宗也是如此，它把西方极乐世界转化为人们所体验的一种精神境界，《坛经》上说：东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？所谓的彼岸世界并不在这个现实世界之外，而就在人们的心中。「运水搬柴，无非妙道」，解脱的道路就体现于日常的生活之中。宗教的世俗化是宗教适应现实生活的一种表现，是否具有这种适应性，是判定宗教生命力强弱的主要标准。儒教和其它宗教不同，它不是先虚构出一个彼岸世界，然后逐渐挪到现实世界中来，而是把现实世界中的「三纲五常」进行宗教的加工，使之转化成一个彼岸世界。宋明理学反复讨论所谓「下学上达」、「极高明而道中庸」和禅宗从「运水搬柴」中去体验妙道一样，这是主张从下学人事去上达天理，在人伦日用之常去追求所谓高明的精神境界。这种精神境界，实质上就是一种彼岸世界。596.董仲舒的神学和宋明理学的差异任继愈认为虽然董仲舒的神学和宋明理学都是朝向儒教的宗教化去发展，但是二者在程度上有所不同。他说：董仲舒的神学，宗教的某些特征尚有待于完善，因为在董仲舒的神学体系中，「彼岸世界」的思想还不够成熟。至于宋明理学，因吸收了佛教的思想，按照维护宗法制度的要求进行改造，把「天理」说成是人们应该毕生追求的目标，是唯一的精神出路，并且设计出一套完备的主敬、o(︶︿︶)o 唉、「存天理，灭人欲」的修养方法，儒教的宗教体系，也就发展成熟了。60(四)主张儒教有三种不同的诠释任继愈的文章引起很大的争议，崔大华在〈儒教辨〉一文认为何谓「儒教」，有三种不同的诠释，他认为：1. 儒教的「教」字，是指儒家的教育内容和教育方法。即「中庸」所谓「修道之谓教」和孟子所说「教亦多术矣」《孟子?告子下》关于儒家的教育内容在儒家教育经典上有不同的表述，一般有「四教」的说法，如「子以四教：文、行、忠、信」《论语?述而》。「乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书」《礼记?王制》。此外，还有「五教」、「七教」的说法，是指五种或七种人伦关系，如《左传?桓公六年》，有「修其五教」；《孟子?滕文公上》谓「使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。」又《礼记?王制》「明七教以兴民德」，系指父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼朋友、宾客等七种人伦关系。2.儒教的「教」字指学说思想体系魏晋以后，随着佛教、道教逐渐取得和儒家思想鼎足而立之势，儒、释、道常常并称为「三教」。此「教」字是指学说思想体系。早在三国之时，《吴书》云：吴王问三教?尚书阚泽封曰：孔老设教，法天制用，不敢违天；佛之设教，诸天奉行。」《翻译名义集》卷五，〈半满书籍篇〉。此后，梁武帝倡「三教同源」之论，白居易着〈三教论衡〉之文，这里的「教」字都是指三家的整个学说内容或思想体系。宋元之际，刘谧撰〈儒释道平心论〉，概括「三教」内容曰：儒教在中国，使纲常以正，人伦以明，礼乐刑政，四达不悖，天地万物以育，其功于天下大矣，故秦皇欲去儒而儒终不可去。道教在中国，使人清虚以自守，卑躬以自持，一洗纷纭轇轕之习，而归于静默无为之境，其有裨于世教也至矣，故梁武帝欲除道而道终不可除。佛教在中国，使人弃华就实，背伪而归真，由力行而造于安行，由自利而至于利彼，其为生民之所依归者，无以加矣，故三武之君欲灭佛，而佛终不可灭。由此可知，在魏晋以后，一般学者确实是把儒、释、道三教作为三种思想学说来加以比较认识的，并且认为对于当时的中国社会制度来说，三者是同时必需的。故宋孝宗的〈原道辨〉认为：以佛治心，以道治身，以儒治世。3.儒教的「教」字指宗教近年来，有人认为儒家学说发展到宋明理学阶段，已经演变成了儒教。这个教字，不是指儒家的教育内容和方法，也不是指儒家学说的思想体系，而是指某个阶段儒家思想的宗教本质。崔大华所谓的第三种儒教的诠释即是指任继愈和一些追随他的一些学者而言。这些学者也提出类似的主张以丰富其内涵，加强其论证。例如：牟钟鉴有〈中国宗法性传统宗教试探〉一文61，何光泸着有《多元化的上帝观》一书62，赖永海着有《佛学与儒学》一书63，李申有〈关于儒教的几个问题〉一文64，谢谦着有〈儒教：中国历代王朝的国家宗教〉一文65。

蒹葭从风 · 发表于 2005-9-1 08:44:53

五、港台學者的論點
香港新亞研究所的李杜先生認為傳統的儒教具有「與宗教信仰相結合的宗教性儒教」以及「與君主政治相結合的文教性儒教」兩種型態。66
傅偉勳則將儒教區分為「廣義的儒教」與「狹義的儒教」兩種型態，前者指被日本、韓國，或其他東南亞國家所慣常使用，而包括了儒家傳統義理、教誨與習俗禮儀；而後者則專指帶有民俗宗教意味（如：祖先崇拜、祭天掃墓、日常禮俗、生活習慣之類）的小傳統而言，並不帶有高度的哲理反思或他所謂的「批判的繼承與創造的發展精神」。67
李世偉則主張將儒教在中國的長期發展區隔成為三種型態：士林儒教、官方儒教、民間儒教。「士林儒教」意指根據儒學經典建構價值系統的學術文化社群，從傳統接受儒家薰習的知識菁英到近代的新儒家，大抵皆屬之。士林儒教所建構的知識理論，也構成儒教文化的主體內容。「官方儒教」是當政者將儒教加以政治化與制度化，其重心集中在以禮來調節君臣父子、尊卑貴賤的政治關係，因而帶有高度工具化的色。「民間儒教」則是地方的士紳文人以儒家思想文化，對庶民大眾進行教化的模式，除了透過教育(如書房、書院)，其發展面貌經常是以宗教的型態出現，但其宗教面貌也摻雜一些佛、道的思想模式。68
對於「儒家是不是宗教？」的這個問題，李杜、傅偉勳和李世偉其實並沒有正面的回答，像「儒家如何變成儒教？」根本沒有處理，只是就歷史的事實來區分，例如李杜所說的有「與宗教信仰相結合的宗教性儒教」，以及「與君主政治相結合的文教性儒教」兩種類型，把儒家直接以儒教來分類。傅偉勳也是如此，並未回答「儒家是不是宗教？」的問題，直接就把儒教區分為「廣義的儒教」與「狹義的儒教」，認為日本、韓國的學者習慣用儒教一詞，是包括了「儒家」大傳統，與一般民眾所屬的「儒教」小傳統，融合一片而無明顯的分化。而中國學說「儒教」則專指帶有民俗宗教意味的小傳統而言。中國學者所肯定且常用的是「儒家」，此一概念基本上指謂孔孟荀、宋明理學、現代新儒家，甚至包括董仲舒、陳亮、葉適、戴震等人的思想，此「儒家」的概念則不為日韓學者所樂於使用。69傅偉勳算是模糊焦點，並未針對問題回答，儒家是宗教，或者不是宗教。李世偉的情形也是如此，直接儒教分為三類：官方儒教、民間儒教、士林儒教，雖然分類做得很清晰明瞭，卻沒有說明「儒家為什麼變成儒教？」「儒家是不是宗教？」有迴避問題的嫌疑。是想用歷史事實來解決此一問題。
牟宗三和唐君毅針對此問題則有一些深入而值得參考的意見。
(一)牟先生的意見如下：
1.儒教和一般人所謂的宗教不同類
牟先生說：
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宗教，如一般人所想之通義，當以耶教為典型。中國的儒釋道三教，似乎不是此類。其本質的差別點，即在：耶教為依地之信(信上帝)，而儒釋道三教皆不為依他之信。此三教本質上皆是從自己之心性上，根據修養之功夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現，從此得解脫，或得安身立命。從此點上說，皆不須依他之信，故不類典型意義之耶教。然宗教，無論耶，或儒釋道三教，皆是最內在性的事，皆必須通過最內在之主體以求人生之基本態度、信念與立場70。</BLOCKQUOTE>
牟先生當機立斷，如果用西洋人對宗教的定義，那是以基督教為標準，那儒教根本就不同類，怎麼能相提並論？然而現代的中國人、台灣人在談到宗教一詞也是和西洋人一樣，腦中馬上以基督為判斷的標準，那就會得到一個結論：儒家不是宗教。但是牟先生說儒教和此現代定義下的宗教不同類，儒教不信上帝，但是它卻由自己之心性，努力修養，完成圓滿的人格，得到安身立命。那牟先生又為何稱儒教而不稱儒家？把儒教和釋道並稱三教，這是因為儒教這個稱呼是建立在中國歷代儒、釋、道三教的競爭、溝通、合作
時所產生的名詞，這個「儒教」並非指現代定義下的宗教，而是指思想、學說、教化。71儒家雖然不信上帝，但是卻依然相信有個「超越者的存在」，但「儒教」也有其宗教意義。
2.何謂「超越的存在？」
牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
就宗教說，我們的觀念與理想，根本是寄託在，對「超越者」的信仰，藉以清澄我們自己的生命，或寧靜我們的靈魂。這根本是個人自己性靈生活的事，不是客觀問題的事。這裡的「理」，即所信仰的超越者，也不是就客觀的「事」所能窮得來的。無人能就客觀的事窮出個上帝來，亦無人能就客觀的事窮得出個佛性法身來。72</BLOCKQUOTE>
儒教藉著「超越者」的信仰，也是可以清澄我們的生命，寧靜我們的靈魂，雖然他沒有信「上帝」，沒有崇拜「佛性」、「法身」，但是從宗教的責任來看，儒教亦能充分滿足此一要求。
3.儒教能充分滿足宗教的要求
牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
宗教的責任有二：第一，需盡日常生活軌道的責任。比如基督教就作為西方文化中日常生活的軌道，如祈禱、禮拜、婚喪禮節等等。佛教也是同樣的情形，它也可以規定出一套日常生活的軌道，如戒律等是。關於這一點，儒教是就吉凶嘉軍賓之五禮以及倫常生活之五倫盡其作為日常生活軌道之責任。73</BLOCKQUOTE>
如果就宗教對人民日常生活的指導，生命的安頓、歸宿的安排，那儒教比之基督教和佛教並不匱乏，甚至傳統上中國文化區還是以禮義之邦自豪。相對於基督教靈魂的救贖，儒家亦有一套方法。
牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
第二，宗教能啟發人的精神向上之機，指導精神生活的途徑。耶穌說：「我就是生命，我就是真理，我就是道路。」「道路」一詞就是指導精神生活之途徑。故耶穌的這句話在這裡有了意義，不是隨便說的。在佛教亦是如此，他們精神生活的途徑在求解脫，要成佛。佛教經典中的理論及修行的方法，都是指點給佛教徒一條精神向上的途徑。儒教也有這方面。周公的制禮作樂，定日常生活的軌道，孔子在這裡說明其意義，點醒其價值，就是指導精神生活之途徑。74</BLOCKQUOTE>
和耶穌和釋迦牟尼的宗教相比況，牟先生堅定的認為周公的制禮作樂本質上就是一種宗教，是一套用來啟發人的精神向上之機，指導人民精神生活的途徑。孔子就此一要點循循善誘，因材施教，正是要點醒其價值。有許多學者認為儒家不是宗教，因此反對「儒教」一詞。牟先生認為「儒教」其實是宗教的。
4.儒家未成為宗教，卻實為宗教的
牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
故儒教，在中國雖未成為宗教，然卻實為「宗教的」，因它實代表一種人生之基本態度，此種肯定（決斷），在科學與民主裡是找不到的。故吾人視之與宗教為同一層次上的事是可以的。75</BLOCKQUOTE>
就現代的「宗教」的定義，儒教確實不成其為宗教，既無傳教士，也沒有教堂，更沒有入教的儀式，像基督教的洗禮，佛教的皈依，儒教都沒有，甚至連祈禱的儀式也沒有，但是牟先生認為未具宗教外在形式的儒家，本質上還是一種宗教，只是這種宗教和西方宗教是不一樣的，因此，牟先生重新給宗教下一個定義，確定儒家是以和基督教、儒教分庭抗禮，而毫不遜色，並稱之為「儒教」。
5.從宗教的定義，儒教是大成圓教
牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
宗教，如中文所示，有宗有教。宗是其歸宿，教是其軌道(方法、理論皆含於軌道中)，依宗起教，以教定宗。故中國以前只言教，而不合言宗教。言宗教則彰顯「依他之信」，只言教，則歸於自信自肯，而惟是依教以如何成聖、成仙、成佛。從內在主體性方面說，耶教因歧出而為依他之信，故不如儒釋道，若從基本態度、決斷、肯定對於人生宇宙學術文化之關係言，則釋道又不如儒教和耶教。依此而言，儒教為大中至正之大成圓教。76</BLOCKQUOTE>
牟先生把宗教二字重新定義，結果儒家不但是大中至正的大成圓教，甚至在內在主體性方面，高於基督教；就人生宇宙學術而言則勝於佛教和道教。這樣的判教，不但肯定自己，又貶抑他人，基督宗教的神學家、牧師、神父、佛教和道教的學者、出家人、道士，恐怕是會有異議的，台灣的宗教大論戰或許正是方興未艾，值得吾人拭目以待，在論戰後更期待有宗教學方面的大豐收，創造台灣的文化奇績。那麼，為什麼儒教如此殊勝？
6.儒教是人文教
牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
中國以前有儒釋道三教，而且在此傳統中，宗與教是兩詞：依宗起教，以教定宗。故常只說三教，而此三教實無西方傳統中所意謂的「宗教」。吾人即依中國傳統中所說三教，而欲儒教成為人文教。77</BLOCKQUOTE>
中國以前的傳統有儒教、佛教、道教，但是它是在三教並稱的時候使用的，並不稱之為宗教，而牟先生特別名儒教為人文教，他說：
<BLOCKQUOTE>
儒家所透徹而肯定之超越而普通之道德精神實體。決不能轉成基督教所祈禱崇拜之人格之神，即基督教方式下之神(上帝、天主)，因此佛教之為教亦決不能成為基督教之方式。78</BLOCKQUOTE>
儒家之可貴者在於「超越而普通之道德精神實體」，和基督教之人格神崇拜，絕對是有所區隔，不可能被基督教的方式所同化。中國現代的知識份子則有一派不喜歡儒家與宗教搭上關係，牟先生則予以指正說：
7.儒教不只是哲學或學說
牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
不喜宗教者，因儒家並未成為西方意義之宗教而欣然，且欲並為教而忽之，故述古則謂其只是諸子百家之一，據今，則欲只作哲學或學說看，實則此並不通。其未成為西方意義之宗教是也，然其為教而足以為日常生活之軌道，並足以提高精神，啟發靈感，而為文化生命之動力，則決不可泯。79</BLOCKQUOTE>
民初的西化派人士反對把儒家當成宗教，只希望把它當作是一個學派，就學統的建立有其必要，就儒家宗教的本質則可謂茫昧無知。牟先生認為對任何一個國家而言，都應該在民主與科學之外，有肯定「宗、教」或「宗教」之必要，否則一民族決無立國之本，亦決無文化生命可言。因此他要肯定儒教，也就是人文教。
8.肯定儒教，是為國立一根本
牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
吾人肯定人文教，並非欲於此世中增一宗教，與既成宗教爭長短。乃只面對國家之艱難，生民之疾苦，欲為國家立根本。80</BLOCKQUOTE>
9.牟宗三對當代知識份子的批判
(1)康有為、陳煥章對道德宗教體驗不足
康有為和陳煥章在清末民初推動孔教運動，不遺餘力。康有為說：
<BLOCKQUOTE>
今欲存中國，先救人心，善風俗，拒詖行，放淫辭，存道揆法守者，捨孔教末由已。81</BLOCKQUOTE>
在光緒二十四年六月維新運動時，更上疏光緒帝，具體的建構他孔教立國的理想，主要內容是：廢淫祀、各地獨立孔子廟，以孔子配天，並組織孔教會，推舉精通四書五經的人為講生，定期宣講聖經。每鄉設孔廟一座，立一講生，再由講生公選若干講師，每省則設立大宗師，各省大宗師公舉祭酒老師擔任孔教會會長，再由朝廷任命為教部尚書。此外，各國皆以教主紀年，建議採孔子紀年法。82
陳煥章受老師康有為的感召積極鼓吹「孔教運動」。他說：
<BLOCKQUOTE>
孔教存，則國存，孔教昌，則國昌。83</BLOCKQUOTE>
並且在民國元年在上海成立了「孔教總會」，一年之內在中國、日本、香港、曼谷等地成立了130個分會，風起雲湧。84孔教會本身具有教化民間的理想，對歷代只由官方、士大夫尊孔的現象作一矯正，擬將儒教學術落實於民間，讓知識份子負起教化的責任，以提高全民的素質。85這些孔教人士也積極想使孔教成為北洋政府的國教，使人心有所繫。雖然康陳的孔教運動因為涉及帝制、復辟等政治問題而失敗，但是孔教運動也曾鼓動一時之風潮。牟先生批評說：
<BLOCKQUOTE>
康有為的思想怪誕不經，大而無當。陳煥章於學術思想上亦無足稱。他們不知孔教之所以為孔教之最內在的生命與智慧，只憑歷史傳統之悠久與化力遠被之廣大，以期定孔教為國教。一個國家是需要有一個共所信念之綱維，以為立國之本。此意識，他們是有的。此亦可說是一個識大體的意識。但其支持此意識之根據，卻是外在的。孔教之生命與智慧，自明亡後，即已消失。在有清三百年中，孔教實只是典章制度、風俗習慣之傳統。康與陳之道德宗教之體驗與認識實不足，思想義理亦不夠。他們的心思尚仍只是在典章制度風俗習慣之制約中，而不能超拔，故其根據純是外在。86</BLOCKQUOTE>
牟先生對康、梁二人能夠識大體，要為國家立一個共同信念之綱維以為立國之本，基本上是肯定的，但是對康陳二人只落在孔教外在的典章制度、風俗習慣，卻是毫不含糊的指出他們的缺失——對孔教最內在的生命與智慧，茫昧無知，把握不住。
(2)對反孔教者的批判
對那些以趨時為新，不了解東西方真正的宗教價值，自以為開明，為反對宗教而反對孔教者，牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
以吾人今日觀之，康陳固無真正之道德宗教意識，不知孔教之所以為孔教之生命與智慧。即反對國教運動者，如果啟超、章太炎、蔡元培，對於道德宗教亦無體驗，對於孔教之所以為孔教之生命與智慧，亦無了解。一方只是外在的，理智的，開明的，只讀了一些書的一般知識份子之趨新。87</BLOCKQUOTE>
這些知識份子是在東西文化交流的初期，對孔教的掌握都是落在典章制度、風俗習慣的層次，或者宣揚孔教，或者反孔教，對於孔教最精華的部份，即道德宗教、生命智慧，都無法了解。
至於美國哥倫比亞大學的哲學博士，胡適之先生以及五四新文化運動，鼓吹科學、民主而反孔教的那些人，只以科學證據作為唯一的價值標準，強烈的排斥宗教、孔教，牟先生對這些人是極為反感的。牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
他們對於道德宗教一項，完全忽視其意義與作用。說到宗教，他們馬上想到迷信；說到道德，他們馬上想到迂腐。他們完全不知道：道德宗教，在其客觀廣度上面，有成為「日常生活的軌道」（即文制）之意義，在其主觀深度方面，有作為「文化創造之動力」的意義。這兩方面看不到，當然視之虛無。依此，他們看文化，只作為外在一堆東西看，決不能看到它所由以成之創造的動力與精神的表現。88</BLOCKQUOTE>
這些西化派的名流學者，認為有了民主、科學就足夠了，把道德當做迂腐，把宗教當做迷信，完全無法理解儒教有成為「日常生活軌道」（文制）之意義，和有作為「文化創造之動力」的意義，此其為膚淺的理智主義者，五四新文化運動的種種流弊，他們不能說沒有一些責任。
(3)注意提防西方文化之弊
在西方文化排山倒海而來之時，在廿一世紀的台灣已經完全的西化到習焉而不察的時代，牟先生提醒我們不能只看到西方文化的優點，卻看不到他們的盲點，牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
西方文化，整個以觀，有許多實點，只有一個點是虛點，即作為人世之核心的道德實踐成為虛點，因為是虛點，所以成了盲點。這裡既成了盲點，是故其宗教亦虛而不實。道德既盲，宗教既虛，是故科學技術與民主政治亦未能使社會達至其善成之境，此西方文化之弊也。89</BLOCKQUOTE>
從五四以來，努力學習西洋文化，尤其是民主、科學已經成為一種沛然莫之能禦的潮流，海峽兩岸在這裡是意見一致，然而眾人之諾諾，不如一士之諤諤，牟先生指出了西方文化的道德實踐是虛點，而其宗教也是虛而不實，影響到民主、科學也無法達到善成之境，頗值得時人深醒並嚴謹的考察。
10.儒教的實踐是道德的宗教
牟先生承認當古代的中國人在提到「天」或「上帝」時，也像其他民族與今天仍生活在原始狀態的民族一樣，自然也少不了「人格神」的傾向，但這不是中國古人言天言地的主要用心所在。而且，這種傾向很快就化為低級的迷信，而不為士君子之所重。90從周公、孔子以來儒家逐漸走上了道德實踐，是以人為本，而不是以神為本，是一種成德的宗教，牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
儒家是真能正視道德意識的，視人生為一成德的過程，其終極目的在成聖成賢。所以其教義不由神中心而展開，而仍由如何體現天道以成德上而展開。91</BLOCKQUOTE>
雖然成德之教是要體現天道，但是卻由人的生命實踐去完成，並不依賴於人格神，所以儒家不是普通所謂的宗教，牟先生說：
<BLOCKQUOTE>
宗教可自兩方面來看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教儀式。它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神。它是全部以道德意識實踐貫注於其中的宗教意識宗教精神。因為它的重點是落在如何體現天道上。92</BLOCKQUOTE>
儒家是不是宗教？牟先生的回答已經十分詳細而明確，曲盡其宜。儒家不是普通所謂的宗教，因為從具體的事實來看，它沒有一般宗教的儀式；但是它有高度的宗教性，而且從理方面看，它是極圓成的宗教精神，依據牟先生的定義，「依宗起教，以教定宗」，那儒家是宗教，是道德的宗教，是人文教，但不是西方傳統中所意謂的「宗教」。牟先生根據儒家思想的特質來為儒家辯護，但是卻沒有說明「為什麼儒家沒有宗教的儀式，卻有高度的宗教性？」、「儒家除了體現天道，它和鬼神如何溝通？」、「為什麼儒家的宗教化在明清之際不斷興起？」「民間儒教神道設教的趨勢和牟先生所說儒家是人文教，是否矛盾？」「實際儒家的道德就等同於宗教嗎？」這些問題在牟先生純哲學的論述中，並沒有辦法得到適當的解答。牟先生的門人可能覺得這些都不成問題，但是其他的學派和教派可能會有不同的觀點。
(二)唐君毅先生對「儒家是不是宗教？」所做的思考
和牟宗三同為新儒家的唐君毅先生，他的看法與之相比是同中有異。
1.正視宗教的問題
當一般的知識份子對宗教還茫昧無知的時候，當反宗教、反孔教、反基督教在中國仍然互相激盪，暗流洶湧的時候，唐先生對宗教問題有極深刻的觀察，他說：
<BLOCKQUOTE>
由西方文化之入中國，而生之現代中國文化之問題之一，乃宗教問題。這個問題之複雜性與重要性，不亞於現代中國之任何問題，如科學、民主、道德、教育問題之類。然此問題最為中國學者與知識份子，所忽略的問題。93</BLOCKQUOTE>
要正視宗教問題是必須的，然而傳統的知識份子對宗教並沒有正視而做深入的研究，而西化派的學者順著西方文藝復興運動、啟蒙運動、宗教革命以來的民主科學的浪潮，也不屑於研究宗教就予以排斥，這是不夠穩當的態度。
2.近代中國已經有兩次宗教戰爭
在中國五千年的歷史中，並未發生如西洋歷史中慘絕人寰的宗教戰爭，但是唐先生說在近代中國已經有兩次宗教戰爭，但是一般人卻無法察覺，他說：
<BLOCKQUOTE>
近代中國文化問題，及西方經濟、政治、宗教之力量的傳入，密切相關之大事件，一為太平天國之亂，一為義和團之亂。如果要在中國歷史上找宗教戰爭，則此二點在一義上，亦可說是宗教戰爭。太平天國，可說是變相的基督教和儒教的戰爭。而義和團則是民間的道教與基督教之戰爭。94</BLOCKQUOTE>
一般人在評價太平天國的叛亂上，恆以歷史或政治的觀點來論述，但是站在文化和宗教上來看，這是傳統的儒教在儒生的領導下，對基督教在中國的代理人洪秀全及其太平天國一場文化上，宗教上殊死的戰爭，結果是儒教戰勝，但是等歐洲、美洲基督教國家結合起來攻打中國的時候，儒教的士大夫在一連串的戰敗後退怯了，推出道教的戰士，那些有諸神附身，自誇刀槍不入的勇士，升壇作法，前撲後繼，奮勇殺敵，結果是慘敗，連整個中國也敗在西方國家之前。對儒教和道教而言，這是晴天霹靂的打擊。
既然儒教、道教都打不過基督教，表示中國的儒、道二教都不行，那中國人改信基督教好了，一部份先進的、西化的中國人確實如此做了，像中華民國的國父，和總統們如蔣介石、蔣經國、李登輝等人都是，對明清時代的天子而言，這真是不可思議，中國的領導人都化為夷狄了。但是有一些中國人有如困獸猶鬥，他們不甘如此。
3.把儒家變成真正的宗教以資對抗
儒家和基督教的戰爭，儒家失敗了，於是有人就決心學習對方的長處，唐先生說：
<BLOCKQUOTE>
直到清末民初，並沒有幾個高級知識份子信基督教。而中國高級知識份子，亦不把此問題放在眼中。只有在廣州、香港中西文化接觸地帶之康南海先生，及其弟子陳煥章等，欲化儒教為真正之宗教，以與基督教對抗。95</BLOCKQUOTE>
康、陳希望把孔教類於基督教而予以組織，也算是「師夷長技以制夷」的一種表現了。唐君毅於此有深切的認識，而未予以苛責。然而整體而言，康有為的孔教運動是失敗了。
4.反宗教者十分幼稚，並造成浩劫
唐君毅認為在五四時代崇尚科學的口號下，一般人都以宗教為迷信為不科學。當時蔡元培提倡以美育代宗教，胡適以人類之進化之信仰代宗教，吳稚輝以一原始之活物論，物質亦有生命之宇宙觀，及吃飯煮飯生小孩招呼朋友之人生觀，為其新信仰。他們的立論，無論以過去或當時或現在之世界人們，已有的較深思想標準看來，都十分幼稚，結果對整個中國文化造成強烈的傷害：
<BLOCKQUOTE>
馬克思主義者，承續新文化運動下來之反中國儒教與反基督教之精神，以至乎其極；而以唯物的物本思想，代替了中國儒家傳統的人本思想。亦一手擋住了西方之神本的宗教思想。於是到共黨統治大陸後，遂有對於天主教徒之迫害，對於儒家信徒梁漱溟生生之思想的清算，而連帶亦清算了新文化運動時，所奉為至上之西方民主自由思想，及科學至上思想。96</BLOCKQUOTE>
儒教原是要和西洋的基督教分庭抗禮，到了共黨中國的成立，兩者都成了被迫害的對象了，但是儒家的宗教精神，還是要發揮作用的。
5.儒家不是一般的宗教
儒家到底是宗教，或不是宗教？在正反兩面之間唐先生是折衷派，他說：
<BLOCKQUOTE>
我們通常不以儒家為一般宗教，此是對的。……照我們的意思，是儒家之非一般宗教之故，仍在於極平凡的一點上。即一般宗教皆有神怪或神怪之成份，而儒家則自孔子起，即不語怪力亂神。97</BLOCKQUOTE>
唐先生認為儒家自孔子起就沒有神話的成份，因此不是一般的宗教，但是在漢朝的儒教確實是把孔子神化為一個神，為什麼說儒家沒有神話？這是違反歷史事實的，唐先生的辯護是：
<BLOCKQUOTE>
在中國之秦漢時代之緯書中，儒家之言曾與方士之言結合，而使孔子身上附了種種神話。然此旋即被後代儒者，加以清洗。在儒家必不信孔子能死而復活，亦必不信孔子生下地，即能指天指地，唯我獨尊。98</BLOCKQUOTE>
然而如本文之前所言，在台灣的祭孔典禮中，孔子確實被當作神來迎神和送神的，這又要如何解釋？唐先生以三祭之說以言之。
6.儒家的三祭有其宗教性
儒家的思想，不管是義理派、辭章派、考據派、事功派，都沒有排斥禮樂制度下的祭典。在祭典中表現了儒家的宗教性，唐先生說：
<BLOCKQUOTE>
吾人生命之擴大，心之性情之流行等，要不能安於此限制之內，而終必將洋溢出於其外，且進而洋溢出於特定的自然物，如禽獸草木等之外。由此儒家的心情，即達於另一種形而上的及宗教性之境界。此即對天地、祖宗、歷史人物或聖賢之祭祀崇敬的心情。99</BLOCKQUOTE>
人的生存，不只是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，五倫就能夠完全涵蓋殆盡，有些世俗的儒即是以此為滿足，墮於卑近煩瑣而不自知，實則儒教有精深高明的一面，有超人事而上之者，唐先生云：
<BLOCKQUOTE>
吾人不能論祭祖宗與天地聖賢，只是一儒家哲學理論，因此為中國過去民族生活中之實事。亦不能謂其為一般之道德心理或道德行為。因一般之道德心理與行為，皆不以死人及天地為對象。吾人對死者，可有一歉疚之心理，然此不須表於祭祀行為。100</BLOCKQUOTE>
儒家是道德的理想主義者，如牟先生所言，但是儒家在祭典之中所表現出的精神，實在並不只是道德所能夠拘囿的。它有超乎道德之上的宗教的意義。唐先生云：
<BLOCKQUOTE>
祭祀時，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以達於超現實之已逝者的祖宗聖賢，及整個之天地，而順承、尊戴、祖宗聖賢及天地之德。則此中明有一求價值之實現與生發之超越的圓滿與悠久之要求之呈現，乃視死者亡而若存，如來格生者，以敬終如始，而致悠久，使天地與人，交感相通；而圓滿天人之關係。則是三祭中，明含有今人所說宗教之意義。</BLOCKQUOTE>
孔子雖然說「未知生，焉知死。」《論語·先進》，不願談論怪力亂神，但是他也說：「祭如在，祭神如神在。」《論語·八佾》，因此祭禮之中，天地人交感相通，鬼神雖不能確定其有無，但是它「亡而若存，如來格生者」，在若有若無中，人與天地鬼神互相感通，在儒家思想中，這種精神確實是存在的，不容否定的，它既是道德的，也是宗教的。而且在其中有一個心靈向上超升伸展的功用，唐君毅說：
<BLOCKQUOTE>
中國傳統之宗教性之祭，則因其不重祈求而特重報恩，故此祭中之精神，為一絕對無私之向上超升伸展，以達於祖宗、聖賢、天地，而求與之有一精神上之感通。則此中可不生任何流弊，而其使人心靈之超越性、無限性得表現之價值，則與一切宗教同。101</BLOCKQUOTE>
儒家之祭的宗教精神，並不比任何宗教遜色，而且是絕對無私的向上的精神，表現超越性的價值，足以和各大宗教平起平坐，為人類宗教精神的高峰。
7.儒家宗教精神的缺點
唐君毅不像其他的儒者，只宣揚自己的優點，卻對自身儒家的缺點視而不見或蓄意護短，他公正而睿智的說：
<BLOCKQUOTE>
如說中國之三祭之宗教精神，有何缺點，則我們只可說此乃在其不如回教精神之重絕對公平的正義，不如道教精神重不死以求長生，亦不如基督教精神之強調人類之共同罪惡，更不如佛教之重視世界之苦。此即使中國於儒教之外，必有道教之存在，使中國民間信有閻王，能作公平之審判，亦使回教在中國宗教世界中顯一特殊的價值，使佛教得盛於中國，並使基督教在今後之中國有存在之價值者。而此亦即吾人之承認各宗教之地位之理由所在。</BLOCKQUOTE>
儒者的宗教精神固有其優勝的一面，但是其他宗教的優勝之處，卻是儒者無法取代者，而儒家也不必否定其他的宗教，可謂「道並行而不悖，殊途而同歸」，儒教可與世界各大宗教相互包容又挺立其特殊的價值。
8.儒教自有其應有的宗教地位
唐君毅說：
<BLOCKQUOTE>
由此而吾人可一面與各宗教以應有之地位，而同時又不失吾人之重本心本性之自覺之儒家立場，而吾人亦即可不動吾人之立場一步，不依傍繫屬於任何特定之宗教，而尊重宗教。102</BLOCKQUOTE>
唐君毅由儒家的三祭之精神，體現了儒家超越倫理道德的宗教精神，上接天地、祖宗、聖賢之德，他的立場就是要立定儒家的足跟，為兼成己與成人之事，成就儒學，亦成就宗教之事，正如孔子所說：「下學而上達，知我者其天乎！」《論語·憲問》，孟子所謂的「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣，存其心養其性，所以事天也。」《孟子·盡心》，唐君毅的三祭說可以適當的詮釋儒家的宗教精神。唐先生說：
<BLOCKQUOTE>
孔孟之未嘗明白反對中國古代宗教，而否定天帝，正見中國古代之宗教精神，直接為孔孟所承。孔孟思想，進於古代宗教者，不在其不信天，而唯在其知人之仁心仁性，即天心天道之直接之顯示，由是而重在立人道，蓋立人道即所以見天道。103</BLOCKQUOTE>
「儒家是不是宗教？」，到了唐君毅的這段話，可以說是豁然開朗了，他不像牟宗三先生那樣不願正視儒家思想中所繼承的古代宗教「天帝」的成份。但是孔子既然不明白反對中國古代宗教，不否定天帝，又為什麼說「敬鬼神而遠之」《論語·雍也》，甚至說「未知生，焉知死。」《論語·先進》，「未能事人，焉能事鬼？」《論語·先進》，而且「子不語：怪、力、亂、神」《論語·述而》，這不是互相矛盾嗎？這又如何解釋呢？孔子所說的話，本身就是互相矛盾的嗎？後代的儒者和信徒也要像孔子一樣繼續的矛盾下去嗎？

蒹葭从风 · 发表于 2005-9-1 08:45:15

結論「儒家是不是宗教？」在看過了上述的贊成派、反對派和折衷派的意見之後，究竟孰是孰非呢？筆者的看法是：這些學者都是持之有故，言之成理，可以說都對，也可以說都不對，因為都有舉證，有論說，也有歷史事實為後盾，但是卻互相矛盾，那麼儒家到底是不是宗教？確實人言言殊，聚訟紛擾，但是筆者肯定這些爭議是重要的、可貴的，這牽涉到不同立場的學者對「儒教」和「宗教」的界定104，有許多優秀的學者投注心力於其中105，本文無法將其理論一一詳述，只能擇其精要有代表性者而評論敘述之。筆者運用胡塞爾「存而不論」的方式，不去定義什麼是「儒家」？什麼是「宗教」，再採用黑格爾的辯證法去呈現正、反、合的意見，最後用結論來說明。儒家是具有「巫師傳統」和「綜合的巫師傳統」所形成的「深層結構」，因此它可以說是宗教，也可以說不是宗教，又可以說是二者的綜合，它具有正、反、合的辯證過程。這就是為什麼學者們的意見會眾說紛云的原因。現在以孔子為例來論述之：一、孔子和人格神的關係章太炎認為儒之名蓋出於需，而需者雲上於天，而儒者亦知天文，識旱潦。他又引用莊子等書，認為可以證明「靈星舞子吁以求雨者謂之儒」，也就是說儒者的源流和巫師有關。108陳夢家指出：<BLOCKQUOTE>由巫而史，而為王者的行政官吏，王者自己雖為政治領袖，同時仍為群巫之長。109</BLOCKQUOTE>在殷商的巫師傳統中，對人格神的崇拜是殷朝文化的傳統，例如《尚書·盤庚》記載：<BLOCKQUOTE>先王有服，恪謹天命，茲猶不常寧。……今不承於古，罔知天之斷命。</BLOCKQUOTE>殷商先王所恪謹的天命，是有意志的人格神的天命。周承殷的文化，也相信人格神，例如《尚書·文侯之命》記載：<BLOCKQUOTE>惟時上帝，集厥命於文王。</BLOCKQUOTE>《尚書·康誥》記載：<BLOCKQUOTE>聞於上帝，帝休，天乃大命文王。</BLOCKQUOTE>周文王得到上帝的眷顧，把天命集中在文王的身上，而文王也是「於緝熙敬止」，孔子繼承三代的文化傳統，也是具有人格神的信仰，例如孔子說：<BLOCKQUOTE>君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮聖人之言。《論語·季氏》</BLOCKQUOTE>這是孔子對天命的敬畏，他也對人格神發誓、悲嘆。例如：<BLOCKQUOTE>子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《論語·雍也》）</BLOCKQUOTE><BLOCKQUOTE>顏淵死，子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《論語·先進》）</BLOCKQUOTE>以上就是孔子對人格神的信仰，是殷周相承的巫師傳統，也是儒之源流．110二、孔子敬鬼神而遠之周初革命成功，並未使他們得意忘形，反而對天命產生懷疑，《尚書·君奭》記載周公說：天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命。周公認為天不可信，只有把文王的美德繼續下去，上天才不會廢棄降給文王的天命。周公的戒慎恐懼開創了〈以德受命〉的自覺，和反巫師傳統，也就是說對天命崇拜的反動，是人文的覺醒和憂患意識的強調。孔子繼承了這個優良的傳統對鬼神崇拜產生了警覺和疏離，轉向了人文化的努力和奮鬥。根據《論語·先進》的記載：<BLOCKQUOTE>季路問事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼。」問死，曰：「未知生，焉知死。」</BLOCKQUOTE>如何事奉鬼神，如何了解和處理死後的世界，都是宗教上的重點，但是孔子把事鬼轉向了事人，把知死轉向了知生。《論語·雍也》記載：<BLOCKQUOTE>樊遲問知，子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」</BLOCKQUOTE>此處的「知」應該是智慧的「智」，尊敬鬼神，但是要遠離它們，可以說和鬼神產生了疏離感了，而且付諸行動，孔子說：這可以算是有智慧的了。《論語·述而》記載：<BLOCKQUOTE>子不語：怪、力、亂、神。</BLOCKQUOTE>怪、力、亂、神、恰好是巫師傳統中的重要的內容，充滿了迷信、神秘、鬼怪、神話、超自然力，大多數的宗教莫不與此有關，甚至植根於此，但是孔子一掃而空，根本拒絕討論。這個人文化的轉向使一般人認為儒家不是宗教。其實孔子並不反對祭祀鬼神，孔子說：<BLOCKQUOTE>非其鬼而祭之，諂也。《論語·為政》吾不與祭如不祭。《論語·八佾》</BLOCKQUOTE>孔子反對的是去祭祀那不當祭祀的鬼神，而且主張祭祀必須親自參加，不可由別人代理，更重要的是態度的恭敬，祭鬼神的時後要好像鬼神就在你的面前一樣。由此可見祭祀的宗教活動，孔子不但不反對，甚至是非常讚美的，例如對於夏代的聖人大禹，孔子讚美他說：<BLOCKQUOTE>禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黼冕；卑宮室而致力乎溝洫。禹，吾無間然矣！《論語·泰伯》</BLOCKQUOTE>在孔子的讚美聲中，我們可以確定的說：孔子對祭祀的宗教活動是非常支持的。但是像祈禱，是一種很普遍也很重要的宗教行為，孔子卻沒有表示支持，《論語·述而》記載：<BLOCKQUOTE>子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之。詩曰：『禱爾於上下神衹』」子曰：「丘之禱久矣。」</BLOCKQUOTE>祈禱神明保佑恢復健康，治療疾病，是宗教中很重要的功能，孔子對子路的建議，先是反問，再則說「丘之禱久矣」表示孔子並不支持祈禱的外在行為，但對祈禱的內在功能他是肯定的，所謂「丘之禱久矣」這句話並不是誑語，而是說孔子和上天的冥契已經是很久了111。並不需要外在的祈禱行為。正是因為孔子對鬼神的疏離，又不說怪、力、亂、神、又不支持祈禱的行為，他反巫師統的風格，他人文化的傾向，會使人誤以為他只是主張倫理的，他是反宗教的，但是孔子說「下學而上達，知我者其天乎！」《論語·憲問》可見孔子並不與上天疏離，而是密契。三、孔子的密契主義孔子的生命是一個不斷成長的過程，孔子說：<BLOCKQUOTE>吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。《論語·為政》</BLOCKQUOTE>對於孔子五十而知天命，熊十力說：<BLOCKQUOTE>孔子五十而知天命之知，是證知義，其境界極高，非學人悟解之道112。</BLOCKQUOTE>這是孔子經由道德實踐所達到的一種生命的境界，不是一種科學的、理智的、外在而客觀的認知，蔡仁厚說：<BLOCKQUOTE>我們可以想像，在孔子五十歲的時後，他常常感到自己和上天非常的親切：從孔子這一面說，是「知天命」；而通過孔子的「下學上達，與天合德」，天亦轉過來知孔子，所以說「知我者其天乎！」這是一種「與天相知」的境界。在這裡引發了孔子對天的使命感，因而亦形成了他生命中深切的信念。所以既說「天生德於予，桓魁其如予何？」又說「天之未喪斯文也，匡人其如予何？」在這深切的信念中，他對天道、天命的證知，更落實下來而顯現為「以文統自認」的使命感。故曰「文王既沒，文不在茲乎？」</BLOCKQUOTE><BLOCKQUOTE>孔子藉由下學而上達的努力，到了五十歲的時後，他接上了那個從殷朝到周文王一脈相承的「天命傳統」，產生了一種自信「天生德於予」（《論語·述而》），自願的擔負一個重責大任，所謂的「文王既沒，文不在茲乎？」就是這個道理。當孔子說：「逝者如斯乎！不舍晝夜。」（《論語·子罕》），「天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！」這時後孔子並不只是在做一種客觀的、外在的物理現象的描述，而是一種與天地合其德的一種生命氣象113。</BLOCKQUOTE>這就是孔子所建立的綜合的巫師傳統：由信仰天命的巫師傳統，到周公以德受命的反巫師傳統，再進一步昇華進入綜合的巫師傳統，與天地結合為一體，聖人的德性生命與大自然的運行，融合為一，息息相關。上天的神性和聖人的德性相得益彰，而孔子說：「人能弘道，非道弘人」（《論語·衛靈公》），這就是儒家的宗教性，天、地、人三才鼎立相通，而人文化成。由正、反、合辯證發展而形成的深層結構。因此儒教的外在形式會因時代的挑戰而有不同的回應和調整，但是儒教的「深層結構」是萬變不離其宗，它是包含「天命」、「天德」的形上學，而以倫理道德，平常日用去表現的人文教，內聖外王則是其學說的核心，是為道德的宗教，是既超越又內在的貫通天人的宗教。

苏小妹 · 发表于 2005-10-15 09:00:09

“筆者運用胡塞爾「存而不論」的方式，不去定義什麼是「儒家」？什麼是「宗教」，再採用黑格爾的辯證法去呈現正、反、合的意見，最後用結論來說明。儒家是具有「巫師傳統」和「綜合的巫師傳統」所形成的「深層結構」，因此它可以說是宗教，也可以說不是宗教，又可以說是二者的綜合，它具有正、反、合的辯證過程。這就是為什麼學者們的意見會眾說紛云的原因。”就是说这个命题还将继续争论下去？“因此儒教的外在形式會因時代的挑戰而有不同的回應和調整，但是儒教的「深層結構」是萬變不離其宗，它是包含「天命」、「天德」的形上學，而以倫理道德，平常日用去表現的人文教，內聖外王則是其學說的核心，是為道德的宗教，是既超越又內在的貫通天人的宗教。”这个结论挺玄的呢。

吉日辰良 · 发表于 2005-10-22 14:49:13

许多学者不公开的认为任继愈当初认定儒家为宗教是为了方便他对儒家的批判,后来国家形势变化,然而他并不是勇于改正自己的人,以致出现今天局面.

御国皓天 · 发表于 2005-11-16 18:59:58

看过任继愈对对手的反驳，感觉他的分析形式化实在是很严重，完全把儒家文化的内容给割裂了。这种分析确实显得天才，可是起的作用很恶劣。

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